Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике

Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в 1520^_х гг. Как стало известно из целого ряда

[107]

исследований, Парижский университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин, был оплотом "Via moderna". В течение четырех или пяти лет своего обучения на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать знакомства с ведущими идеями этого движения.

Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина и позднесредневекового богословия является волюнтаризм — доктрина, согласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не благость самого поступка. Для объяснения этой доктрины, возьмем любой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаимоотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т.е. Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: интеллектуальный и волюнтаристский.

Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его. Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмотрению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравственностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка основывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает оценить его.

Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной воли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позднего средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия, особенно в радикальных августинианских кругах.

[108]

Большинство богословов "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" принимали ее.

В своих "Наставлениях" Кальвин занимает именно волюнтаристскую позицию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ранних изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти ответы непосредственно в текст издания 1559 г.

Смерть Христа на кресте является центральным пунктом христианской мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное значение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему смерть именно Христа, а не любого другого человека, считается уникальным явлением? В ходе этой переписки Кальвин рассматривает этот вопрос, известный как "ratio meriti Christi" (основание для заслуг Христа). Почему смерть Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется ли это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера божественность Христа была достаточным основанием для объявления этой смерти уникальной. Или дело заключалось в том, что Бог принял смерть Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излагает свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в факте Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному подходу к решению вопроса "Ratio meriti Christi"), а в Божественном решении принять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соответствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, "без Божественного соизволения Христос не смог бы ничего достичь" ("Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit"). Преемственность между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской традицией становится очевидной.

В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота рассматривалось как указание на прямое влияние Скота на Кальвина. Однако фактически Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской традиции, восходящей к Уильяму Окхэмскому и Григорию Риминийскому, по отношению к которым Скот отходит слегка в сторону. Нет другой причины признавать

[109]

уникальную природу жертвы Христа, кроме признания благосклонного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между Кальвином и этой поздней традицией является очевидной.

В 1963 Карл Ройтер опубликовал труд, посвященный мыслям Кальвина, в котором он выдвинул крупную гипотезу о кальвинистских исследованиях, которую он развил в 1981 г. Согласно ей, на Кальвина оказал решающее влияние ведущий шотландский схоластический богослов Джон Мейджор (или Майер), который тогда преподавал в Париже. Ройтер утверждает, что в Париже Мейджор познакомил Кальвина с "новой концепцией антипелагианства и скотистского богословия и обновленным августинианством". Согласно Ройтеру, именно благодаря влиянию Мейджора Кальвин познакомился с идеями таких мыслителей, как Августин, Томас Брадвардин и Григорий Риминийский.

Гипотеза Ройтера подверглась значительной критике. Большая часть этой критики сконцентрировалась на случайной природе приводимых Ройтером доказательств. Не существует, например, доказательств того, что Мейджор обучал Кальвина, каким бы не было сходство между их идеями. Не существует также и ссылок на Мейджора в ранних трудах Кальвина (например, в "Наставлении", изданном в 1536 г.). Тем не менее, учение Кальвина имеет явное сходство с идеями "Schola Augustiniana moderna", и вполне возможно, что Кальвин отражает влияние этой традиции, а не конкретного человека. Несмотря на то, что гипотеза Ройтера в своем первоначальном изложении несостоятельна, представляется возможным предположить, что учение Кальвина могло отражать влияние — такой позднесредневековой августинианской традиции, как та, что ассоциируется со "Schola Augustiniana moderna".

Анализ богословия Кальвина показывает, почему эта возможность является столь правдоподобной. Следующие семь черт богословской мысли Кальвина имеют прямые параллели со "Schola Augustiniana moderna":

1. Строго эпистемологический "номинализм" или "терминизм".

2. Волюнтаристское, в противоположность интеллектуальному, понимание оснований человеческих заслуг, а также заслуг Иисуса Христа.

[110]

3. Обильное использование творений Августина, в частности его антипелагианских трудов, которые сосредотачиваются на доктрине благодати.

4. Очень пессимистический взгляд на человеческую природу, в котором грехопадение определяется как водораздел в истории человеческого спасения.

5. Сильный акцент на приоритете Бога в спасении человечества.

6. Радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения (стр.152-167).

7. Отрицание роли посредников, таких, как "сотворенные навыки благодати", в оправдании или заслугах. Бог может принять людей для прямого общения без такого рода посредников. Последний пункт особенно интересен, так как он представляет собой пример применения так называемого "окхэмского лезвия". Уильям Окхэмский выработал идею, характерную для номинализма, согласно которой промежуточные идеи или концепции должны быть упразднены или сведены к минимуму. Например, понятие об универсалии (см.стр.94) рассматривается Уильямсом Окхэмским как совершенно излишний посредник, от которого можно избавиться. Вполне очевидно, что с помощью этого "лезвия" Кальвин был готов срезать многие богословские идеи ранней схоластики.

Поиск по сайту: