Человеческое достоинство

Сегодня каждому известно, что такое самооценка. Но если задуматься, из чего складывается ощущение самоуважения и как оно проявляется, мы увидим, каким сложным предметом оно в действительности является. На эту тему было много написано в контексте психоанализа, особенно из-за растущего интереса к нарциссизму. С психоаналитической точки зрения искажения самооценки относятся к нарциссическим расстройствам. В последнее время также отмечается значительный рост исследований по сложной теме самости. Поскольку у меня нет возможности развернуть подробное обсуждение существующих точек зрения, я ограничусь несколькими моментами, прямо относящимися к нашей теме.
Самооценка относится к достоинству и ценности, приписываемым самому себе. В немецком языке это слово (Selbswertgefuhl) означает: «чувство (Gefuhl) ценности (Wert), которое у нас есть в отношении самого себя (Selbst)». Слово «оценка» происходит от латинского слова aestimare, означающего оценивание, которое я делаю в отношении своей собственной значимости. Это оценивание имеет отношение к проблеме стыдливости, так как стыд можно назвать «охранителем» достоинства. Чувство стыда охраняет нас от «недостойного поведения», предупреждая нас, не окажется ли данное событие «унизительным».
Сегодня слово «достоинство» звучит немного старомодно, даже напыщенно. Мы называем «достойными» тех, кто занимает видное положение или «почтенных старцев», ведущих себя с «достоинством». Выражение «ниже моего достоинства путаться с этим человеком» может звучать высокомерно.
В прошлом чувство собственной ценности и достоинства часто связывалось с социальным положением. В эпоху Просвещения, одновременно с появлением эстетического и морального идеализма Канта и Шиллера, это представление о ценности личности было трансформировано и индивидуализировано. Тогда пришло современное понимание самооценки как «ощущения собственной ценности, самоуважения, то есть осознания того, за что мы ответственны, что мы должны делать, а что нет, если не хотим уронить или лишиться своего человеческого достоинства» (Wurde, in Grimm and Grirnm 1960). Гете писал об этической ценности: «Здесь (в своей груди) я чувствую такое шевеление, которое говорит мне: «Ромео, не делай этого». Должно существовать определенное достоинство, глубоко и ясно запечатленное в человеческой природе».
(Goete, 1873)
В его размышлениях достоинство связывается с этикой поведения. Недостаток внимания к своей совести приводит к переживанию стыда из-за того, что ценность вас как личности была принижена.
Текущее столетие с его концентрационными лагерями и тоталитарными правительствами дает множество примеров того, как психическое, физическое и сексуальное насилие травмирует чувство человеческого достоинства жертвы настолько тяжело, что стыд навсегда запрещает ей говорить об этом. Менее тяжелые случаи унижения нашего человеческого достоинства стали обычными в повседневной жизни. Они часто усиливают болезненные чувства стыда, отвержения, унижения и оскорбления. Некоторые люди особенно чувствительны или уязвимы к таким травмам.
С одной стороны, чувство личного достоинства необходимо для нашего существования, а с другой стороны, считается бестактным или навязчивым слишком сильно подчеркивать собственное достоинство или даже хорошо о нем отзываться, тогда на нас смотрят как на хвастунов, и мы сталкиваемся с социальным неприятием. Ведь это неприлично, выставлять напоказ свое достоинстве.
Личное достоинство складывается не только из самоценности, но и из ощущения ценности всего, что к нам относится: партнеров по браку, семьи, клана, возможно даже религии или национальности. Поддержание этого достоинства есть функция, которая с архетипичес-кой точки зрения усиливает центральную позицию в жизни психики. Однако, определение того, что является достойным, сильно различается от одного человека к другому, также как и отмечаемые стыдом границы недостойного. Эти различия зависят от иерархии ценностей, созданных обществом, семьей и индивидуумами. В течение столетий мы на Западе гордились нашим рационализмом, дающим людям превосходство над всеми другими созданиями в мире. Нам даже был выдан библейский мандат преобразовывать землю по собственным замыслам. Хотя мы не смогли избавиться полностью от своей инстинктивности, от животных и телесных функций, мы, по меньшей мере, стали рассматривать их как недостойные, как относящиеся к реальности, связанной со стыдом и запретом на обсуждение.
История молодой женщины, рассказанная мне в начале 50-х годов, дает хорошую иллюстрацию этого. У нее была тенденция вовлекаться в симбиотические любовные отношения, и она сказала, что знает противоядие от бурных и нежелательных любовных романов, которые часто с ней приключались, Она должна была только вообразить мужчину своих мечтаний в длинном нижнем белье или сидящим в туалете и смывающим свои экскременты, чтобы почувствовать полное отвращение и разочарование в нем. (В то время я подозревал, что такой выразительный пример подвергся бы цензуре у любого серьезного издателя, будучи недостойным для публикации с академической репутацией. А сегодня скрывать такие «голые факты» считалось бы недостойным для издателя или автора — так сместились границы стыда за четыре десятилетия.) Конечно, многие люди все еще стыдятся признаться другим, что ходили на процедуры, связанные с лечением геморроя, простатита или с гинекологией. Мне рассказывали о хорошо известной пожилой женщине, умершей от коронарной недостаточности, сидя в туалете. Некоторые ее нечистоты остались заметны, вероятно, запах тоже. Семья решила скрыть этот факт, сообщив вместо него, что ее тело было обнаружено в гостиной. В противном случае, рассудили они, эта недостойная смерть сделала бы трудной сохранение достойной памяти о ней. Такие границы стыда понятны, но общее усилие освободиться от предрассудков в отношении различных частей тела является здоровым развитием.
Исследуя дальше различные элементы, создающие чувство личного достоинства, мы могли бы спросить себя: «Какими аспектами себя мы гордимся?» Затем мы могли бы спросить: «Какие аспекты поведения мы хотели бы скорее скрыть от себя и других;'» Прежде всего, это вопросы самопредставления. Какой сознательный или бессознательный образ сообщает мое поведение? Во-вторых, эти вопросы высвечивают суждения, которыми я сопровождаю образ себя. Оценивание себя обычно происходит без сознательной рефлексии. Я непроизвольно выставляю некоторые аспекты себя, сохраняя в то же время другие стороны в тени. Такое оценивание обычно производится в соответствие с неявной системой ценностей, оказывающей свое влияние бессознательно. Чувства личной ценности и достоинства могут быть основаны на ценностях, сильно различающихся от человека к человеку, от культуры к культуре, но есть нечто общее для каждого случая потери достоинства — вызываемое им чувство стыда.

Концепция самости:
ощущение себя (самости), осознание себя (самости)

Как я говорил, в последнее время многогранная тема самости встречает растущий интерес. Самость стала темой обсуждения в бесчисленных книгах и статьях (в том числе Fordham, 1986; Gordon, 1985; Jacoby, 1990; Kohut. 1971-1977; Redfearn, 1985). Мне хотелось бы отметить некоторые моменты из этой литературы, которые относятся к нашей теме.
Можно начать с того, как самость (self) понимается в психоанализе. Термин самость там толкуется как обозначающий «меня самого», способ переживания себя как целостной личности, оба сознательное и бессознательное представления о себе (Hartmann, 1964: 127). Психоаналитики говорят о самопредставлении или репрезентации самости (self-representation), что обозначает способ представления своей личности в фантазии. Фантазии о себе могут достаточно хорошо соответствовать реальности, чтобы гибко содействовать самореализации и продуктивно вносить вклад в самооценивание. Но способ представления себя в фантазиях может также отражать искаженный, раздутый, заниженный, смещенный или обедненный образ себя. Тогда возникает вопрос, могу ли я обладать относительно объективным взглядом на себя, учитывающим обе — и темную и розовую свои стороны? Или само действие оценивания является искажающим?
Другими словами, обладаю ли я более или менее реалистичным оцениванием себя и своей личности, или же существует ошибочное восприятие и оценивание себя? Кто судит и кто оценивает? Можем ли мы доверять этому оценивающему «голосу» в нас как более или менее объективному, и па каком критерии эти суждения основаны?
Такие вопросы должны быть заданы в курсе психотерапевтического лечения всякий раз, когда анализируемый делает самоуничижительные замечания, звучащие разрушительно и не соответствующие тому представлению, которые сложилось у меня как его аналитика. Когда я спрашиваю, от кого исходят эти суждения, и на чем они основаны, анализируемые часто осознают, что они первый раз слышали такие оценивающие суждения от значимых других людей в ранний период своей жизни и затем бессознательно приняли их за свои собственные. «Идентификация с агрессором» является общим защитным механизмом, бессознательно используемым для разоружения потенциальных врагов (а также аналитика). Таким образом человек пытается предупредить неприятные суждения извне, делая их в отношении себя сам. Очевидно, полезно осознавать такие механизмы. Такова задача анализа, как она понимается в литературе. Анализ — это процесс разделения бессознательной смеси на ее компоненты, например, различения между собственным оцениванием себя и суждениями, сделанными значимыми другими людьми в прошлом. Такой анализ и вытекающие из него инсайты могут быть очень важны. Но когда мы работаем с нарушениями самооценки, вспышки ясного понимания быстро снова гасятся всеохватывающим чувством неполноценности. Корни этого чувства обычно уходят гораздо глубже, чем любой убедительный инсайт. Результаты отделения реалистичного восприятия себя от всех типов искаженных оценок, сделанных интернализироваинои фигурой авторитета («суперэго»), быстро сводятся на нет. Негативные или позитивные ценности, приданные образу себя, действуют на все наше эмоциональное состояние и в свою очередь влияют на способ восприятия других людей.
Я хотел бы провести различие между ощущением себя (как таковой самостью) и самооценкой. Другими словами, я хотел бы обсудить тему самости и ее происхождение, прежде чем вернусь к проблеме того, как мы применяем внутренние суждения к самости.
Маргарет Малер описывала ощущение самости как самое раннее восприятие своего существования как отдельного целого. Это не чувство, кто я есть, которое включало бы сравнение с другими, но просто ощущение, что я есть (Maler, et al. 1975:. Следует отметить, что я использую фразу «ощущение самости» не в техническом смысле, оно очень точно отражает то, что я имею в виду: ощущение того, что именно я сам действую, реагирую, чувствую и думаю. Тем не менее, позже надо будет многое сказать о важных различиях теоретических конструктов «я», «эго» и «самость».
С теоретической точки зрения мы по крайней мере, можем отличить ощущение, что я есть, от осознания, кто я есть и как я живу — последнее всегда включает значение, которое я приписываю себе. Эго-функции и сознательные намерения основаны на ощущении, что я есть, то есть на моем ощущении самости, поэтому уместно рассматривать происхождение ощущения самости в раннем детстве.
Прежде всего, я собираюсь изложить взгляды тех современных исследователей младенчества, которые считают, что открыли субъективное ощущение самости, намного опережающее существование любого образа или репрезентации самости. Несомненно, его можно наблюдать сразу после рождения ребенка. Здесь я полагаюсь главным образом на работу Даниила Штерна (1985), опиравшегося не только на свой клинический опыт, но и на работы других американских ученых. На основе своих исследований Штерн пришел к определенной гипотезе о происхождении ощущения себя (самости). На самых ранних стадиях это ощущение самости не имеет ничего общего с рефлексивным сознанием или речью. На последующих страницах я хочу описать и обсудить те выводы Штерна, которые особенно важны для нашей темы.

Стадии в организации ощущения себя
(Даниил Штерн)

Штерн предложил модель возникновения ощущения самости, состоящую из стадий развития «межличностного мира» младенца. С самого начала, он сообщает, это ощущение «самости» включает «другого», это всегда ощущение «себя с другим». «Другой» для младенца — это его самая важная кормилица и сиделка, в большинстве случаев мать. Эта модель развития отличается от популярных психоаналитических взглядов, основанных главным образом на подходе Маргарет Малер. По Малер (1975) после короткой начальной фазы «аутизма» младенец проходит через стадию симбиотического слияния с матерью (между 2 и 7 месяцами), после чего постепенно начинается дифференциация себя как отдельного человека. В противоположность этому Штерн и другие исследователи наблюдали, что младенец уже при рождении способен отличать себя от других людей. Это объясняет, почему новорожденный способен отличать запах молока своей матери от молока незнакомой женщины (Stern, 1985: 390, Младенцы также явно предпочитают человеческие лица другим визуальным предметам. В добавление, экспериментаторы обнаружили, что младенцы способны вступать в диалог, проявляя такие реакции как поворот головы, сосательные движения, смотрение на экспериментатора и смотрение в сторону. Такие эксперименты привели Штерна к выводам о психических переживаниях детей, которые бросают вызов существующим психоаналитическим теориям развития.
С рождения до второго месяца младенец живет в мире, названном Штерном областью «пробуждающейся самости». На этой предварительной стадии отдельные события переживаются четко и ясно, но новорожденные воспринимают их по отдельности, как не имеющие общих отношений друг с другом. Наблюдая такие дискретные, несвязанные переживания, другие психоаналитические ученые заключили, что младенец живет в недифференцированном состоянии. Однако по Штерну субъективная жизнь младенца может состоять из многих отчетливых и различимых переживаний. У нас до сих пор нет возможности узнать, устанавливает ли младенец связь между этими переживаниями. Вскоре эти отдельные моменты начинают организовываться в существенно большие познавательные структуры. Когда ребенок переживает то, что Штерн назвал «пробуждающейся самостью», запускается внутренний творческий процесс, переводящий ребенка в первую область организованного переживания себя.
Штерн назвал эту первую область ощущением «ядра самости». Он и другие исследователи наблюдали, что уже ко второму месяцу развивается такое ощущение самости, что ребенок воспринимает желания и побуждения именно как свои собственные. К этому времени также пробуждается ощущение ребенком своего собственного тела, его границ и внутренней согласованности. В то же время существует переживание бытия вместе с «другим» — с кормилицей. Это не опыт симбиотического слияния, но по Штерну просто опыт бытия вместе с «регулирующим меня (самость) другим».
Ребенок переживает изменения в своем собственном состоянии, происходящие через «другого», например, через кормление, купание или смену подгузников. От кормилицы также зависит и ощущение себя (самости), связанное с потребностью в безопасности — она может взять его на руки, посмотреть ему в глаза, прижать, убаюкать. Не смотря на то, что младенческое ощущение себя (самости) изменяется в зависимости от действий кормилицы, сохраняется граница между собой и другими. Эту ситуацию лучше описать как соотнесенность с «регулирующими самость другим» чем как слияние, хотя важно иметь в виду, что на этой фазе переживания младенца состоят главным образом из телесных чувств и физической интимности.
Между 7 и 15 месяцами эта способность развивается до действительной межличностной общности. Младенцы открывают, что они могут разделять субъективные переживания с кем-то еще. Если на предыдущей фазе субъективный опыт ребенка еще определялся материнским регулированием, то теперь фокус развития смещается на потребность в общем опыте. Ребенок открывает, какие аспекты своего опыта можно разделять с другими. На одном конце гипотетического спектра переживаний ребенка на этой стадии «субъективного» ощущения самости было бы чувство психической связанности, а на другом ощущение глубокой изоляции, даже «космического одиночества» (Коhlег, 1968: 61). В соответствии с моделью
Штерна только теперь возможно симбиотическое слияние с другим, тогда как по другим психоаналитическим теориям в возрасте от 7 до 9 месяцев симбиоз уже начинает ослабевать. Решающий фактор на этой стадии — это «аффективная настройка», т. е. то, до какой степени мать и ребенок могут настраиваться на аффекты друг друга. Такая настройка гарантирует непрерывное развитие субъектного ощущения самости у ребенка и возникновение области интерсубъективности. В лучшем случае чувствительное подтверждающее отношение матери позволяет ребенку почувствовать: «Я знаю, что ты знаешь, что со мной» (Коhlег, 1968: 64). Таким образом, на этой стадии развития впервые становится центральной человеческая потребность выразить себя и быть увиденным, услышанным и понятым.
Возраст от 15 до 18 месяцев запускает новую стадию в организации ощущения самости и соотнесенности с другим. Прорыв в развитии, совпадающий с приобретением речи, можно сравнить с революцией. Она начинается со способности ребенка рассматривать себя в качестве объекта своих собственных размышлений. Га-ким образом вслед за «субъектной самостью» предыдущей фазы пробуждается «объектная самость».
Склонность ребенка этого возраста засматриваться на свое отражение в зеркале является ясным сигналом этой стадии также как и развитие способности к символической игре. Через речь на ранее недоступном уровне проживаются такие темы как привязанность и автономия, отделение и близость в отношениях со значимым другим. Но речь является мечом о двух концах. С одной стороны, она обогащает общее поле опыта, с другой стороны она и ограничивает его. Только часть первоначального глобального опыта может быть выражена в словах, остальная часть остается неточно названной и плохо понятой. Многие другие измерения опыта остаются все же невыраженными. Теперь потеряна дорога к безымянному и невыразимому, но тем не менее, очень реальному опыту. Таким образом речь вбивает клин между двумя режимами переживаний. Что-то может быть пережито только прямо и непосредственно, а что-то может быть выражено вербально. До той степени, до которой его переживания связаны со словами, растущий ребенок становится закрытым от спонтанного потока опыта, характеризовавшего довербальную стадию. Таким образом ребенок вступает в культуру ценой потери силы и целостности своего первоначального опыта. Штерн так описывает этот шаг:
«Самость становится тайной. Ребенок осознает, что существуют уровни и слои переживания себя, которые до некоторой степени исключены из официального опыта, утверждаемого речью. Предыдущая гармония разрушается»,
(Stem. 1985: 272)
Этот кризис понимания себя происходит из-за того, что впервые в своей жизни ребенок переживает самость как разделенную и правильно ощущает, что никто не может исцелить это расщепление (Stern. 1985: 272).
Штерн таким образом описывает четыре ступени организации в развитии ощущения самости: пробуждающаяся самость, ядерная самость, субъектная самость и вербальная самость. Но он подчеркивает очень важный момент, что эти точки кристаллизации связаны не жестко. Последовательно могут развиться различные структуры, включающие ощущение ребенком себя (самости), причем каждая имеет свой собственный период образования и слабые места. Однако более высокие ступени не просто вытесняют предыдущие. Если одно отдельное качество в ощущении самости однажды установилось, то оно останется на всю жизнь. Другими словами, есть четыре основных способа бытия в мире. В течение жизни они могут развиваться, дифференцироваться, становиться обновленными и обогащенными, но они также могут оставаться недифференцированными, атрофированными или до некоторой степени расщепленными.
Штерн использовал любовные отношения для иллюстрации этих четырех сосуществующих областей:
«Интимные отношения, будучи межличностным событием, в которое человек вовлекается целиком, в начале включают ощущение себя и другого в виде дискретных физических целостностей, как движущиеся формы — переживание в области ядерной соотнесенности, так как ощущение своей силы, воли и активности выражено в физических актах. (Я добавил бы, что каждый партнер взаимно влияет и изменяет телесные переживания другого. М. Я.)
В то же время включается опыт чувствования субъективного состояния другого: общее желание, согласованные намерения, взаимные состояния одновременно меняющихся побуждений, которые встречаются в области интерсубъективной соотнесенности. Если один из любовников первым говорит «я люблю тебя», то эти слова объединяют то, что происходит в других областях (охваченных вербальной перспективой) и возможно вводят совершенно новую ноту в их отношениях, могущую изменить смысл истории, приведшей к и последующей за моментом произнесения слов. Это переживание из области вербальной соотнесенности». (Stern, 1985: 30)
Любовники имеют склонность создавать идиоматический язык общения, имеющий определенное сходство с диалогом между матерью и ребенком. Этот тип языка способствует инстинктивному эмоциональному обмену, тогда как высоко абстрактный язык, идущий только «от головы», ему только мешает.
«Что по поводу области пробуждающейся соотнесенности? Она проявляется не так явно, но тем не менее, существует. Вы можете, например, «потеряться в цвете глаз другого», как если бы глаза в тот момент не были частью сути другого человека и были не связаны с чьим-либо психическим состоянием вообще, а их как бы впервые увидели, вне рамок любой большей организующей структуры. В этот момент, пока цвет глаз снова не начнет принадлежать знакомому другому человеку, возникает переживание в области пробуждающейся соотнесенности». (Stern, 1985 130:1)
Происхождение человеческих паттернов
взаимодействия
Когда детские переживания «регулирующего самость другого» повторяются, они записываются в память и интернализируются в более обобщенной форме в виде идей и ожиданий. Другими словами, они становятся внутренними психическими репрезентациями, которые Штерн в американском стиле называет сокращенно РОВ — «репрезентации обобщенных взаимодействий». РОВ — это не изолированные образы матери и отца и не репрезентации«самости» и «объекта», а скорее фантазии и ожидания по поводу взаимодействии со значимым другим. Они формируют внутреннее знание ребенка, собранное из опыта того, как действия другого (матери) ВЛИЯЛИ на его состояние через стимуляцию, удовлетворение, страх или боль.
Поскольку эти идеи или репрезентации также активны и без вербализации, ребенок может звать свою мать, даже оставаясь в одиночестве. Например, если ребенок смеялся, играя со своей матерью, то позже смех станет выражением удовлетворения при игре с самим собой благодаря «историческому результату сходных моментов прошлого, прожитых в присутствии восторженно и обильно поощряющего (регулирующего) другого» (Stern, 1985: 113).
Реакции, первоначально произошедшие в присутствии другого, теперь повторяются независимо. Как пишет Штерн:
«Жизнь ребенка настолько полностью социальная, что большинство вещей, которые ребенок делает, чувствует и воспринимает, происходят в различных типах отношений. Ответная преданность... или сфантазированное ребенком единство с матерью не более чем в большей или меньшей степени история определенных типов взаимоотношений или протипическая память многих конкретных способов бытия с матерью». (Stern, 1985: 11
Конечно, мать также имеет свои собственные идеи и ожидания по поводу взаимодействия с ребенком. Ее «ответная преданность» включает не только ребенка, но также в качестве фона переживаний, происходящих из ранних взаимодействий, ее собственную мать. Материнские фантазии по поводу собственной матери также вступают во взаимодействие с ребенком. Существуют также те области, в которых субъективные миры матери и младенца пересекаются.
По Штерну субъективный опыт ребенка во многом является социальным безотносительно к тому, действительно ли ребенок находится в данный момент с другим или оставлен в одиночестве. С интровертированной перспективы, однако, это утверждение может быть ценным, только если вы определяете «регулирующего самость другого» достаточно широко, чтобы включить интропсихические образы и идеи, как это сделал в некоторой степени Когут своей концепцией «объекта самости». Считаю важным подчеркнуть, что внутренние репрезентации принимают более или менее обобщенную форму и не ограничены ассоциацией с конкретной матерью. С юнгианской точки зрения мы могли бы приписать нашу способность формировать обобщенную «репрезентацию» или внутренний образ из бесчисленных независимых переживаний творческой структурирующей силе, названной архетипом.
Это заключает короткий обзор относящихся к моей теме гипотез исследователей младенчества, так хорошо наложенных у Штерна. Я надеюсь, что читатель нашел взгляды Штерна такими же убедительными, как и я. Эта работа дает нам новое понимание не только взаимодействий матери и ребенка, но всех типов структур отношений, в которые вовлекаются индивидуумы, включая аналитическую ситуацию. Читатели, знакомые с моделями раннего детского развития, разработанными психоаналитическими и юнгианскими авторами (см. Neumann, 1988; Forclham, 1969, 1976), спросят себя, как эти модели относятся к штерновской, которая из них «правильная», и не противоречат ли они друг другу.
Этот вопрос для меня очень важен. Мне становится ясным, что з этом отношении я очень сильно переживаю то, что Штерн описывал как область «пробуждающейся самости». Эта сфера характеризуется ощущением несвязности между отдельными областями опыта, которые подобно островкам хотели бы соединиться в континент.
В сфере «пробуждающейся самости», другими словами, центральное ядро еще не стало достаточно твердым, чтобы запустить интеграцию отдельных частей. Конечно, потребность интегрировать различные части в целое является архетипической и представляет одну из самых фундаментальных проблем человечества: поиск единства, скрывающегося за разнообразием (Samuels, 1989: 33ff; Spiegelman, 1989: 53ff). Однако, мое намерение здесь не в том, чтобы написать теоретический труд, сравнивающий различные концепции самости, но исследовать самооценку и ее отношение к чувству стыда. Для тех, кто интересуется сравнительным обсуждением и гипотетической интеграцией различных концепций самости, я предложу несколько идей в приложении. Кроме того, я отослал бы интересующихся читателей к соответствующей главе в моей книге «Индивидуация и нарциссизм» (Jacoby, 1990)

Поиск по сайту: