Право толковать Писание

По общему убеждению магистерской реформации, в Писании содержалось Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально в определенный момент прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколением благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была характерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мнение Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформированного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического оптимизма можно найти в "Enchiridion" Эразма: с его точки зрения, крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких-либо трудностей. Писание понятно и убедительно могло служить манифестом реформационных партий в христианстве.

В своем знаменитом реформационном трактате "Христианскому дворянству германской нации", написанном в 1520 г., Лютер заявил, что "романисты" исключили какую-либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг себя три оборонительные стены.

"Во-первых, когда на них давила светская власть, они принимали указы и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духовная власть выше светской. Во-вторых, когда делается попытка осудить их на основании Писания, они выдвигают возражение, что только папа может толковать Писание. В-третьих, при

[188]

угрозе собора они говорят, что никто, кроме папы, не может созывать собор".

Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванного разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис.Нав.6:1-20). Тремя звуками своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформационной программы. Во-первых, разграничение между "светскими" и духовными" властями снималось. Во-вторых, каждый верующий христианин имел право толковать Писание. В-третьих, каждый христианин (и, особенно, немецкий князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера была первоначально основана на этих трех принципах, из которых особый интерес для нас представляет второй.

"Их утверждение, что только папа может толковать Писание, является возмутительной басней... Романисты должны признать, что среди нас есть добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово и разум Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа?"

Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христианин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Аналогичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате "О ясности и определенности Слова Божьего", написанном в 1522 г. Цвингли пишет: "Слово Божией, как только оно воздействует на понимание человека, освещает его так, что он понимает его".

И все же к концу 1520^_х гг. этот экзегетический оптимизм был в значительной степени подорван, в основном из-за серьезных разногласий между Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: "Hoc eat Corpus Veum" — "... сие есть Тело Мое" (Мф.26:26). Этот текст является центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литургическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера этот текст означал: "это есть Мое Тело" — иными словами, хлеб Евхаристии есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было несколько иным: "это обозначает Мое Тело" — иными словами, хлеб Евхаристии представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей главе, серьезность разногласий между реформаторами относительно

[189]

таинств не только разделила магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лютер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510^_х — начала 1520^_х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин мог понимать Писание. Однако к 1530^_м гг. все больше утверждалось мнение, что для надежного понимания Писания необходимо было хорошо знать древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными лингвистическими теориями.

Для католика Писание было трудно истолковать — и Бог промыслительно снабдил его надежным толкователем в лице римско-католической Церкви. Как мы видели, радикальные реформаторы? полностью отвергали подобное положение: по их убеждению, каждый верующий обладал правом и способностью толковать Писание так, как ему это казалось правильным. Магистерские реформаторы оказались в этом вопросе в несколько затруднительном положении. Они соглашались, что иногда текст Писания туманен и требует толкования; их приверженность "Преданию 1", а не "Преданию 0", однако, требовала участия всего христианского сообщества в авторитетном толковании подобных мест Писания. Но как они могли сделать это, не согласившись, что такой авторитет принадлежал римско-католической Церкви. Ниже мы рассмотрим два способа, с помощью которых Реформация пыталась преодолеть эту трудность.

Первый способ можно определить как "катехизический" подход. Протестантские читатели Писания получали фильтр, с помощью которого они могли толковать Писание. Одним из примеров такого фильтра является "Малый Катехизис" Лютера (1529 г.), который давал читателям рамки, в которых они могли разобрать Писание. Однако наиболее известным руководством по Писанию являются "Наставления" Кальвина, особенно окончательный вариант 1559 г. Известно, что Кальвин построил свой труд по модели катехизиса Лютера. В предисловии к французскому изданию 1541 г. Кальвин утверждает, что "Наставления" "... могут служить ключом, открывающим всем чадам Божиим доступ к пониманию Священного Писания". Иными словами, читатель должен был пользоваться "Наставлениями" Кальвина как средством толкования Писания. Как указывает история развития Реформатской Церкви во Франции и

[190]

Голландии, подход Кальвина увенчался успехом. Для полного доступа к реформатской вере читателю нужны были всего две книги — Библия и "Наставления" Кальвина. Использование Писания в "Наставлениях" было столь убедительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к правильному толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы средневековья можно было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу.

Второй способ решения проблемы толкования Писания можно определить как "политическая герменевтика". Он был особенно связан с реформацией Цвингли в Цюрихе. Этот метод имеет особое значение в связи с политической историей Реформации. В 1520 г. городской совет Цюриха потребовал, чтобы все священники города проповедовали согласно Писанию, избегая "человеческих нововведений и объяснений". В итоге волевым решением Цюрих стал приверженцем принципа "sola Scripture". Однако к 1522 г. стало ясно, что этот указ имел мало ценности: как должно было толковаться Писание? Небольшой кризис разразился в великий пост 1522 г., когда некоторые сторонники Цвингли нарушили пост, традиционно соблюдаемый в это время года. В течение периода, когда традиционно ели лишь рыбу и овощи, оказалось, что некоторые сторонники Цвингли позволили себе употреблять мясную пищу. Спустя несколько недель, 9 апреля, городской совет подтвердил свою приверженность соблюдению поста и оштрафовал Фрошауера на незначительную сумму за нарушение поста в его доме. На этом бы дело и закончилось, если бы спустя семь дней Цвингли не опубликовал (в типографии Фрошауера) трактат, в котором утверждалось, что нигде в Новом Завете не сказано, что верующие должны воздерживаться от мяса в великий пост. В этом же году возник аналогичный спор о браках духовенства. По мере того, как напряженность в Цюрихе возрастала, стало ясно, что требовалось какоето средство для решения подобных спорных вопросов.

Однако, основная трудность по-прежнему заключалась в том, как толковать Писание. 3 января 1523 г. городской совет объявил, что как орган, наделенный властью контролировать общественную проповедь, он назначает общественный диспут, который должен был состояться позже в том же месяце, для выяснения того, соответствуют ли Писанию 67 Schlussreden, или "ключевых тезиса", Цвингли. Эти дебаты стали известны как "Первый Цюрихский Диспут". Пос-

[191]

троенный по модели академических диспутов, он состоялся в цюрихской ратуше 29 января. Это была личная победа Цвингли. Большее значение, однако, этот диспут имел для городского совета, который после диспута получил полномочия решать, что соответствовало Писанию, а что — нет.

Для Цвингли город и Церковь Цюриха были одним и тем же. Как мы увидим в следующей главе, этот момент имеет особое значение в связи с его богословскими идеями о Церкви и таинствах. Таким образом, городской совет имел право участвовать в обсуждении богословских и религиозных вопросов. Цюрихская Реформация не сдерживалась более вопросами о правильном толковании Писания: городской совет объявил, что он обладает правом толкования Писания для граждан Цюриха, и заявил, что намерен воспользоваться этим правом. Писания мог быть не до конца проясненным, однако политический успех Реформации в Цюрихе был фактически гарантирован односторонним решением городского совета выступать в роли толкователя. Аналогичные решения, принятые в Базеле и Берне на основании цюрихского примера, консолидировали швейцарскую Реформацию и, обеспечивая политическую стабильность в Женеве в середине 1530^_х гг. и косвенно способствовали успеху Реформации Кальвина.

Вполне очевидно, что политическая борьба в раннем протестантизме касалась вопроса о том, кто обладал авторитетом толковать Писание. Тот, кто обладал этим правом, фактически контролировал идеологию — а, следовательно, социальные и политические взгляды различных фракций в Реформации. Для римо-католиков светская власть папы была подобным образом связана с его ролью авторитетного толкователя Писания. Это наблюдение позволяет нам сделать несколько важных выводов о социальных и политических сторонах Реформации. Например, аксиома радикальной Реформации о том, что просвещенный человек имел полное право толковать для себя Писание, связана с утопическим коммунизмом, часто ассоциируемым с этим движением. Аналогичным образом, неспособность радикальной Реформации произвести первоклассных богословов — важный фактор, связанный с быстрым вырождением движения в идеологический хаос — отражает нежелание предоставить одному человеку право разрабатывать те идеи, над которыми могут размышлять другие, и по-своему толковать Писание.

[192]

Первоначально магистерская Реформация соглашалась с тем, что каждый человек обладал правом толковать Писание, однако впоследствии ее идеологов стали волновать социальные и политические последствия этой идеи. Крестьянское восстание 1525 г., похоже, убедило некоторых, (например, Лютера) в том, что отдельные верующие (особенно германские крестьяне) были просто не в состоянии толковать Писание. По иронии судьбы движение, которое придавало такое значение Писанию, впоследствии стало отказывать своим менее образованным членам в доступе к этому Писанию из опасения, что они могут неправильно его истолковать (иными словами, истолковать его не так, как магистерские реформаторы). Например, школьные правила Вюртембергского герцогства гласили, что лишь наиболее способные ученики получали право изучать Новый Завет в выпускном классе при условии, что обучение будет вестись на греческом и латинском языках. Остальная масса должна была вместо этого читать "Малый катехизис" Лютера. Таким образом, прямое толкование Писания становилось уделом небольшой привилегированной группы людей. Иными словами, речь шла о том, придерживались ли вы в вопросе толкования Писания точки зрения папы, Лютера, или Кальвина. Принцип "ясности Писания" был, похоже, вынесен за поля в свете использования Библии более радикальными кругами в Реформации. Аналогичным образом мысль о том, что каждый человек обладал правом верно толковать Писание, стала исключительным достоянием радикалов.

Поиск по сайту: