Методические указания для студента

Тема I. «Ментальные константы» китайской культуры. Специфика китайской философской традиции и основания языка философской рефлексии

Историк китайской культуры, филолог-китаевед М.Е. Кравцова, говоря о культурно-психологических истоках китайской цивилизации, отмечает некие неизменные характеристики китайского культурного сознания, сохранившиеся с древнейших времен до наших дней. Эти характеристики – стихийный натурализм, ритуалистическое мировосприятие, антропоцентризм – она называет «ментальными константами» китайской культуры. Они в значительной степени и обусловили специфику китайских философских учений.

1. Универсальные космологические пространственно-временные модели. Пятичленная космологическая модель у син («пять элементов», «пять фаз», «пять стихий», «пять движений»). Ее отражение в неолитических изделиях, иньских погребениях, древних памятниках (“Хун фань”), наименованиях Китая (Поднебесная, Срединное государство). Пространственно-временные зоны и их символика; символические корреляты “пяти элементов”. Координация пятичленной и бинарной космологической модели. Основные “числовые коды” и зооморфная персонологическая символика «пяти элементов» (Желтый дракон, Бирюзовый дракон, Красная птица, Белый тигр, Темный воин).

Семантика пятичленной космологической модели, ее связь с культурологемой года. “Вселенский церемониал”- ли как средство поддержания циклического космического порядка и единства универсума, принцип социо-космического бытия. Циклические представления в историософии (династийные циклы по моделям годового цикла, смена династий по законам пятичленной космологической модели). Сезонные обрядовые акции по принципусимпатической магии, их отражение в памятниках (“Юэ лин”, “Чжоу ли”, “Люй-ши чунь цю”). Связь пятичленной и девятичленной символико-нумерологических моделей, их выражение в представлениях об идеальном устройстве администрации. Связь официального (доимперского и имперского) этикетно-ритуального уложения с пятичленной типологией (злаковых культур, домашних животных, видов пищи, цветов и т.д.). Роль фигуры сакрального правителя в поддержании гармонии миропорядка, музыка (в том числе теория музыки) и календарь как средства гармонизации социо-природного космоса.

2. «Дофилософский» период развития китайской культуры. Археологические находки ХХ в.: неолитические культуры Яншао, Луншаня и другие. 1921 г., Ю. Андерсон, дер. Яншао пров. Шэньси; западное Яншао (пров. Ганьсу), центральное (среднее течение Хуанхэ), южное (среднее течение Янцзы, включая Восточную Сычуань), юго-восточное (южное течение Янцзы). Споры о реальных исторических аналогах эпохи “пяти государей” древности (по традиционной версии – XXVIII-XXIII вв. до н.э.), “династии Ся” традиционной китайской историографии (якобы XXIII-XVIII вв.до н.э.), выступления современных китайских ученых в пользу реального существования Ся.

Главный источник по истории «династии» Шан-Инь (традиционная версия XVIII-XII вв. до н.э., уточненные – XVI-XI вв. до н.э.) – “Основные записи об Инь” из “Ши цзи” («Исторических записок», II-I вв. до н.э.). Археологические подтверждения реального существования протогосударства Шан-Инь: раскопки “великого города Инь” близ Аньяна (1928). Материальные свидетельства о культуре иньцев – “архив” из бычьих и бараньих лопаток, черепашьих панцирей с гадательными надписями, бронзовые изделия, следы человеческих жертвоприношений, маски Тао-тэ и т.д. Дифференциация захоронений, человеческие жертвоприношения. Загадки культуры Шан-Инь: внезапное появление колесниц и бронзолитейного производства. Гипотезы о западном происхождении иньцев (Т. де Лякупри, Л.С. Васильев и т.п.). Концепция “культурных кругов” и проблема ее применимости к китайской культуре.

Прототипы элементов будущей китайской духовной культуры в культуре Шан-Инь: первые иероглифы, представления о мироустроительных функциях верховного правителя- вана; понятия ди (“государи-предки”, “господь”), Шан-ди (“Верховный владыка” или “вышние государи-предки”), связанные с представлениями о предках иньских правителей; традиция сакральный действий (гаданий и жертвоприношений), совершаемых ваном в рамках осуществления им своих мироустроительных функций; деление земель на пять районов по сторонам света.

3. Династия Чжоу – эпоха зарождения философии. Завоевание владений протогосударства Шан-Инь племенным союзом Чжоу. «Совершенномудрые» Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун. Источники по истории – “Шу цзин”, “Ши цзин”, “Чунь цю”, “Го юй”. Заимствование победителями политико-идеологической атрибутики Шан-Инь – титула вана и его мироустроительных прерогатив. Отождествление первопредка иньских ванов Шан-ди с безличным Небом чжоусцев; чжоуский ван как Сын Неба. Появление концепции “небесного мандата” для обоснования легитимности правления чжоуского дома в Поднебесной. Периодизация эпохи Чжоу: Западная Чжоу (XI-VIII вв. до н.э.), Восточная Чжоу (VIII-III в. до н.э.). Западная Чжоу – несколько десятков уделов- го (по другим данным - более тысячи) и домен Чжоу как политический и культово-ритуальный центр. Восточная Чжоу – утрата домена Чжоу, перенос номинального политического центра на Восток, в окружение усилившихся и уменьшившихся в числе уделов, превратившихся практически в самостоятельные государственные образования; сохранение за Чжоу значения лишь символического сакрального центра, а затем и уничтожение его. Правление “гегемонов”- ба, самовольное присвоение правителями уделов титулов знатности вплоть до вана. Появление железных орудий, поливного земледелия и пахоты с использованием тяглового скота.

Разделение эпохи Восточной Чжоу на два периода: Чуньцю (Весны и осени, VIII-V вв. до н.э.); Чжаньго (Сражающиеся царства, V-III вв. до н.э.). Царства Ци, Цинь и другие: стимулирование частной собственности на землю, ограничение привилегий потомственной аристократии. Рост имущественной дифференциации, переход наследственных владений в частную собственность; появление имущественной знати, складывание административно-бюрократического аппарата, появление сословия образованных людей – ши (“служилых”). Зарождение философии на рубеже периодов Чуньцю и Чжаньго.

4. Философия и мифология в Китае. Фрагментарность первоисточников по китайской мифологии. Относительно позднее появление изложений развернутых мифологических сюжетов (“Шань хай цзин”, II-I вв. до н.э.; “Хуайнань-цзы”, II в. до н.э.). Одни и те же мифологические персонажи выступают в разных ипостасях и функциях.

Космогонические мифы: о Пань-гу, Хаосе- хуньдунь и “золотом веке”; о трех великих первопредках (Нюй-ва, Фу-си и Шэнь-нун; Фу-си, Шэнь-нун, Хуан-ди и т.п.). Выражение космологических представлений в мифе.

Астральные сюжеты и образы. Солярные, лунарные и собственно астральные сюжеты и образы (Солнечное дерево, Стрелок И, богиня Си-хэ, трехлапый золотой ворон и т.п.). Лунарные мифологические сюжеты и образы (Чан-э, трехлапая жаба, Лунный заяц и т.д.). Собственно астральные сюжеты (о Ткачихе и Пастухе и т.д.), опорные для китайской литературы и искусства образно-символические ряды.

Космолого-мифологические представления и культы южного и восточного регионов древнего Китая. “Чуские строфы”. Сакрализация запада (впоследствии проявилась в традиции китайского буддизма), образ Владычицы Запада Си-ванму; сакральный центр – гора Куньлунь, и т.д. Идеал бессмертия (персики бессмертия в саду Си-ванму и т.п.; восточный культ “бессмертных”- сяней; представления об островах “бессмертных” Пэнлай). Проникновение культа “бессмертных” и знаний магов- фанши в Центральный Китай.

Понятие анимизма. Анимистические верования, их отражение в древнекитайских памятниках (“Чжуан-цзы”, “Чуские строфы” и т.д.). “Императорское древо” (диму), царство Желтого источника и т.п. Представления о душах хунь и по, позднейшая конкретизация и рационализация этих представлений (соотнесение душ с “пневменными” [ ци ] субстанциями).

Героические мифы: о “пяти совершенномудрых” (Хуан-ди, Чжуань-сюй, Гао-синь, Яо и Шунь), о “трех владыках и пяти императорах”. Мифы о Юе и потопе; об основателях первых династий и государях-злодеях. Семантика мифологических образов, отражение в мифе систем ценностей и этико-ритуальных представлений. “Эвгемеризация” мифа в китайской протофилософской традиции. Памятники древней письменной культуры (возможно, «шаманские книги», реинтерпретированные последующей традицией) как повод для философствования. Традиционные китайские представления об истории: культурные герои как правители древности, “совершенномудрые” основатели династий Ся, Шан-Инь, Чжоу и последующая цепь династий, сменяющих одна другую. Идея мироустроительной роли правителя Поднебесной (царей- ванов, потом императоров хуан-ди). Смена династии как передача “небесного мандата” на правление от недостойного правителя достойному. Традиционное и современное значения бинома гэмин – “смена мандата” и “революция”. Подгонка мифолого-исторических сюжетов под обязательные схемы (падение династии как результат моральной деградации правителей и начало новой династии достойным государем и т.п.).

В мировой культуре можно с некоторой долей условности выделить четыре главные парадигмы (модели, от греч. «пример», «образец») философского мышления, которые в целом соответствуют основным цивилизационным потокам. Это западная философская традиция, истоки которой восходят к греко-римской античности и христианскому мировоззрению; индийская философия (сюда мы относим как классическую индийскую, выросшую на основе индуистского мировоззрения, так и буддийскую философию; они во многом различаются, но имеют общие культурные и языковые корни), мусульманская философия и дальневосточная философская традиция, ядром которой является классическая китайская философия (последнее определение подразумевает конфуцианство и даосизм, но исключает самостоятельную буддийскую мысль, которая развивалась и на Дальнем Востоке).

Во второй половине ХХ столетия некоторые историки философии заметили одно кардинальное различие между отмеченными выше философскими парадигмами. В трех из них (западной, индийской и мусульманской) важную роль играет логика как особая философская дисциплина, благодаря которой утверждались принципы и методы теоретического мышления. В дальневосточной традиции логика как наука о выведении истинного суждения имела значение только в буддийской мысли, а вот в китайской классической философии (и в восходящих к ней течениях японской, корейской, вьетнамской мысли) данная философская дисциплина не сложилась. А ведь именно традиции изучения логики как науки в западной мысли формировали критерии связности и последовательности изложения («логичности»), принципы и методы обоснования философских концепций и научных теорий.

Отсутствие таких традиций в китайской мысли дало основание некоторым историкам философии вообще отрицать философский статус большинства, или даже всех произведений китайских мыслителей. Известно, например, что Гегель, знакомый с переводами китайской классики, вообще утверждал, что философии в Китае не существует. Впоследствии историки философии и философы на Западе и в самом Китае были менее категоричны на этот счет, но и они нередко признавали философское значение лишь за немногими китайскими текстами. А построения и подходы китайских мыслителей было принято снисходительно определять как «наивно-материалистические», «примитивно-диалектические» и т.п. Ведь в китайских древних и средневековых сочинениях, как правило, отсутствует привычное западным ценителям философии последовательное доказательство той или иной концепции или идеи. «Строго логичное» подтвержение истинности подменяется образной аналогией, призванной скорее убедить, нежели обосновать («мышление по аналогии»). Изложение представляется бессвязным, авторская мысль внешне бессистемно перескакивает с одного предмета на другой. Западный читатель тщетно ищет дедуктивную или индуктивную связь рассуждений, следы последовательного анализа или синтеза. Даже если китайский мыслитель пишет о законах и правилах познания, он умудряется вовсе обойтись без анализа содержания и объема понятий (редкие исключения относятся только к отдельным произведениям глубокой древности).

Исследования последних десятилетий показали, что непривычный для западных интеллектуалов характер изложения вовсе не дает основания отказывать китайским философам в умении выстраивать сложные мыслительные конструкции. Другое дело, что в китайской философской традиции сложились специфические критерии рациональности. Одним из первых эту проблему исследовал французский синолог Марсель Гране (1884-1940), обративший внимание на особую роль числовых моделей в китайской мысли (кстати, он тоже избегал оборота «китайская философия»). Английский ученый Ангус Чарлз Грэм (1919-1990) предложил определение типа теоретического мышления, господствовавшего в китайской традиции: «коррелятивное мышление». Его именуют также «ассоциативным». Суть главного принципа такого мышления в том, что все реалии и процессы, с которыми имеет дело мыслящий субъект, сверяются (ставятся в отношения корреляции) с некими базовыми теоретическими моделями (классификационными схемами). При этом корреляция производится на основании устойчивых числовых и образно-символических ассоциаций.

Простейший пример такой модели – известный бином инь-ян, который часто определяется как «женское и мужское начала». Это определение очень неточно. Инь-ян – обозначение двуединого универсума (абсолютной целостности), единство которого поддерживается посредством взаимодействия двух начал. Одно из них вытесняет другое, и в то же время обусловливает его; каждое начало содержит в себе потенцию своей противоположности и, доходя до предела, превращается в свою противоположность; и любая сторона ян, и любая сторона инь в свою очередь делятся на инь-ян и т.д. И начало инь, и начало ян имеют в китайской традиции устойчивый ряд ассоциациирующихся с ними коррелятов: женское – мужское, земля – небо, холодное – горячее, мокрое – сухое, лето (весна) – зима (осень), мягкое – твердое, низ – верх, правое – левое и т.д. Этот ряд может быть бесконечным, а модель инь-ян применяется при анализе любого процесса или явления, поскольку каждое из них имеет противоположные стороны. Хотя существование универсума обусловлено взаимодействием обоих начал, ян считается главенствующим. Соответственно, небо (ян) иерархически выше земли (инь), солнце (ян) – луны (инь), отец (ян) – матери (инь) и т.д. Вселенная представляется иерархически организованной. Модель инь-ян применяется для сравнения любых двух каких-либо взаимосвязанных понятий или явлений: одно из них всегда иерархически выше (ян) по отношению к другому (инь), «ценнее». Такая картина мира обусловливает присутствие аксиологического аспекта (аксиология – учение о ценностях) в любых философских рассуждениях, затрагивающих какие-либо разделы философского знания.

Обратим внимание: в такой картине мира нет места контрадикторным – несовместимым, противоречащим – противоположностям. Подобными категориями китайская философия и не оперирует. Здесь противоположности контрарны (максимально различны), однако носят внутренний характер, взаимно обусловлены и выражают внутреннее единство предмета или явления.

В китайской традиционной философии и науке существуют и другие классификационные схемы, которые коррелируют друг с другом, образуя довольно сложный теоретический аппарат. Российский философ-китаевед А.И. Кобзев называет систему представлений о его возможностях и применении «учением о символах и числах», или китайской нумерологией. Более подробно о происхождении и параметрах этой теоретической системы мы будем говорить в лекциях, посвященных синтезу китайских философских школ и учению «Книги перемен» («И цзину»).

Необычным в китайской интеллектуальной традиции представляется также отсутствие философской терминологии в том виде, как ее понимают на Западе. Китайские аналоги философских терминов мало того, что обозначают не только чисто философские, но и общекультурные понятия, парадоксальным образом многозначны (правильнее, как мы покажем впоследствии, говорить о широте их семантических полей). В западной философии одним и тем же понятиям в разных школах, в разные эпохи тоже могут придаваться не вполне одинаковые смыслы, но по крайней мере в произведениях одного и того же философа наиболее важные понятия фигурируют как термины, т.е. тяготеют к однозначности. А вот в Китае даже в одном произведении один и тот же иероглиф, который выражает философское понятие, может в разных контекстах представать в неодинаковых значениях, и автор специально обыгрывает эти смысловые различия.

Например, в первом предложении первого параграфа основополагающего даосского трактата «Дао дэ цзин» («Канон дао и дэ») иероглиф дао, обозначающий в философском смысле в первую очередь Абсолют, исток мироздания и мирозакон, употребляется трижды. На современном китайском языке это звучит так: «Дао кэ дао фэй чан дао». Вариант перевода: «Дао, которое может быть выражено (или высказано – дао), не есть постоянное дао». Таким образом, иероглиф дао здесь обозначает одну и ту же сущность (дао) в двух разных модусах (в тех качественных состояниях, в которых она предстает по отношению к говорящему о ней), а также, по некоторым толкованиям, передает понятие «выражать», «высказывать». Нередко китайские мыслители объясняли смысл той или иной философской категории, отождествляя ее последовательно с разными (!) понятиями. Такую возможность давало и отсутствие категории тождества, отличной от категории подобия, – следствие того, что в Китае не получила развития формальная логика.

Такого рода странности объясняются рядом причин. В Китае, как и, скажем, в античной Греции, философские понятия произошли от слов обыденной речи. Но развивался язык философии в Китае и на Западе по-разному. В китайской культуре иероглифы, выражающие философские категории, продолжали применяться в повседневно употреблявшихся словах, накапливая множество контекстуальных значений. Так, знак дао, изначально означавший «путь», «дорога», входит в словосочетания, подразумевающие «истину», «учение», «высказывание» и другие, соответственно, он сам приобрел все эти значения. А вот на Западе понятийный аппарат философии имеет греческое и латинское происхождение. Поэтому там в национальных философских традициях начиная с эпохи средневековья термины утрачивали связь с обыденными смыслами и не несли соответствующих ассоциаций, либо эти ассоциации были ослаблены, философский контекст заставлял отказываться от них.

«Неразвитость», с западной точки зрения, понятийного и методологического инструментария китайской мысли до сих пор побуждает составителей философских словарей (за отдельными исключениями), а также авторов учебников по истории мировой философии уделять китайской традиции весьма скромное внимание. К тому же чаще всего сведения о ней ограничиваются пределами древней китайской философии, редко доходя до рубежа новой эры. Мнение о примитивности и незрелости интеллектуальной традиции, игнорирование того факта, что она и после эпохи древности продолжала развиваться, изменяться, формировала великую культуру, давала жизнь самобытным национальным философиям (японской, корейской, вьетнамской), проявляется и в построении вузовских курсов: китайская мысль рассматривается как некое историческое преддверие «настоящей» философии.

Если отвлечься от отсутствия в Китае развитой логической традиции, по своим параметрам сопоставимой с западной логикой, то китайская классическая философия после II в. до н.э. стала по ряду важных признаков близка средневековой европейской схоластике, а также мусульманской и буддийской философии. Отправной точкой для философствования в названных традициях так или иначе является свод неких базовых текстов, а одним из важнейших методов философствования – экзегеза (от греч. экзегетикос – «разъясняющий»), т.е. толкование и комментирование текстов (эта дисциплина называется экзегетикой, или герменевтикой, от греч. херменетикос – «истолковывающий»). Такое сходство наметилось благодаря тому, что в конфуцианской мысли, которая стала стержнем китайской классической философии, во II в. до н.э. стал формироваться свод канонов (сначала это было «Пятикнижие» – «У цзин», впоследствии число канонов- цзин выросло до 13). Главной научной дисциплиной в Китае с тех пор стало каноноведение (цзин сюэ) – наука об изучении и толковании канонических текстов.

Греческое слово «канон» («норма», «правило») воению сходит к обозначремесленного инструмента - палки для выверения углов. В христианской традиции «канон» означает свод главных книг Библии, а также правила в области догматики, культа, церковной организации. По канону выверяется правота, правильность человеческого действия и мысли. Словом «канон» переводится китайский иероглиф цзин. Его исходное, этимологическое значение – «нить основы (ткани)»; этим иероглифом также именовалась нить, которой в древности связывали бамбуковые планки с письменами. Знаком цзин обозначаются важнейшие конфуцианские тексты, о которых шла речь выше, некоторые из главных даосских текстов (напр. «Дао дэ цзин» – «Канон дао и дэ»), буддийские сутры (тексты, которые считаются содержащими полноту истины буддизма). Когда Китай познакомился с христианством и исламом, иероглиф цзин вошел в китайские названия Библии (Шэн цзин – букв. «Канон святых-совершенномудрых») и Корана (Цинчжэнь цзин – букв. «Канон Совершенной чистоты»).

Такое применение иероглифа цзин отражает китайское представление о каноне как тексте, который воплощает образцы должной мысли, истинного чувства и совершенного действия,являясь источником мудрости и творческого вдохновения для всех эпох. Подобное представление присуще также христианской, исламской и буддийской традициям. И хотя место и сферу применения канонических текстов в жизни человека и общества, значение «буквы» канона они мыслят далеко не во всем одинаково, но философствование, ориентированное на писаный канон как неизменный образец мудрости, равно считается средством раскрытия, уточнения представленных в нем вечных истин. Поэтому в философских традициях, ориентированных на канон, даже самые смелые идейные новации предстают как «правильное» прочтение сокровенного смысла, присутствующего в каноническом тексте. Правда, в Китае такие же соображения нередко являлись основанием для перекомпановки и даже исправления текстов – в этом мы убедимся, когда будем рассматривать процесс становления системы конфуцианских канонов, а потом и философию неоконфуцианства.

Если говорить о принципиальных отличиях китайской классической философии от философий, связанных с монотеистическими традициями (христианской и мусульманской), то в первую очередь следует назвать несовместимость их представлений об истоке мироздания. В системе традиционных китайских религиозных представлений отсутствует органичное традиционной западной и исламской культурам различение запредельного по отношению к миру Творца и тварного (сотворенного им) мира. В значительной степени по этой причине в китайской философии не возникло понятия «трансцендентного» (от лат. transcendens – «выходящий за пределы»), запредельного, протипоставляемого имманентному (от лат. immanense – «пребывающий в чем-либо»), т.е. внутренне присущему предмету, явлению, процессу. Источник мироздания, Дао, как мы убедимся впоследствии, по представлениям китайских мыслителей, присутствует в мире, в каждой вещи и каждом явлении и после становления дифференцированных форм и сущностей, оно неотрывно от мира – имманентно ему.

Отсутствуют в философских построениях китайских мыслителей и привычные по западной философии четкие демаркации материалистических и идеалистических представлений (в том числе нет прямых аналогов понятий «идеи» и «материи»). Абсолютно господствуют натурализм (от лат. naturalis – «природный», «естественный») – принцип объяснения всего сущего на основании естественных причин, (вещи объясняются, исходя из самих вещей, без привлечения внешних по отношению к ним сущностей), а также идея гомоморфизма (от греч. хомос – «равный», «одинаковый», «общий» и морфе – «вид», «форма»), т.е. подобия макро- и микрокосма (космоса и человека). Они состоят из одних и тех же субстанций (об этом мы подробнее поговорим, когда будем рассматривать три субстанции, которые образуют и космос, и человека), организованы по одним и тем же принципам, функционируют по одним и тем же законам. Потому и теоретическое осмысление любых аспектов макро- и микрокосма может основываться на одних и тех же классифицирующих коррелятивных моделях.

Человек и мир в китайской мысли предстают гранями, или аспектами целостного универсума. Канадский специалист по китайской медицине Пьер Будон сравнил эту картину мироздания с лентой Мёбиуса, когда две поверхности перекрученной ленты соединяются и образуют единую поверхность. Этот акцент на целостности (приоритете целого по отношению к частям), холизм (от греч. холос – «весь», «целый»), отличает и китайскую мысль, и китайскую культуру.

Но целостность, как мы помним по модели инь-ян, обеспечивается взаимодействием различных аспектов универсума. Гармония (кит. хэ) этого взаимодействия мыслится как некое гомеостатическое равновесие (от греч. хомойос – «подобный» и стасис – «состояние»). Понятие «гомеостаз», означающее динамическое постоянство внутренней среды, особенно часто применяют к организмам и биоценозам (совокупностям живых организмов). В организме гомеостаз, с точки зрения китайской традиционной философии и науки, достигается гармоничным взаимодействием противоположных энергий в соответствии с закономерностями таких взаимодействий в космосе. Так, в течение и годового, и суточного природного цикла в организме доминируют то энергии инь, то энергии ян, причем нарастание этой доминанты происходит постепенно, а доходя до предела мощи, та или иная энергия дает начало своей противоположности; так же взаимодействуют «иньские» и «янские» органы в организме, а разсогласование ритмов и циклов природы и организма означает болезнь. Своего рода организмом предстает у китайских философов и мироздание, а сама китайская философия последовательно организмична (организмизм – методологический принцип, требующий целостного подхода к изучению объектов органической природы): в каждом явлении она видит целостность, обусловленную взаимодействием разных сторон этой целостности и неотделимую от целостности более высокого уровня (так организм неотделим от космоса и зависит от него). Идею «творения» в китайской мысли изначально замещает идея «порождения» (кит. шэн) одних сущностей другими, а возникновение человека предстает вершиной этого процесса. Уровни и слои сущего, от менее сложно устроенных к более сложным, в китайской философии связаны воедино узами «порождения».

В основании этих уровней лежит некий базовый слой бытия. Этот слой имеет разные обозначения, в зависимости от того, какие его аспекты (стадиальные, функциональные, субстанциальные) китайский мыслитель желает подчеркнуть. Например, если речь идет о том, что этот слой предваряет мир чувственно воспринимаемых «форм» (кит. син), то его обозначают как «надформенное» (син эр шан). «Над» в китайской культуре подразумевает «до», «раньше», а также имеет в виду иерархическую важность и ценность (вспомним: небо – ян в этом смысле «главнее» земли – инь, да и природное, «натуральное» небо очевидно выше). Соответственно, мир «форм» обозначается как «подформенное» (син эр ся). Стоящим ниже этот слой в ценностном смысле мыслится потому, что, во-первых, «младше» более позднего слоя бытия, во-вторых, в его функционирование вмешиваются силы произвольной активности, представленной человеческим родом, и он утрачивает изначальную гармоническую целостность. Ту целостность, значимость которой всячески акцентирует китайская философия и культура.

Эта целостность может подчеркиваться другим обозначением «верхнего» (в китайском понимании исходного) слоя бытия – хуньдунь, «Хаос» в античном смысле, не как результат разрушения порядка, а как абсолютная целостность, никак не дифференцированная.

Если же речь идет о субстанциальности (неделимости исходного основания) того же «верхнего» слоя как основы всех фукнционально различных субстанций мира (т.е. тоже неделимых, но по-разному проявляющих себя), то он может именоваться «изначальной пневмой» (юань ци). Эта субстанциальная целостность представляет собой преддверие единой субстанции «подформенного» космоса – «пневмы»- ци, энергетичной, динамичной, из которой состоит все сущее и в которой равно результируются и материальные, и духовные феномены. Для живых организмов «пневма»- ци – энергетическая основа жизнедеятельности, поступающая вместе с пищей, воздухом (и потому неотличимая от воздуха), а также как собственно энергия космоса через кожу. Именно этот модус ци китайские мыслители имеют в виду, когда говорят о наличии в мире трех взаимодействующих субстанций: «семени»- цзин, обеспечивающей порождающие функции, «сгущение» энергий; «пневмы»- ци как главного энергетического носителя; «духа»- шэнь, самой «тонкой» энергетической субстанции, обусловливающей способность вещей к взаимореагированию, а в живых существах функции психики и сознания. Потенции этих трех субстанций в «изначальном», потенциальном качестве предсуществуют в «изначальной пневме» «надформенного» слоя бытия.

Мы упомянули «предсуществование», и говорим только о разных слоях бытия, ни разу не затронув такое важное для западной философии понятие, как «небытие». Оно очевидно контрадикторно понятию «бытия». Но китайская философия и не оперировала контрадикторными противоположностями. Вместо бытия и небытия она говорила о «наличии» (ю), или наличном бытии («нижний» слой) и «отсутствии» (у) как некоем «неналичном бытии», предбытии («верхний», исходный слой), обусловливающем «наличное бытие».

Но «нижний» слой проницаем для «верхнего». «Изначальная пневма» пронизывает и «подформенный» мир, сообщая ему способность к восстановлению исходной гармонии. Ибо исток всякого бытия – дао продолжает действовать в истекающем из него мире, уже как мирозакон, неотделимый от этого мира. Однако «подформенное» дифференцировано, в нем взаимодействуют разные начала, и задача человека – не допустить дисгармонии этих начал или восстанавливать утраченную гармонию на основе гомеостаза, динамического равновесия.

Как китайские мыслители пришли к такой картине мира, ставшей базовой для всей китайской культуры, каким образом при этом проявляло себя философское разномыслие и обеспечивались развитие, изменения в китайской философии, позволяет проследить изучение ее истории, начиная с истоков и предпосылок философской мысли в Китае.

Задания к семинару по теме 1

На основании статей из современных словарей покажите такие качества категорий китайской философии, как происхождение от слов обыденной речи и смысловую связь с соответствующими понятиями, широту семантического поля; продемонстрируйте факты отождествления китайскими мыслителями той или иной категории с несколькими разными категориями («Новая философская энциклопедия», «Словарь философских терминов», энциклопедический словарь «Китайская философия»).

Сравните определения специфики понятийного аппарата китайской философии в разных обобщающих публикациях по этой тематике, выявите сходства и различия в таких определениях (вступительная статься к т. 1 антологии «Древнекитайская философия», вступительная статья к энциклопедическому словарю «Китайская философия», книги А.И. Кобзева, Е.А. Торчинова).

Тема 2. Древнее конфуцианство

Предпосылки к возникновению конфуцинаства. В период Чжаньго (Сражающиеся царства, III-V вв. до н.э.) перестал действовать механизм урегулирования политических конфликтов в границах древнекитайской ойкумены (Поднебесной). Этот механизм сложился в условиях ослабления фактической власти правителей династии Чжоу, в XI в. до н.э. свергнувших власть дома Шан (Инь) над племенами Великой китайской равнины и принявших шанский титул вана (царя). В VIII в. до н.э. чжоуские ваны утратили военное и политическое влияние, а домен Чжоу превратился в одно из самых слабых древнекитайских царств. Его правитель почитался как носитель высшей сакральной власти лишь по традиции, он имел исключительное право совершения ряда ритуалов, считавшихся необходимыми для поддержания жизни Поднебесной, но не обладал реальной силой. Она находилась в руках «гегемонов» (ба) – выборных третейских судей из числа самых авторитетных (соответственно, самых сильных) правителей древнекитайских царств-уделов. С VI в. до н.э. гегемоны перестали избираться, а в V в. до н.э. между царствами, число которых неуклонно сокращалось за счет присоединения более слабых соседей более сильными, шли постоянные войны. Отсюда и название этого периода. Сильнейшие из царств-уделов ставили задачу объединения всей Поднебесной под своей эгидой. К III в. до н.э. число уделов- го сократилось до семи, которые и разыграли драматический финал борьбы за власть над Древним Китаем.

В социально-политическом смысле указанный период характеризовался выходом на социальную авансцену сословия “служилых”- ши, появлением философских школ и конкуренции между ними (“борьба ста школ”).

Именно слой «служилых»- ши, среди которых были как выходцы из обедневших аристократических родов, так и отпрыски незнатных, но достаточно состоятельных семей, имевшие возможность получить образование, стал поставлять первых китайских мыслителей. В силу их социальных функций, а также вследствие идеологической традиции, рассматривавшей управление как поддержание должного функционирования социо-природного космоса, в фокусе их философствования были проблемы гармонизации Поднебесной – так называли с эпохи Чжоу цивилизованную, т.е. китайскую ойкумену-вселенную. Разные школы и направления древнекитайской мысли предлагали свои рецепты достижения вселенской гармонии.

Центральное место в истории китайской мысли занимает конфуцианство.

Слово «конфуцианство» восходит к латинизированному имени основоположника этой системы – Конфуция (от Кун Фу-цзы – «Великий муж Кун», или Кун-цзы – «учитель Кун», 551—479 гг. до Р.Х.). Этот термин применяется на Западе чаще всего в трех значениях. Первое, наиболее употребимое, подразумевает направление традиционной китайской философии и общественно-политической мысли. Второе имеет в виду систему представлений, лежащих в основании официальной идеологии императорского Китая. Третье значение – обычаи и нравы родового коллектива, освященные официально признанной конфуцианской фразеологией. Употребление термина «конфуцианство» без уточнения, какой именно его аспект имеется в виду, часто делает бессмысленными споры о его исторических недостатках и достоинствах.

Иногда конфуцианство прямо называют религией. Так, русский китаевед монах Иакинф (Бичурин, 1777-1853) именовал конфуцианство «религией ученых». Данное толкование обязано своим происхождением одному из китайских эквивалентов понятия «конфуцианство» — жу цзяо. Это название происходит не от имени мыслителя, а буквально означает «учение ученых», указывая на социальный слой жу, хранителей традиционного знания, ритуалов и обычаев в Китае начала I ты­сячелетия до Р.Х. Есть версия, что первые жу являлись потомками правящего слоя государства Шан-Инь. Оно было покорено в XI в. до Р.Х. менее культурным племенным союзом Чжоу, правители которого приняли знания побежденных и брали их на службу. До III в. по Р.Х. конфуцианство чаще обозначалось как «школа ученых» (жу цзя), а впоследствии вошел в употребление бином жу цзяо, по аналогии с дао цзяо («учение дао», даосизм) и фо цзяо («учение Будды», буддизм). Китайская традиция самостоятельно не выработала понятия, эквивалентного понятию «религия» (его аналоги пришли в Китай на волне западных влияний). Слово «цзяо» сочетает значения «учение», «наставление», «почитание», что и обусловило его употребление в религиозном контексте.

Соположение с даосизмом и буддизмом создавало на Западе впечатление о конфуцианстве как религиозной системе. Это впечатление не совсем безосновательно. Конфуцианство действительно имеет отчетливый религиозный аспект: оно одобряет определенные традиционные языческие культы, выработало представления об идеале личности и придало этому идеалу сакральный характер. Однако конфуцианское мировоззрение вполне может существовать и быть узнаваемым вне религиозного контекста.

Выдающимся представителем «ученых»- жу был Конфуций. Иногда его называют «первым китайским философом», подразумевая, что его личность вполне достоверна, а взгляды укладываются в целостную систему. Однако сам Конфуций не сознавал себя творцом. Его жизненное кредо – передача традиции, которую мы с полным основанием можем назвать священной, с таким пиететом относился к ней сам основоположник конфуцианства: «Передаю, а не создаю, верю древности и люблю ее» («Лунь юй», VII, 1). Учение, на Западе именуемое «конфуцианством», представители «школы ученых» считали заслугой древних «совершенномудрых» правителей. К «совершенномудрым» (шэн) принято относить основателей первых китайских династий. Во многом благодаря Конфуцию с ними стали ассоциироваться определенные духовные и нравственные качества, которые воплотили представление об идеале конфуциансткой личности.

Правлению «совершенномудрых», согласно старой китайской историографической традиции, предшествовала эпоха правления «трех императоров и пяти государей», когда отсутствовал установленный порядок престолонаследия, а власть в Поднебесной естественным образом переходила к наиболее совершенной личности. Исследователи древнекитайской мифологии видят в древних «императорах» и «государях-предках» (ди) божеств и культурных героев, в процессе эвгемеризации мифа (интерпретации мифологических событий как исторических) ставших правителями. Историю человечества китайцы представляли как историю китайской цивилизации.

Учреждению династийного порядка непосредственно предшествовало правление «совершенномудрого» Яо (традиционная версия, в пересчете с китайского календаря на западный, – 2356-2255 гг. до Р.Х.), который передал власть не состоявшему с ним в родственных отношениях Шуню (2255-2205 гг. до Р.Х.), а уже тот – герою по имени Юй (Сяский Юй, 2205-2197 гг. до Р.Х.), избавившему Поднебесную от потопа и ставшему основателем первой династии Ся. «Совершенномудрыми» именовались также Чэн Тан (1766-1753), основатель династии Шан – Инь, и стоявшие у истоков династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.) Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун. Согласно утвердившимся в древнем Китае циклическим представлениям об истории, династийный цикл неизбежно заканчивался деградацией правящей династии и приходом к власти порочного правителя. В таком случае божественное Небо отнимало мандат на правление у прежней династии и вручало его основателю нового правящего дома.

Хотя китайская традиционная историография относит начало династийного правления в Китае (и, таким образом, становление государственности), к XXII в. до Р.Х., данные археологии не находят следов сколько-нибудь развитого государства, которые бы относились к периоду ранее XVI в. до Р.Х. В то же время археология ХХ столетия во многом подтвердила китайскую версию существования в XVII-XI (или XVIII-XII) вв. до Р.Х. в бассейне реки Хуанхэ государства Инь («династия Инь»), на смену которому пришло государственное образование Чжоу. Во времена Конфуция династия Чжоу считалась номинально правившей в Поднебесной. Но ее реальная власть не распространялась далее пределов одноименного домена, одного из самых маленьких и слабых среди китайских царств. Они возникли из уделов, некогда вассальных по отношению к чжоускому Сыну Неба, но впоследствии ставших самостоятельными государствами. Зачастую эти государства не признавали даже авторитет Чжоу как ритуального центра, откуда чжоуский ван посредством должных ритуалов поддерживал связь Поднебесной с дарующим жизнь Небом. Задачей, которую поставили Конфуций и его единомышленники в эпоху крушения прежних устоев, стало восстановление порядков, существовавших в эпоху правления первых, совершенных чжоуских государей.

Конфуций и его учение. Основоположник конфуцианства родился в маленьком царстве Лу на востоке Китая (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун). Он происходил из родовитой, но обедневшей семьи. Брак его отца и матери в источниках именуется «не соответствующим правилам» (букв. «заключенным в поле»): отцу было 66 лет, матери не исполнилось и 20. Традиционная китайская историография тактично не заостряет внимания на некоторых «неудобных» для традиционной морали обстоятельствах рождения и первых лет жизни будущего Учителя китайской нации, просто фиксирует эти обстоятельства. Так, после смерти отца Конфуция мать даже не знала о месте его погребения, а родня не оказывала ей помощи. Такое было возможным только в той ситуации, если брак не был признан законным. Возможно, мать Конфуция была просто наложницей или даже служанкой, а он, по всей видимости - незаконнорожденным. Не исключено, что детские обиды и комплексы в чем-то обусловили впоследствии пафос претензий Конфуция на роль наставника государей.

Хотя Конфуцию в детстве и юности приходилось заниматься «низким» трудом, способности и упорство позволили ему получить образование и он смог поступить на службу сначала в дома луских аристократов (смотрителем складов, потом надсмотрщиком над стадами). Лишь в возрасте 27 лет он приобщился к собственно государственной службе - стал помощником при совершении жертвоприношений в главной кумирне царства Лу, а в 30 лет открыл первую в истории Китая частную школу. Его педагогическая доктрина предусматривала «обучение вне зависимости от категорий», т.е. отношение к ученикам без учета сословных разделений. За обучение он брал минимальную плату – «связку сушеного мяса». По преданию, у Конфуция было более трех тыс. учеников.

Согласно довольно поздней историографической традиции (II-I вв. до Р.Х.), Конфуций в 496 г. исполнял обязанности первого советника царства Лу. Но правитель не принимал его поучений, пренебрегал своими обязанностями, и ригорист Конфуций демонстративно оставил службу. С группой ближайших учеников он отправился в путешествие по древнекитайским царствам, надеясь найти государя, который принял бы его учение. После 13 лет безуспешных поисков места для приложения своих талантов Конфуций был приглашен на родину, в Лу, но и там получил лишь почетный титул голао (букв. «Старец государства»). Последние четыре года жизни он провел, занимаясь своей школой и редактированием древних сочинений.

Текстов, принадлежащих непосредственно Конфуцию, не сохранилось, хотя традиция приписывает ему философичную комментирующую часть к основному корпусу «Чжоу и» («Чжоуских перемен») – «И цзину» («Канону перемен»), а также составление летописи царства Лу «Чунь цю» («Весны и осени»). По некоторым традиционным версиям, Конфуцию принадлежат также тексты некоторых других памятников конфуцианства. О взглядах Конфуция известно главным образом из памятника «Лунь юй» («Суждения и беседы»), составленного в V в. до н.э. вторым поколением учеников мыслителя.

Центральное положение в «Лунь юе» за­нимает категория жэнь («гуманность»). Предположительно, это единственная категория, введенная самим Конфуцием. Она в известном смысле объемлет собою все остальные нравственные принципы и нормы, включая «золотое прави­ло» морали. Последнее фигурирует в «Лунь юе» в двух формулировках — отрицательной: «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим» (XII, 2; XV 23) и положитель­ной: «Побуждай людей к тому, в чем жела­ешь продвинуться сам» (VI, 28). Проекцией «гуманности» на общественные и межличностные отношения является ли («ритуал»). На вопрос ученика о человеколюбии Конфуций отвечал: «Преодолеть себя и возвратиться к ритуалу – в этом заключается гуманность» (XII, 1). Таким образом, «ритуал» становится средством внутреннего преображения человека. Чтобы добиться такого «возвращения», следует «не смотреть на то, что не соответствует ритуалу, не слушать того, что не соответствует ритуалу, не говорить того, что не соответствует ритуалу, не делать того, что не соответствует ритуалу» (там же). Воспитательное действие «ритуала» у Конфуция подкреплялось музыкой, которая должна быть такой, чтобы будить лучшие чувства и облагораживать людей. Формула «ритуал и музыка» (ли юэ) стала стандартным конфуцианским обозначением главных средств воздействия на человеческую «природу».

Афоризмы «Лунь юя» объединены темой созидания идеального общественного поряд­ка, который для Конфуция является выраже­нием дао в Поднебесной. Его реализация воз­можна в результате самосовершенствования человека посредством приобщения его к вэнь («письменности», «культуре»). Этот процесс со­пряжен с постижением дао и подразумева­ет осуществление взаимосвязанных этических принципов: «сыновней почтительности и брат­ской любви» (сяо ти), « верности и взаимности/ великодушия» (чжун шу), « гуманности», «долга/справедливости» (и), « мудрости» (чжи), « мужества» (юн) и т.д. Осуществление этих принципов формирует нормативную личность цзюнь цзы — «благородного мужа» (букв. «сына правителя»). Его отличает также «любовь к учебе» (хао сюэ) и ориентация на идеал личности, который для Конфуция олицетворяли «совершенномудрые» правители прошлого. Впоследствии главные добродетели конфуцинской личности были сведены в формулу, известную как «пять постоянств» (у чан). В этот набор вошел также «ритуал»- ли как некое внутреннее качество (по А.И. Кобзеву – «[этико-ритуальная] благопристойность»), наряду с «гуманностью»-жэнь, «мудростью/разумностью»- чжи, «долгом/справедливостью»- и и «верностью/доверием»- синь.

«Благородному мужу» противостоит «маленький человек» (сяо жэнь): «Благородный муж помышляет лишь о долге/справедливости, маленький человек помышляет лишь о выгоде» (IV, 16). «Благая сила», «добродетель» дэ, присущая «благородному мужу», подобна ветру, довлеющему над жалким дэ «маленького человека»: «Трава клонится туда, куда дует ветер» (XII, 19). Таким образом, именно цзюнь цзы призван упорядочивать жизнь общества, будучи для него образцом. Цзюнь цзы просто обязан стремиться к приложению своих дарований в сфере организации жизни общества и администрирования. Но если в государстве «отсутствует» дао -«Путь», т.е. верховная власть нарушает веления Неба и заветы «совершенномудрых», то «благородный муж» должен «скрываться», удаляться от дел, дабы не участвовать в совершении зла (VIII, 13).

Высшая до­бродетель — «сыновняя почтительность и по­читание старшего брата» — предусматривает перенесение норм внутрисемейных отноше­ний на всю Поднебесную. В социальном плане учение Конфуция отчасти отражало претензии старой знати на сохранение своего прежнего социального авторитета. К власти приходили худородные, но разбогатевшие кланы, стала обычной узур­пация наследственных владений и титулов. В противовес такому положению дел прин­цип общественных отношений, сформули­рованный Конфуцием: «Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» (XII, 11) - пре­дусматривал «выправление имен» (чжэн мин) — приведение социального положения и этико-ритуального поведения индивида в соответствие с его номинальным статусом. В то же время социальные идеи последователей Кон­фуция во многом выражали самосознание представителей новой бюрократии из «служилых», мысливших себя «благородными мужами», с помощью которых правитель упорядочивает Подне­бесную.

Конфуций сознательно уклонялся от высказываний по религиозным вопросам, хотя и был знатоком в области ритуалов, в том числе тех, что касались религиозных отправлений. Особую важность он придавал церемониям, связанным с погребением родственников и поклонением духам предков, видя в них средство воспитания «сыновней почтительности».

В китайской культуре Конфуций является знаковой личностью. Он знаменовал собой становление в Китае исторического сознания. До эпохи Конфуция хроникальные записи носили ритуальный характер и не рассматривались как фиксация событий, важных для потомков с точки зрения свидетельства о жизни прошлых эпох. Именно Конфуций указал на необходимость опоры на живой исторический опыт, на конкретные, по его мнению, исторические примеры должной организации жизни Поднебесной. Отредактировав и расположив в хронологическом порядке записи о важнейших событиях в истории родного царства Лу, он создал летопись «Чунь цю» («Весны и осени»), ставшую впоследствии в традиционном Китае каноническим образцом отношения к историческим фактам.

Исследователи отмечают также «мифологизирующий потенциал» (А И. Кобзев) образа Конфуция. Его фамильный иероглиф кун означает «большой», «великий», «огромный» – в полном соответствии с культурно-исторической ролью Конфуция. Мыслитель изображается человеком необыкновенной внешности: огромного роста, коротконогий, с длинным туловищем. Эти пропорции напоминают о теле младенца, а его темя «было окружено бугорками», как у древних культурных героев, имевших даже зооморфные черты – изображавшихся с рожками. Примечательно, что одно из древних начертаний иероглифа «младенец» (цзы) показывает на «голове младенца» что-то вроде рожек, возможно, незаросшее темечко. Так внешний облик Конфуция дает основания для ассоциаций с младенцем и одновременно с мудрецом, неразрывно связанным с самим природным истоком мудрости и гармонии (иероглиф цзы имеет также значения «мудрец», «учитель» и употребляется как почетная приставка-суффикс к именам мыслителей – Кун-цзы, Лао-цзы и т.п.).

В IV—III вв. до н.э. наметилось расхож­дение по ряду важных проблем между направ­лениями конфуцианства, главными представителями которых считаются внук Конфуция Цзы Сы (ок. 483-402 гг.до Р.Х.) и Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372— 289 гг. до Р.Х.), с одной стороны, и Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 313-238 гг. до Р.Х.), с другой. Взгляды Мэн-цзы и Сюнь-цзы изложены в од­ноименных памятниках. Оба мыслителя по-своему интерпретировали высказывание Конфуция о том, что все люди «по природе близки, но по привычкам далеки», или «по воспитанию» («Лунь юй»). Первый настаивал на исконной доброте человеческой природы (син). В противоположность этому Сюнь-цзы выдвинул идею исходно злой природы человека. Это различие обусловило расхождение гносеологических (относящихся к учению о познании), педагогических и социально-политических концепций. По Мэн-цзы, врожденное знание блага (лян чжи) и способность к благому (лян нэн) обусловливают возможность познания Неба с целью служения ему, так как познание Неба тождественно познанию человеком собственной доб­рой природы. Такое познание осуществляется посредством «исчерпания [соб­ственного] сердца», т.е. прозрения внутри него неких врожденных «небесных» истин. Сюнь-цзы, напротив, нацеливает на познание внешнего мира с целью усвоения таким образом зако­номерности общественных явлений — дао. Познавательный процесс у него включает две ступени — чувственное восприятие вне­шних вещей и рациональное размышление. Доктрина Мэн-цзы предполагает совершен­ствование личности путем выявления исход­ной доброты человеческой природы. Кон­цепция Сюнь-цзы, напротив, предусматривает исправление природы посредством норм «[этико-ритуальной] бла­гопристойности» и «долга/справедливости».

Соответственно, добрая природа подразуме­вает возможность «гуманного управления», или «правления [на основе] гуманности» (жэнь чжэн), нацеленного на обеспечение зажиточной жизни народа, его обучение и воспитание. Мэн-цзы доходит до признания за народом права на лишение власти негод­ного правителя, которому Небо отказывает в «мандате» на правление. Учение же Сюнь-цзы предусматривает применение норм «благопристойности» главным образом в отношениях между управляющими, т.е. между «благородными мужами», для управления «маленькими людьми» служит безлич­ный юридический закон (фа).

Воззрения Сюнь-цзы на человеческую природу были признаны неортодоксальны­ми, хотя они и оставили заметный отпечаток в доктрине имперского конфуцианства. Каноническими стали идеи так называемой школы Цзы-Сы — Мэн-цзы. Согла­сно учению последнего, потенциальное со­вершенство человека реализуется как выявле­ние в нем неизменной «небесной природы» в процессе длительного приобщения к «сре­динному и неизменному пути» — дао. Спо­собность управляющих следовать «средин­ным и неизменным путем» обеспечивает «искренность» (чэн) отношения к миру и лю­дям. Обладатель высшей искренности «ста­новится в триаду с Небом и Землей», т.е. со­участвует в космическом процессе наравне с главными природными силами. Таким образом, через внутреннее совершенствование личность осуществляет воздействие на обще­ство и мир.

Эти идеи вкупе с концепциями Мэн-цзы — «доброй природы», «благого знания», познания Неба посредством «исчерпания собственного сердца», т.е. исчерпывающего познания своей исконной внутренней сущности, «правления [на основе] гуманности» и т.п. – впоследствии легли в основание доктрины имперского конфуцианства, сложившейся во II в. до Р.Х. Эта доктрина включила в себя и некоторые концепции других древнекитайских школ, прежде всего даодэ цзя, иньян цзя (о них см. ниже, в разделе «Даосизм») и легизма.

В древней конфуцианской традиции возникли утопические конструкции, дожившие до наших дней и до настоящего времени использующиеся в политической идеологии. Картина общества да тун («Великое единение»), изображенная в конфуцианском каноне «Ли цзи» («Записки о ритуале»), рисовало картину всеобщего процветания, справедливости, общественной заботы о слабых и престарелых, тогда общество сяо кан («малого процветания») мыслилось неким необходимым приближением к идеалу общественной гармонии. В ХХ-ХХI вв. понятие сяо кан вошло в программные установки ведущих политических партий Китая как обозначение ожидаемого результата политических и экономических преобразований.

Поиск по сайту: