ПРИЛОЖЕНИЕ. Концепции эго и Самости: сравнение

Автор: procyon, дата: чт, 12/04/2007 - 23:49

Остается рассмотреть, возможно ли ввести гипотезы Даниела Штерна в существующие модели психики. Можно было бы даже спросить, а нужно ли это. Возможно ли каждой теории позволить быть независимой от других — вопреки вечной человеческой потребности в интеграции? Хотя в этой книге я не занимался сравнением различных концепций самости, я не хотел бы завершить ее, не сделав попытки связать некоторые находки исследователей младенчества, которые кажутся мне важными для более глубоких психоаналитических теорий — особенно для юнгианских.
Многое в работе Штерна еще реально не разработано, особенно ключевой вопрос, как вербальная область младенческого ощущения себя (самости) соотносится с «потерянным глобальным переживанием» до- и невербального ощущения себя (самости). Каково значение этого глобального переживания? Как Штерн мог быть уверен, что перед вербальной стадией (15-18 месяцы развития), младенческое общение с матерью, которое выглядит таким реальным и адаптивным, не переплетается с фантазиями? Мы все еще совершенно несведущи относительно того, что происходит в психике довербального младенца. И если честно, Штерн не заявляет, что исчерпывающе изучил ее, хотя его гипотезы основаны на тщательно выверенных исследованиях поведения ребенка. Поэтому именно с некоторым оправданием он говорит о разнице между «наблюдаемым» и «клиническим» ребенком, привлекая наше внимание к нелегким отношениям между экспериментальным подходом к исследованию младенчества и клиническими психоаналитическими методами, которые пытаются реконструировать раннее детство из воспоминаний и переносных реакций анализируемого. Штерн намеревается установить диалог между этим;: двумя дисциплинами, который был бы плодотворным для обеих. И он в удачной позиции для этого, посвятив себя не только исследованиям в экспериментальной психологии но и практике психоанализа.
Как мы могли бы подтвердить довербальную целостность переживания, о которой писал Штерн? На фазе вербального ощущения самости ребенок оплакивает целостность переживания, горюет, что она потеряна навсегда. Маргарет Малер описала эту довербальную целостность как фазу, в которой младенец, живя в иллюзии симбиотического слияния с матерью, переживает всемогущество(Mahler и др. 1975: 43f).
Подобно Штерну Малер наблюдала «отрезвление» ребенка (так называемый «кризис возобновления отношений»), которое, как она считала, происходит, когда ребенок достаточно отделяется от матери и первоначального симбиоза, понимая, что он не всемогущ, но мал и зависим. Где Штерн говорит о «глобальном переживании», там Малер говорит о чувстве «безграничного всемогущества». Это вызывает несколько вопросов, на которые возможно нет ответа: как эта целостность переживания похожа на «первичную самость» Фордхама, или как она соответствует гипотезе Юнга о Самости как символе целостности? Является ли эта целостность переживания результатом только реального взаимодействия с матерью, или она также вытекает из переживания бессознательного внутреннего мира, который ребенок начинает воспринимать только на вербальной стадии? Не является ли «пребывание в целостности» также переживанием безграничного всемогущества? Имеет ли младенец такое врожденное ощущение себя (самости), что уже пережизает целостность или всемогущество? Может ли ребенок иметь проблеск такого переживания, не осознавая его? Я подозреваю, что может, но только после начала вербальной стадии и рождения рефлексивного сознания, когда более ранние бессознательные переживания могут связаться с внутренними идеями или представлениями. «Рай» целостности или унитарной реальности (Neumann) становится осознанным только после его потери. К тому же фазу всемогущества, постулированную Малер, многие психоаналитики считают важной в той степени, в которой она связана с психологическими симптомами, которые у взрослых принимает грандиозная самость.
Далее я хотел бы рассмотреть разницу между психоаналитическим взглядом, что младенец живет в симбиотическом союзе со своей матерью и точкой зрения
Штерна, который выделяет зависимость ребенка от «регулирующего самость другого». Мне интересно, действительно ли разница столь фундаментальна, или это просто вепрос того, куда наблюдатель помещает акцент? Штерн отвергает концепцию первичного симбиоза, считая, что скорее ребенок вступает в жизнь с субъективным ощущением себя (самости) то есть с ощущением, что «я в своем собственном отдельном теле». Фордхам разделяет этот взгляд (1976: llff). Влияние и присутствие другого человека (матери) должно вызывать изменения в этом ощущении себя (самости). Но тогда, что есть симбиоз? Мне кажется, что субъективное переживание себя происходит даже в состояниях симбиоза: я чувствую, как если бы мать и я были одним сердцем и душой. По моему мнению, субъективное «я» присутствует, хотя и в рудиментарной форме, даже в течение переживания симбиоза — конечно, за исключением определенных шизофренических и деперсоиализированых состояний.
Естественно существуют состояния слияния и смешения со значимым другим. Юнг называл их «бессознательной идентичностью» или «мистическим соучастием» (1921:CW 6:821 и 856), а Мелани Клейн предложила для них термин «проективная идентификация» (Segal, 1964). И тем не менее, эти состояния не отрицают существования субъективного переживания, что «именно я» переживаю другого как часть себя, или себя как часть другого. Скрытое ощущение себя (самости) остается нетронутым, даже если взаимное влияние делает границы между нами совершенно проницаемыми.
И тем не менее, я согласен, что качество субъективного переживания может сильно различаться, в зависимости от того, переживаю ли я себя в воображаемом единстве с более могущественным другим или просто завишу от другого, от его функции регуляции меня. Я считаю возможным, что младенец колеблется между этими двумя типами переживаний. Оба переживания сильно зависят от степени, до которой ребенок и родитель способны взаимно настроиться и развить между собой относительно хорошее соответствие. Время идет, но остается открытым вопрос, возникают ли эти два переживания — «я завишу от регулирующего меня (самость) другого» и «будучи частью могущественного другого, я сам являюсь могущественным» — последовательно по мере развития или одновременно. В любом случае, они соответствуют двум различным базовым чувственным состояниям, которые могут появиться позже во взрослой жизни.
Например, рассмотрим аналитическое явление, когда длительный период анализируемые видят себя сильными и относительно неуязвимыми, потому что чувствуют слияние с аналитиком и обладание мудростью юнгианс-кой (фрейдистской или экзистенциальной) психологии. В другое время подобная эмоциональная зависимость от своего аналитика для поддержания собственного психического равновесия означает для них поплатиться своей ценностью: «Я даже не могу справиться со своей собственной жизнью: какой позор!»
Естественно, взгляды К. Г. Юнга особенно важны в любом сравнении эго и Самости. Прежде чем продолжить свои собственные комментарии, я хотел бы напомнить читателю различение, сделанное Юнгом между эго и Самостью:
Под эго я понимаю комплекс идей, которые образуют центр моего поля сознания и видимо обладают высокой степенью непрерывности и идентичности. Следовательно, я также говорю об эго-комплексе. Эго-комплекс является как содержанием так и условием сознания, причем психический элемент является сознательным в той степени, в которой он связан с эго-комплексом. Но поскольку эго является только центром моего поля сознания, оно не идентично со всей моей психикой, будучи просто одним комплексом среди других. Поэтому я различаю эго и Самость, так как эго является только субъектом моего сознания, тогда как Самость является субъектом всей моей психики, которая также включает и бессознательное. В этом смысле Самость является идеальным единством, которое охватывает также и эго. (Jung 1926: 810)
Рассмотрим сперва эго, в отношении которого гипотеза Юнга особенно интересна, а именно, что ЭГО-KOМ-плекс является и содержанием сознания и условием сознания. Таким образом, эго является необходимым условием для становления сознательным: «психический элемент является сознательным в той степени, в которой он связан с эго-комплексом» (Jung 1926: 706)), Но в то же время эго-комплекс сам является содержанием сознания. Это подразумевает, что можно сделать себя содержанием, то есть сделать себя объектом своего рефлексирующего ума. Определение Юнга имеет две стороны, примерно соответствующие субъективному и объективному способу восприятия. Каждую из этих потребностей следует отличать от другой, Субъективно я переживаю себя как непрерывный центр сознательной воли, действий и намерений и как получателя впечатлений. Эти намерения обычно направлены на других людей и вещи внешнего мира, то есть на объекты. Именно от объектов я, как правило, получаю впечатления. Но я также могу сделать объектом самого себя, с тем чтобы я стал содержанием своего собственного сознания — тогда можно говорить об «образе себя» или «представлении о себе».
Мне кажется, что можно только в юнгианском смысле говорить о наличии сознания, связанного с эго-комплексом, когда достигается стадия вербального ощущения самости, позволяющая человеку сделать себя объектом
— добрым или злым, маскулинным или фемининным и т. п. Без знания полярностей была бы невозможной сознательная дифференциация с ее сравнениями и контрастами.
Это возвращает нас к мифу о рае, в котором первый пример стыда является результатом осознания полярностей. Возникновение сознания означает «потерю рая».
Другими словами, стыд в его самом полном смысле впервые появляется вместе с вербальным ощущением себя (самости). Только тогда человек может посмотреть на себя «со стороны» или может соотнести субъективное ощущение себя (самости) с существующим у него образом себя. Или по словам Юнга, только тогда образ себя формируется как содержание эго-комлекса.
Как упоминалось ранее, дети, которые только начинают говорить, обращаются к себе в третьем лице в таком же духе, как значимые другие говорили о них: «Джеки» или "Тони» хороший, плохой, устал и т п. Это звучит, как если 6ы они смотрели на себя со стороны, видя и оценивая себя глазами значимых других.
Такая способность укоренена в довербальном переживании "себя с другими», в следах памяти о более ранних паттернах, которые теперь стали частично доступными для вербального выражения и для того типа сознания, центр которого Юнг называл эго. Однако требуется время, чтобы эти вербализируемые переживания себя слились с: субъективным ощущением самости и достигли интеграции в виде чувства идентичности.
Что означает идея, что эго является условием сознания? Конечно, эго никогда не смогло бы исполнить эту функцию, не обладай оно «высокой степенью непрерывности и идентичности» (Jung, 1955: 706). Непрерывность и идентичность во времени являются экзистенциальными категориями, которые единственно могут быть здесь применены. Однако, они провоцируют много споров и философских размышлений. Они также являются основными чувствами, укорененными в том, что Штерн называл «областью ядра самости» (это понятие весьма напоминает концепцию тела-самости (body-self)).
«Эго», — пишет Юнг, — «формально, вещь, которую мы знаем больше всего, но фактически оно является очень сложным предметом полным необъяснимых неясностей» (Jung, 1955: 129). Основа эго-центрированного сознания — корень сознания — уходит глубоко в бессознательное. Его ядро — это та активная энергия, которая распределяет и организует процесс развития. Юнг называл этот гипотетический центр «Самостью» (и подчеркивал, что нужно приложить всяческие усилия для поддержания отношений между эго и Самостью. Самость является настоящим источником наших творческих энергий. Можно также сказать, что она создает человеческое существо и направляет развитие сознания. Она также вовлечена в организацию различных «областей ощущения себя самости», которые описаны у Штерна, будучи процессом, ведущим в конце концов к зрелому самосознанию.
Три тезиса, выдвинутые Штерном, особенно близки к этим основным юнгианским принципам:
1. Область пробуждающейся самости в первой фазе младенчества является фундаментом для всех творческих возможностей человека.
2. Штерн писал о ядерной самости: «каким-то образом (!) ребенок запечатлевает объективные переживания с регулирующим его (самость) другим как субъективный опыт» (Stern, 1985: 104). Какой принцип организации «каким-то образом» делает возможным такой центральный процесс?
3. Для Штерна возникновение «области вербальной самости» совпадает с чувством потери целостности. Этот этап напоминает рождение эго или, как дал определение Юнг, центра сознания, который способного к рефлексии. С этого момента вырастает знание полярностей и личная позиция, противопоставленная бессознательному.
Эрих Нойманн различал две формы сознания. С его точки зрения рефлексивное сознание вербальной области соответствует «солярному» или «патриархальному» принципу. Точно также как солнечный свет позволяет нам различать контуры вещей (края между ними высвечиваются и оттеняются), солярное сознание борется за ясные определения и логические связи. Это соответствует «патриархальному» сознанию, чьим символическим центром является голова. (Neumann, 1954: 21
С другой стороны, «лунное» или «матриархальное» сознание подобно луне с ее серебристым блеском. Это сознание не выделяет контуры отдельных объектов, но придает всем вещам одну универсальную тональность. По этой причине луна стала центральным образом для лирической поэзии от Гете до Клаудиуса и до Ли-тай-пе. Лунное сознание открыто чувствам и интуиции, которые не могут просто приземлиться до конкретных вербальных форм.
Матриархальное сознание символизируется сердцем. Матриархальное сознание переживает темный и таинственный процесс углубляющегося познания как что-то, в чем самость функционирует как целостность. (Neumann. 1954:224}
Хотя психология «архетипических стадий развития» Нойманна делает основной акцент на пассивном нахождении в самой ранней фазе младенчества (что хорошо согласуется с Малер), мне кажется, что его описание лунного-матриархального сознания все же хорошо соответствует штерновскому описанию довербальной стадии ощущения себя с соответствующим переживанием связанности (Neumann, 1988: И). Теория, считающая рост сознания психическим процессом, «направляемым» Самостью, не обязательно противоречит наблюдению, что различные стадии развития разворачиваются через взаимодействие с партнером, в котором самость младенца играет активную роль.
Майкл Фордхам, другой сторонник юнгианских взглядов, также принимал это в расчет в своей теории «первичной самости», которая деинтегрирует и реинтегрирует в партии с матерью (Fordham, 1969 и Jacoby, 1990).
Обобщая, следует различать между психоаналитической идеей я (self), которая практически эквивалентна самопредставлению (селф-репрезентации) или образу себя и юнгианской Самостью. В юнгианских терминах самопредставление и образ себя были бы сравнимы с содержанием эго-комплекса. Но мы должны подчеркнуть, что образ себя только частично является объектом сознательной рефлексии; бессознательный фактор также влияет на него. Однако, теоретически возможно привнести большую часть образа себя в сознание. Несомненно, такая цель часто стоит перед терапевтического анализа.
Называя эго-комплекс предварительным условием сознания, Юнг ставит нас перед неразрешимой загадкой. В чем в конце концов, состоит это условие, и на чем оно основывается? С помощью науки мы достигли более ясного понимания законов природы и тайн человеческого мозга. Особенный вклад в это знание внесли современные исследования младенчества, использованные мной в написании этой книги. Тем не менее, понимание сущности природы и жизни в ее физическом, психологическом и интеллектуальном проявлениях продолжает ускользать от нашего постижения. Мы еще не раскрыли центральный источник информации, который руководит психическим ростом и становлением сознательным. Мы все еще пытаемся понять, в чем все-таки состоит условие сознания. Тем не менее, едва ли можно избежать помещения в бессознательное некоторого центрального агента, который структурирует и организует нашу психику.
Самость, о которой писал Юнг, таким образом является тем гипотетическим центральным агентом, который делает возможным развитие сознания и управляет всей личностью. Эго с другой стороны является просто частью всей личности, состоящей из сознания и бессознательного. Однако оно является условием condifw sine qua поп, чтобы мы смогли переживать мир и видеть самих себя.
Принципиально непостижимая Самость может проявляться в бесчисленном количестве символов, часто в нуминозных, появляющихся из бессознательного. По Юнгу символ является «лучшей возможной формулировкой относительно неизвестного, которое по этой причине не может быть более ясно или характеристически представлено» (Jung, 1921: 815). Появление Самости вформе символа является предвестником неизвестных энергий и поэтому может вызывать или стимулировать религиозные переживания.
Эти комплексные идеи могли бы стать более ясными, если бы я использовал религиозную терминологию. То есть можно сказать, что Бог создает каждого ребенка таким, каков он есть, и наделяет его врожденными (генетическими) предрасположенностями и потенциалами. Далее Бог направляет развитие ребенка — или если хотите определяет его судьбу. Таким образом, развитие/предназначение ребенка являются проявлением божественной власти. Высшая Инстанция направляет биопсихическую жизнь каждого ребенка.
В то же время Бог является концепцией, которая может быть выражена только символически, так как Божественное само по себе — если принимать, что оно существует — никогда не может быть воспринято в его подлинной форме. Поэтому индивидуумы воспринимают действия Бога экзистенционально, когда они чувствуют силы внутри себя и свои ограничения, которые им неподконтрольны, но тем не менее, играют важную роль в формировании их судьбы. В то же время некоторая концепция или образ Божественно запечатлена в нашей психике. Таким образом, мы могли бы сказать, что таинственная искра божья живет внутри нас, побуждая нас генерировать идеи и образы о Боге и делах Божьих, которые обязательно носят символических характер. Это все мои усилия по приведению к возможной корреляции разных подходов и взглядов на самость.

Поиск по сайту: