Вчення Фоми Аквінського про державу і право

політико-правові погляди виклав у працях: «Про правління князів» і «Сума богослов'я».

У своєму вченні Ф. Аквінський спирався на вихідне положення релігії про підпорядкування розуму вірі.

Вчення Ф. Аквінського являло собою відновлення вчення мислителів Греції та Риму, але у своєрідній переробці відповідно до умов часу. Зокрема, свою систему поглядів Ф. Аквінський намагався обґрунтувати вченням Арістотеля про форму і матерію. Всесвіт, за його вченням, утворює ієрархію форм, що спускається від Бога, який стоїть на вершині, до найнижчого створіння. При цьому він вважав, що вищі форми дають життя нижчим.

Виходячи з цього вчення, Ф. Аквінський схвалював феодальну ієрархію, привілейоване становище наділених владою осіб.

Вже було відзначено, що велика частина найоригінальніших вчених середньовіччя мала на меті довести переваги церкви над державою. Ф. Аквінський теж палко захищав інтереси католицької церкви, доводив перевагу духовної влади над світською. Але захист домагань церкви на світську владу релігійними засобами породжував певні труднощі, оскільки середньовічні правителі - князі, імператори, захищаючись від цих домагань, посилалися на відоме твердження апостола Павла про те, що нема влади не від Бога, що всяку владу Богом установлено. Логічно тлумачачи цю тезу, вони обстоювали своє право на управління державою.

Тим часом прихильники теократії, тобто панування церкви над державою, прагнули витлумачити цей обов'язковий для них текст таким чином, щоб якось виправдати свої домагання на світську владу. Звідси і вчення Ф. Аквінського про три елементи державної влади: 1) сутність влади, 2) набуття влади, 3) користування владою. Сутність влади - це порядок відносин панування й підкорення, за якого воля осіб, які перебувають наверху людської ієрархії, рухає нижчими прошарками населення. Цей порядок, вважав Ф. Аквінський, заведено Богом. Тому влада за своєю споконвічною сутністю є божественною установою. Влада дається правителеві Богом для щасливого влаштування людського життя. Обов'язок правителя - спрямовувати дії людей так, щоб вони жили щасливо й доброчесно, а таке життя - справжня мета людини в суспільстві.

Що ж стосується набуття влади і користування нею, то вони не завжди є правильними і справедливими. Це буває тоді, коли правитель доступається до влади за допомоги несправедливих засобів або править несправедливо. І те, і інше є результатом порушення заповідей Бога, велінь церкви. А тому другий і третій елементи влади іноді виявляються позбавленими начал божественності.

Отже, за вченням Ф. Аквінського, не кожний правитель ставиться Богом і не кожну дію правителя Богом продиктовано. Князь може виявитись узурпатором, тираном, безумцем; він, як і кожна людина, має свобідну волю, тобто здатність творити зло. У таких випадках судити про законність походження і використання влади правителя належить церкві. Виносячи рішення про незаконність походження влади окремих правителів чи несправедливість його дій, церква, твердив філософ, ніяк не посягає на божественний принцип влади, необхідний для спільного життя. Так великий схоласт Ф. Аквінський лавірував між бажанням принизити імператорську владу доказами її людського походження і схилянням перед церковним авторитетом.

У прагненні довести, наскільки імператорська влада стоїть нижче папської, філософ дійшов до проголошення ідеї народного суверенітету. На цій основі він розвивав теорію опору державній владі, зокрема тиранії. Це допустимо за таких обставин, коли владу набуто незаконно (через підкуп або насильство), або коли пра-

101 витель править несправедливо. Правитель, писав він, який управляє всупереч законам Бога та основним приписам моралі, який перевищує свою компетенцію, втручається в духовне життя людей чи обкладає їх тяжкими податками - той правитель перетворюється в тирана. Підбурювання до бунту і непокори владі Ф. Аквінсь-кий вважав смертельним гріхом, але стверджував, що виправданий опір тиранії - це не бунт.

Опір тиранії з боку народу допустимий, коли справа торкається інтересів громадян. Він обов'язковий, коли торкається Божого припису. Опір тиранові може бути виявлений і з боку духовної влади, яка не може дивитися на те, як зневажається воля Бога. Однак мислитель не рекомендував удаватися до тирановбивства, оскільки не можна дозволити кожному самовільну розправу з правителем, що може потягти за собою велику шкоду. Виправданий опір, вважав він,- це громадянська дія всього народу, і право на нього гарантоване тією моральною обставиною, що ті, хто вчиняє опір, відповідальні за те, щоб їхні дії були менш шкідливими, ніж зловживання, що їх вони хочуть усунути.

Ф. Аквінський грунтовно вивчив Арістотеля і мав достатньо чітке уявлення про такі форми правління, як аристократія, олігархія, демократія і змішане правління. Але серед них найкращою формою правління, на його думку, була монархія, здатна гарантувати людям щастя. Такого висновку він дійшов з двох причин: 1) монархія за будовою подібна до всесвіту, що його створив Бог і править ним так, як і монарх у своїх володіннях; 2) монархія подібна до людського організму, всі частини якого об'єднуються і скеровуються одним центром - розумом, що унеможливлює незгоди між учасниками правління за аристократії, олігархії та демократії.

До висновку про те, що монархія - найкраща форма правління, його спонукав і досвід історії. Країни і міста, писав він, в яких править одна особа, досягли великих успіхів, а там, де влада в руках багатьох, ми спостерігаємо постійні заворушення та безпорядки.

Ф. Аквінський неодноразово казав про те, що істинне державне управління, на відміну від тиранії, є законним, що його слід здійснювати лише згідно з законом. Очевидно тому він розрізняв два види монархії - абсолютну і політичну. Політична монархія відрізняється від абсолютної тим, що в ній влада царів залежить від закону, не виходить за його рамки.

Ф. Аквінський широко застосовував категорію «закон» для пояснення різних явищ, властивих політично сформованим суспільством. Причина того, що він не міг пройти байдуже повз закон, полягає в тім, що мислитель був надто заглиблений у середньовічну

102 традицію святості закону. Всю систему законів Ф. Аквінський вважав породженням Божого розуму, яка регулює взаємини між усіма створіннями, живими і неживими, тваринами і людьми. Закон у людському розумінні був лише аспектом, вельми важливим, але все ж таки аспектом космічного факту. Саме це положення мислитель вважав найважливішим і відповідно розвинув свою загальну теорію закону детальніше, ніж будь-яку іншу частину політичної теорії. А розроблена ним класифікація закону була однією з найхарактерніших частин його філософії.

За вченням Ф. Аквінського, закони повинні відповідати таким ознакам: 1) розумність веління; 2) відповідність загальному благу; 3) компетентність органу, який його встановлює; 4) опублікування. З цим можна було б погодитися, якби це стосувалося лише до позитивного (людського) закону. Але Ф. Аквінський установив чотири типи законів, причому сутність деяких із них мало узгоджувалася з указаними ознаками. Мислитель гадав, що його чотири типи закону - це чотири форми розуму, які проявляються на чотирьох рівнях космічної реальності, але скрізь залишаються одним розумом. Ось назви, які він дав цим формам: 1) вічний закон, 2) природний закон, 3) людський закон, 4) божественний закон. Всі ці закони, за вченням Ф. Аквінського, зв'язані між собою ниткою субординації. Піраміду законів вінчає вічний закон, який практично тотожний розумові Бога, що управляє всесвітом. Вічний закон міститься в Бозі, тотожний йому; він існує сам по собі, і від нього похідні інші види законів. А насамперед - природний закон, який є не що інше, як відображення вічного закону в людському розумі, у свідомості розумних істот. Завдяки своїй розумності людина розвиває далі вічний закон, керуючись прагненням до добра, уникаючи зла, до самозбереження, до життя настільки досконалого, наскільки дозволяють їхні природні обдаровання. Відносно людей це означає прагнення жити в суспільстві, кінцева мета якого - блаженство і щастя. Те, на що людина орієнтується як на мету,- здійсненням природних людських нахилів, а те, завдяки чому людина може назвати «своїм» на підставі природних нахилів, є, за вченням Ф. Аквінського, право. Природне право дає можливість володіти чимось або щось робити, наприклад, право на життя, на самовідтворення, право одержувати зовнішні блага, право на спілкування з іншими людьми, право на істину, право діяти розумно і т. д. Природне право дано Богом разом із природою людини, її нахилами та обов'язками як засобами для досягнення мети. Звертаємо увагу на те, що ані до вічного, ані до природного закону не можна застосувати жодної з названих вище ознак, яким повинен, на думку мислителя, відповідати закон.

103 Не можна припустити, щоб ці закони суперечили розуму або загальному благу. Сумнів щодо законодавця - неприпустимий. Ці закони не публікуються.

Розвиток основ природного закону випадає, за вченням Ф. Ак-вінського, на долю позитивного, людського закону, якого він ділив на jus civile та jus gentium. Будь-який закон запроваджує норму, згідно з якою істота певного виду спонукається до дії або утримується від дії. Щодо людей, оскільки людина відрізняється від інших істот розумом, норму запроваджує розум. Його повне визначення характеризує закон як постанову розуму, спрямовану на загальне добро, ухвалену тим, хто дбає про суспільство.

Неважко зрозуміти, що визначені мислителем ознаки закону можна застосувати саме до цього виду законів. Та й сам він вважав, що обнародування є суттєвим для людського закону.

Ф. Аквінський твердив, що людський закон є похідним від природного закону, що він служить конкретизацією останнього. Але на відміну від закону природного людський закон - це імператив зі змінним змістом. Норми людського закону можуть бути в різних країнах не дуже подібними. Те, в чому вони виявляються однаковими, утворює «право народів» (jus gentium). Специфічне в них інтегрується у «право громадян» (jus civile) кожної окремої держави. В цілому людський закон можна назвати наслідком природного закону, якого лише треба зробити чітким і ефективним, щоб вдовольнити гострі потреби людського життя чи особливих обставин людського життя. Так, наприклад, необхідність покарання за вбивство основується на природному праві, оскільки вбивство суперечить природі, несумісне з миром і ладом. Утім, природний закон не дає чіткого визначення навмисного вбивства, яке відрізняло б його від інших видів вбивств, а також не передбачає конкретного покарання - це справа позитивного права.

На фундаменті етики Ф. Аквінський побудував свою концепцію права, в якій він проводив думку: позитивно-правовою людська установа є тільки тоді, коли вона не суперечить природному праву. Мислитель не погоджувався з твердженнями римських юристів, буцімто все, що вигідно принцепсу, має силу закону. Для нього не були законами, а отже, й необов'язковими, ті приписи, які противні розуму, суперечили загальному благу, потребам самозбереження, сімейного життя і виховання, пошукові істини (Бога) та гідного людини спілкування. При цьому, якщо веління правителя не відповідають інтересам підданих, їх можна не виконувати. Вони не повинні бути виконані також, якщо противні Божим установам.

104 Ось куди сягнула сміливість середньовічного філософа, яку певною мірою можна пояснити боротьбою між світськими і духовними феодалами за владу. Все це яскраво свідчить і про те, як ставився Ф. Аквінський до основної проблеми свого часу, до питання про стосунок духовної влади до світської. У нього не викликала ніяких сумнівів перевага духовної влади над світською. Турбота про дух вище турботи про тіло, а тому церква, писав він, повинна стояти вище держави. Як душа впливає на тіло, так і духовна влада повинна впливати на світську.

Зрештою, ще один вид закону - божественний, під яким Ф. Аквінський фактично розумів одкровення. За приклад може служити особливий звід законів, даний Богом юдеям як обраному народові, або специфічні правила християнської моралі чи законодавства, дані через Святе Письмо.

Божественний закон необхідний з двох причин. По-перше, через недосконалість людського розуму, хиткість і розбіжність у судженнях люди не можуть прийти до єдиного уявлення про правду. Допомогти людям досягнути його і покликане таке авторитетне в очах християн керівництво, як Біблія. По-друге, людський закон не в змозі повністю викоренити зло. Цього можна досягти лише за допомоги божественного права.

У питанні про свободу совісті Ф. Аквінський повністю спирався на середньовічний католицизм. Єретики підлягають смертній карі.

Рабство як вид приватної власності і в особі Ф. Аквінського знайшло талановитого захисника. Подібно до А. Августина, він писав, що хоча Бог створив людей вільними, рабство існує як неминуче покарання за гріхи.

105 народів. Вчення мислителя було високо оцінено католицькою церквою. У 1323 р. Ф. Аквінського зарахували до сонму святих, а 1879 р. неотомізм (вчення послідовників Ф. Аквінського) енциклікою Папи Льва XIII було оголошено єдино істинною філософією католицизму.

В основном произведении Бэкона «Великое восстановление наук» (1620) предпринята попытка с позиций рационализма и эмпиризма, соединения теории и практики обосновать теорети ческие и методологические начала опытной науки Нового вре мени, охватывающей все сферы и направления человеческого познания. Бэкон считал, что сложившиеся науки бесполезны для но вых открытий. Новая наука должна опираться не на слепой опыт, а на продуманный научный эксперимент, она должна строить свои понятия и аксиомы не на основе дедукции, а че рез «истинную индукцию». Такая экспериментальная наука станет «способом открытия и указания новых дел», подлинным средством для освобождения от идолов, осаждающих умы лю дей и уводящих их на ложный путь познания и ошибочные представления о явлениях природы, общества и государства. При этом Бэкон выделяет четыре вида идолов: 1) «идолы ро да», т. е. присущие самому роду людей заблуждения, происте кающие из того, что человеческие чувства и ум «покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира»; 2) «вдолы пещеры», т. е. заблуждения отдельного человека, проистекающие из его особенностей; 3) «идолы площади», т. е. заблуждения, происте кающие из общей для людей речи, слова которой «устанавли ваются сообразно разумению толпы», противоречат разуму и ведут к пустым и бесчисленным спорам и раздорам; 4) «идолы театра», т. е. различные комедии человеческого ума, «вымыш ленные и искусственные миры», ложные философские учения, аксиомы наук и т. д., получившие силу, признание и распро странение «вследствие предания, веры и беззаботности». «Знание — сила», — утверждал Бэкон в «Нравственных и по литических очерках» (1597). И новая наука, вооружив людей рациональным знанием, поможет им удовлетворить их жизнен ные потребности, преодолеть социальные и политические про тиворечия и конфликты, обеспечить процветание страны и рост могущества государства. Мысли о безграничных возможностях и благотворной роли науки Бэкон изложил и в фантастической повести «Новая Ат лантида» (1627). Основа и главная причина процветания стра ны и благополучия жителей утопического государства на остро ве Бенсалем — это высокоразвитая наука и применение науч ных достижений и изобретений во всех сферах жизни людей. Всеми вопросами науки и научного обеспечения жизнедеятель- ности населения острова и безопасности страны занимается специальная общегосударственная научная организация — «Дом Соломона», утопический прообраз будущих, более скром ных в своих претензиях, европейских академий наук. В разработанной Бэконом классификации наук специальное внимание уделено месту и роли учений о государстве, праве и политике. Люди, замечает он, ждут для себя от гражданского общества трех основных благ: избавления от одиночества, по мощи в делах и защиты от несправедливых. Изучение этих про блем — задача гражданской науки.

Особенность государств, по Бэкону, состоит в том, что они, «подобно громоздким машинам», приходят в движение медленно и после больших усилий, но зато и не так быстро приходят в упадок. Для успешной деятельности государства существенное значение имеет хорошая организация правления. Искусство власти, поясняет Бэкон, складывается из трех политических за дач: сохранить державу, сделать ее счастливой и процветающей и, наконец, расширить ее территорию и как можно дальше раз двинуть ее границы. Суждения Бэкона по этим вопросам адресованы прежде все го королю Якову I, которому он посвятил свой основной труд, и в этом плане напоминают советы Макиавелли государю. Од нако Бэкон утверждал, что его предписания являются честны ми и не отрицают добродетель, тогда как в советах Макиавелли речь идет о бесчестных и пагубных средствах, игнорировании добродетели, подчинении людей воле и замыслам политика пу тем обмана и страха. Отвергая подобную «извращенную муд рость», целью которой является не общее благо людей и госу дарства, а лишь собственное благосостояние правителя, Бэкон замечает, что «само бытие без нравственного бытия есть про клятие, и чем значительнее это бытие, тем значительнее это проклятие».

Но, вопреки всем этим уверениям, многие настав ления Бэкона трудно отличить от советов его именитого пред шественника. По своим политическим взглядам Бэкон был сторонником тогдашней английской абсолютной монархии, в системе которой он сам занимал высокие государственные должности. Такая форма правления с сильной централизованной властью, по его мысли, необходима для примирения различных социальных групп, сословий и партий во имя общего блага населения стра ны, хозяйственного и культурного развития общества, превра щения Англии в мощную и богатую державу. Вместе с тем, опасаясь тирании, он предлагает ряд мер, при званных предотвратить произвол королевской власти и вырож дение монархии в деспотизм. Важное значение в этом плане он придавал регулярному созыву и нормальной деятельности пар ламента, позиция которого, особенно в вопросах налогообло жения, должна учитываться королевской властью. История, ут верждал Бэкон, «убеждает нас, что англичане менее всех других народов способны подчиняться, унижаться или произ вольно облагаемы налогами». Своей политикой королевская власть, согласно рекоменда циям Бэкона, должна ограничивать влияние родовой знати и в противовес ей возвышать новую знать (новое дворянство). Вме сте с тем он подчеркивает, что монархия, где нет знати, — это деспотизм и тирания, наподобие турецкой. «Хорошо, когда знать не более могущественна, чем это необходимо в интересах государя и закона, однако же достаточно сильна, чтобы слу жить трону оплотом против наглости черни». Устойчивое правление держится, по Бэкону, на четырех стол пах — религии, правосудии, совете и казне. Ослабление любого из этих столпов может привести к смутам и мятежам. «Причи нами и поводами к мятежам, — отмечал он, — являются рели гиозные новшества, налоги, изменения законов и обычаев, на рушения привилегий, всеобщее угнетение, возвышение людей недостойных или чужеземцев, недород, распущенные после по хода солдаты, безрассудные притязания какой-либо из пар тий, — словом, все, что, возбуждая недовольство, сплачивает и объединяет народ на общее дело». В числе средств против смут Бэкон прежде всего отмечает необходимость устранения материальных причин для мятежа — голода и нищеты в стране. Этого можно достичь развитием внутренней и внешней торговли, поощрением мануфактур, ис коренением праздности, обузданием роскоши и расточительст ва посредством особых законов, усовершенствованием земледе лия, регулированием цен на все предметы торговли, уменьше нием налогов и пошлин, строгим ограничением таких хищнических дел, как ростовщичество, монополии и огоражи вания, основанием колоний. Подчеркивая опасность для власти открытых распрей и столкновений различных партий, Бэкон вслед за Макиавелли от мечает: «Если государь, обязанный быть отцом всем своим под данным, отождествляет себя с какой-либо из партий и склоняет ся к одной из сторон, он уподобляет свое правление кораблю, ко торый опрокидывается от неравномерного размещения груза».

«Вообще разделение и раскалывание всех враждебных государ ству союзов и партий посредством стравливания их между со бой и создания между ними недоверия можно считать непло хим средством...» Бэкон считал, что в учении о государстве отсутствуют две науки, которые еще предстоит создать, а именно: учение о рас ширении границ державы и учение о всеобщей справедливости, или об источниках права. Излагая основы своего учения о расширении границ державы, Бэкон рассматривает пути и средства достижения подлинного величия королевств и республик. Самое главное и основное — это воинственный по своей природе и характеру народ. Но та ковым не может быть народ, задавленный налогами, особенно если они вводятся по произволу правителя. Поэтому следует ослабить бремя налогов и устанавливать их лишь со всеобщего согласия. Далее, отмечает Бэкон, необходимо препятствовать чрезмерному росту численности знати, так как это приводит к нищете и унижению народа. Поскольку число полноправных граждан должно быть вполне достаточным для управления по коренными странами, их жителям следует, по примеру Рима, легко и свободно предоставлять права гражданства. Особо настойчиво Бэкон подчеркивает необходимость вся чески поддерживать любовь и пристрастие народа к военному делу, его постоянную готовность «немедленно выступить с ору жием в руках по любому справедливому поводу». При этом под «справедливым поводом» для начала войны имеется в виду на личие некоторой «важной или по меньшей мере благопристой ной причины». Бэкон оправдывал внешние войны и считал, что для их ведения достаточно внутригосударственного обоснова ния: в государстве должны быть «такие законы и традиции, ко торые бы всегда могли предоставить ему законную причину или по крайней мере предлог для применения вооруженной силы». Исходя из подобных весьма вольных представлений о «справед ливой войне», он характеризует ее как целительное средство, необходимое для сохранения здоровья политического организ ма любого государства.

Цель нового подхода Бэкона к вопросам права состоит в том, чтобы в каждой отдельной области права «выявить некий символ и идею справедливого», на основании чего можно было бы «оценивать достоинства законов того или иного отдельного государства и попытаться их исправить». В своем учении о праве Бэкон, по сути дела, стремился кпре- одолению дуализма естественного и позитивного права в пользу позитивного права (закона государства), к соединению и выра жению в законе (позитивном праве) требований как естествен ной справедливости, так и реальной политики государства. При этом под справедливостью закона Бэкон в духе естественно-пра вовых представлений имел в виду нравственное качество закона.

Он выступает за весьма осторожное обращение к судебным прецедентам как источнику права, что вполне естественно при его явно отрицательном отношении к судейскому правотворче ству. Превращение судьи в законодателя характеризуется им как произвол. «Судьям, — пишет он, — надлежит помнить, что их дело «ius dicere», а не «ius dare» — толковать право, а не соз давать и издавать его.

Поиск по сайту: