Основные стратегии элиминации психофизической проблемы

Начиная с этой главы мы будем рассматривать основные подходы к решению

психофизической проблемы.

Как ни удивительно на первый взгляд, несмотря на то, что психофизическая проблема

достаточно четко и корректно определена в естественнонаучном плане (существует наука -

психофизиология, которая изучает связь психического с физическими процессами в мозге),

в философской литературе за последние приблизительно восемьдесят лет преобладала

точка зрения, что "правильный" подход к решению проблемы "субъективное -

материальное" заключается в том, чтобы показать, что такой проблемы не существует.

Концепции, на тех или иных основаниях отрицающие научность, разрешимость,

осмысленность, реальность психофизической проблемы можно обозначить как

"элиминирующие теории". Представляется разумным хотя бы кратко рассмотреть

основные элиминирующие концепции до того, как мы приступим к анализу позитивных

решений психофизической проблемы.

Можно выделить два основных подхода к элиминации психофизической проблемы.

Первый подход можно назвать "неспецифическим": в этом случае психофизическая

проблема элиминируется вместе с другими "метафизическими" философскими вопросами

(такими, как проблема отношения субъекта и объекта и т.п.). Здесь мы имеем в виду,

прежде всего, различные формы позитивизма ("первый", "второй" позитивизм,

аналитическая философия, лингвистическая философия, различные постпозитивистские

течения) и прагматизм. Психофизическая проблема объявляется здесь либо

принципиально неразрешимой (точка зрения "первого" позитивизма), либо

"бессмысленной" (аналитическая, лингвистическая философия, прагматизм). Последний

вывод - о "бессмысленности" психофизической проблемы - проистекает из специфической

теории "значения", в которой последнее отождествляется либо с "условиями истинности",

либо определяется как "реакция на знак", либо, в соответствии с принципом Пирса,

отождествляется с совокупностью "практических следствий". Во всех случаях "значение"

определяется через апелляцию к "фактам", т.е. к некой "актуальной данности" и таким

образом априори исключается какая-либо "нефактическая", "неактуальная" данность. Такой

подход предопределяет элиминацию "метафизических сущностей", таких как "Я",

"субъективность", "трансцендентное бытие" и т.п., которые, очевидно, не обладают

никакой "фактичностью" или "актуальностью" (но, тем не менее, как нам представляется,

вполне реальны). Психофизическая проблема элиминируется здесь постольку, поскольку

любые ее решения не могут быть прямо выражены в виде каких-либо указаний на факты,

т.е. они не верифицируемы (хотя, как мы увидим далее, в некоторых случаях они могут

быть верифицированы косвенно). В других случая эта проблема элиминируется путем

указание на то, что "субъективное" (которое в рамках данной проблемы соотносится с

"материей"), как нечто "непубличное", не может быть элементом всеобщей языковой игры

и, таким образом, не есть нечто такое, о чем можно осмысленно вести разговор (69).

Специфическим двойственным образом психофизическая проблема оценивается в

феноменологии Э. Гуссерля. С одной стороны, Гуссерль оценивал идею каузальной

детерминации духовных явлений человека его физической организацией как "роковой

предрассудок" (52), который приводит к утрате специфики субъективного бытия,

превращает бытие субъекта в подобие внешне обусловленного бытия объекта. В такого

рода "натуралистическом объективизме" Гуссерь усматривал чуть ли не основную угрозу

для существования Европейской цивилизации.

Однако, с другой стороны, психофизическая проблема не отвергается напрочь, но

специфическим образом переформулируется. Она понимается как часть более общей

проблемы смыслового конструирования объективности предмета, которое на

определенном этапе требует принятия в расчет человеческого тела, как "места"

локализации субъективного. Таким образом, психофизическая проблема не снимается, но

превращается из фундаментальной онтологической проблемы в частную проблему

смыслового конструирования определенной формы мировосприятия, соответствующего

"натуралистической установке" сознания.(53 с.138).

Нередко психофизическая проблема отвергается путем ссылки на общую

"антиметафизическую" направленность современной философии. Проблема же "материя -

субъективное" явно метафизична. Если под "метафизикой" понимать "миросозерцание", то

есть "познание того, что подлинно есть, а не кажется только"(51 с.133), то отрицание

метафизики означает, по сути, отрицание возможности построения достоверной "картины

бытия", т.е. онтологии.

Отрицательное отношение к метафизике, вообще к любым онтологическим построениям

было, как известно, инспирировано Кантом и в значительной мере было оправдано

противоречивостью "догматических" метафизических систем 17-18 веков. Действительно,

для этих систем, как правило, характерно резкое противопоставление внутреннего мира

субъекта и внеположной ему "объективной реальности" (так называемый "картезианский

дуализм"). Индивидуальное сознание рассматривалось преимущественно как нечто

замкнутое в себе и в лучшем случае лишь внешним образом воспроизводящее

(репрезентатирующее) внеположный мир. Вселенная в целом представлялась как

механический агрегат индивидуумов, каждому из которых познавательно доступна лишь

ограниченная часть, фрагмент реальности. С этой точки зрения задача метафизики -

установить "общий план" бытия, определить, что представляет собой мир "сам по себе" -

очевидно неразрешима. Поскольку мир как целое "в подлиннике" субъекту принципиально

недоступен, то метафизика возможна лишь как случайное "угадывание" и, таким образом,

она обречена на бесконечные блуждания в лабиринтах мнений. Можно сказать, что

"догматическая" метафизика рисовала "картину мира", в которой субъект занимал такое

положение по отношению к миру в целом, которое исключало возможность адекватного

достоверного познания этого мира (то есть, онтология и теория познания как бы

исключали друг друга).

Возникает вопрос: возможна ли внутренне непротиворечивая метафизика, которая

обосновывала бы достоверность своих собственных построений? Думается, что да. Такая

метафизика возможна при условии, что мир изображается не как механический агрегат,

состоящий из чисто внешним образом взаимодействующих единиц, а представляется как

специфическое единство, в котором часть и целое находятся как бы в "симметричных"

отношениях друг к другу: не только часть входит в состав целого, но и целое

непосредственно присутствует в каждой своей части. Иными словами, часть и целое

находятся в отношении "взаимообусловленности" и "взаимопроникновения".

Действительно, субъект способен достоверно установить "план мироздания" только в том

случае, если Вселенная не только внеположна ему, но и, напротив, как целое

обнаруживается "внутри" самого субъекта, причем присутствует в нем в подлинном своем

облике (не репрезентативно).

Таким образом, метафизика возможна как "метафизика всеединства", т.е. как метафизика,

изображающая субъекта укорененном во всеобщем надиндивидуальном бытии. (В русской

философии основателем "метафизики всеединства" был, как известно, В.С. Соловьев (61).

Его идеи получили дальнейшее развитие в работах С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, П.А.

Флоренского и других российских философов. По сути же, "метафизика всеединства"

восходит к Гегелю, а также к античному неоплатонизму). Следовательно, для того, чтобы

по-настоящему обосновать правомерность постановки и попыток решения

метафизических проблем, в частности, психофизической проблемы, необходимо

предварительно обосновать эту самую укорененность субъекта в надиндивидуальной

трансцендентной реальности. Этим вопросом мы займемся в следующем разделе (п.2.2)

работы, а пока лишь отметим, что важным аргументом в пользу традиционной

"метафизической" постановки психофизической проблемы может служить тот достаточно

очевидный тупик, в котором в настоящее время находятся психофизиологические

исследования. Имеющийся богатый эмпирический материал тем не менее не дает ответа

на вопрос: как субъективное соотносится с конкретными физиологическими процессами.

Даже на чисто эмпирическом уровне. Следовательно, необходимы смелые гипотезы из

которых можно было бы дедуктивно вывести проверяемые следствия. Но сформулировать

такие гипотезы можно лишь на основе понимания возможных вариантов сущностной

связи материи и субъективного, а это означает, что избежать "метафизической" постановки

психофизической проблемы не представляется возможным.

Второй, "специфический" подход к элиминации психофизической проблемы предполагает

построение "миросозерцания", в котором данная проблема отсутствует. Прежде всего

возвратимся к отмеченному в самом начале парадоксу: как может быть элиминирована

философскими средствами проблема, если она вполне корректно определена в

естественнонаучном плане? Здесь, очевидно, необходимо более детально рассмотреть

естественнонаучную постановку психофизической проблемы. Психофизиологическое

исследование может, очевидно, констатировать лишь эмпирическую, функциональную, а

не сущностную связь субъективного и материального. Но как эмпирически можно

сопоставить то и другое? Ясно, что психофизиолог или психолог имеют дело не с

субъективным, как таковым, и не с материей, как таковой, но с фиксированном в

протоколе или на магнитной ленте отчетом испытуемого, с одной стороны, а с другой

стороны, с совокупностью показаний приборов, фиксирующих объективное состояние

мозга. Таким образом фактически сопоставляются не субъективное и материя, а два ряда

"объективных данных", за которыми, как полагают, стоят некие разновидности реальности.

Такая постановка вопроса делает очевидной возможность элиминации психофизической

проблемы: достаточно лишь усомниться, что за наблюдаемыми "данными" стоит какая-то

"объективная" или "субъективная" реальность. Первый способ элиминации состоит в том,

что ставится под сомнение существование материи.

Если полагается, что все непосредственно "данное" есть лишь наше собственное

субъективное бытие, то материя оказывается чем-то существующим за пределами

"данного", чем то трансцендентным, которому "подражает" или которое воспроизводит

совокупность наших актуально переживаемых чувственных образов (причем

воспроизводит не обязательно в тождественной форме). Но что, однако, заставляет нас

полагать, что наша сфера субъективного чему-то "подражает", вне ее расположенному, а не

представляет собой некой самодостаточной реальности?

Одна из причин веры в реальность мира вне нашей сферы субъективного - специфическое

"чувство" реальности, объективности, внеположности переживаемого. Однако, это

специфическое "чувство", если воспринимать его как нечто доказательное, говорит скорее

не о существовании мира за пределами сферы субъективного, а о том, что

непосредственно переживаемое - это и есть реальный, внеположный субъекту мир. Если

же мы стоим изначально на позиции "субъективистской" теории восприятия, мы не можем

опираться на это чувство, как на аргумент в пользу существования объективной

реальности, тем более, что такого рода "чувство" может сопровождать и галлюцинации, и

образы сновидения.

Другая причина веры в существование трансцендентной реальности - чувство

"неподвластности" нашему "Я" той составляющей сферы субъективного, которая есть

чувственно переживаемая сенсорная "картина" окружающего мира. Мои зрительные,

слуховые, обонятельные, осязательные и другие перцепции возникают независимо от

моей воли и желания. Естественно возникает предположение, что должен существовать

некий источник, "производящий" все эти субъективные феномены и находящийся в том

или ином смысле за пределами моего "Я". (На самом деле, как мы увидим далее (п.2.2.),

существуют гораздо более фундаментальные основания введения "трансцендентной

реальности". Однако, сейчас нас интересуют лишь объяснительные возможности тех или

иных онтологических схем, а не их детальное обоснование. Поэтому ограничимся пока

данным "примитивным" обоснованием существования трансцендентного).

Далее, возникает вопрос: должны ли наши ощущения относиться к этому

трансцендентному источнику, как к своему прообразу, т.е. воспроизводить, копировать

его? Не трудно понять, что это совсем не обязательно. Например, мы знаем, что любые

субъективные состояния можно помимо воли субъекта вызвать электрическим

раздражением мозга, причем полученный эффект (ощущение) в этом случае совершенно не

похож на вызвавшую его причину (электрический ток). Но в таком случае можно ли

гарантировать, что переживаемый нами чувственный мир не есть продукт воздействия

некоторых "трансцендентных экспериментаторов", которые вызывают в нас чувственные

переживания путем сложного комбинированного раздражения нашего мозга? Но если это

допустить, то тогда нужно признать, что переживаемый нами "мозг" - это лишь один из

образов, по прихоти "экспериментаторов" выбранный в качестве как бы "символа" или

условного "носителя" сферы субъективного, так что всякое видимое "воздействие" на этот

образ приводит к глобальным изменениям всей программы дальнейшей стимуляции.

Если принять такую возможность (а исключить ее каким-то абсолютным способом не

представляется возможным),то у нас, очевидно, отпадают какие-либо разумные основания

для того, чтобы рассматривать мозг как нечто имеющее действительное отношение к

сознанию и субъективному. То есть психофизическая проблема в ее "классической" форме

элиминируется.

Первым к такого рода "картине мира", по-видимому, пришел Дж. Беркли, По Беркли,

трансцендентным источником ощущений является Бог. Бог непосредственно вкладывает

ощущения в душу каждого индивида, как бы показывает каждому из нас индивидуальный

"кинофильм", причем его сюжет непрерывно корректируется в зависимости от наших

волевых решений. В таком случае, связь субъективного и мозга - это просто вопрос

содержания "божественного сценария", а не вопрос о реальном положении дел. В

принципе, по воле Бога мое "Я" могло бы быть с таким же успехом "помещено" и в печень,

и в почки и даже в стул, на котором я сижу.

Поскольку всегда можно сослаться на "божественный произвол" - такого рода онтологии

не могут быть каким-то образом опровергнуты. Можно лишь указать на недостаточную

объяснительную и предсказательную силу такого миросозерцания - поскольку данный тип

онтологии совместим с любыми возможными фактами и, следовательно, бесплоден с

точки зрения научного подхода.

Другой способ элиминации психофизической проблемы заключается в отрицании

реальности уже не материи, а самих субъективных явлений. Однако, поскольку просто

произвольным образом отрицать существование субъективного весьма затруднительно,

прибегают к более тонкой аргументации, используя, в частности, тот факт, что

непосредственно в психологическом исследовании нам доступно не субъективное, как

таковое, а самоотчет субъекта и что стоит за этим самоотчетом - не вполне ясно.

В самом общем плане стратегия элиминации субъективного сводится к тому, чтобы

показать, что субъективное как бы выдает себя не за то, чем оно является на самом деле.

Далее используются два различных подхода. В первом случае пытаются доказать, что то,

что мы принимаем за субъективное: ощущения, образы, представления, смыслы и т.п. - на

самом деле есть просто физические состояния мозга, которые мы по ошибке или в силу

предубеждения принимаем за некую "субъективную реальность". Такой подход, в

частности используется представителями т.н. "элиминирующего материализма" (Дж.

Смарт, Р. Рорти, Д. Армстронг и др.(75,135, 136, 137).В рамках этого направления

выдвигается требование полной редукции "ментальных терминов", которые нам

навязывает обыденный язык, к "научным" (и тем самым более адекватным)

нейрофизиологическим или физическим терминам. Требование редукции (или

"сокращения") "ментальных" терминов восходит в Витгенштейну, который утверждал

(используя знаменитый пример с "жуком в коробочке" (65 с.183)), что "личные ощущения"

и любые другие "внутренние" "ментальные состояния", как некая "непубличная", доступная

лишь единичному субъекту реальность есть нечто такое, что не может быть задействовано

в какой-либо всеобщей языковой игре, т.е., по сути, не может быть предметом обсуждения

(личные ощущения есть нечто такое, о чем ничего нельзя сказать). О чем же мы тогда на

самом деле говорим, когда употребляем выражения типа "я чувствую боль", "я хочу", "я

боюсь" и т.п.? Если говорить о "ментальном" невозможно, значит мы говорим о чем-то

другом, общедоступном, "публичном". Например, истинным предметом говорения могут

быть физические или физиологические процессы в мозге. В таком случае отчет о

"ментальных событиях" есть просто "иной способ говорения" (75) о каких-то определенных

"физиологических событиях", например, о фактах возбуждения "С-волокон или Р-волокон"

(75). Ментальный язык, утверждают сторонники "элиминирующего материализма",

необходим лишь по причине нашего невежества в области нейронаук (также, как

использование слова "вода" вместо "Н2О - есть следствие нашего изначального незнания

химии).

В адрес этой концепции можно высказать по крайней мере три возражения:

1. Нет оснований считать, что "ментальное" (субъективное) есть нечто абсолютно

замкнутое в себе. Наша субъективность может иметь многослойную структуру и быть

замкнутой на одном уровне, а на другом - иметь прямой доступ к трансцендентной

реальности. (Если воспользоваться примером Витгенштейна, то можно предположить, что

наряду с "личным" "жуком в коробочке" существует также "общедоступный жук", наличие

которого и делает возможным разговор о "личных" жуках). Как мы увидим далее, именно

так наша субъективность, по всей видимости, и устроена (п. 2.2). Но в таком случае

отпадают всякие основания утверждать, что разговор о субъективном не возможен. Если

существует надиндивидуальная общедоступная сфера "ментального" - то она, очевидно,

может служить "посредником", позволяющим говорить и о "личном", "индивидуальном"

содержании сферы субъективного, через сопоставление его с "общедоступным".

2. Сама возможность разных способов говорения об одном и том же должно иметь

основания не только в нашем языке или в познавательной способности, но и в самом

предмете познания. Уже то, что возможна некая "научная" точка зрения, отличная от

"донаучной", обыденной точки зрения, указывает на многослойную бытийственную

структуру самой вещи, т.е. на наличие у вещи некой "глубины" или "разных сторон" - что

предопределяет возможность наличия разных форм данности вещи познающему субъекту.

Если один и тот же предмет дан нам как "ощущение" и как "нейрональное событие", то,

очевидно, дело не только в языке или в нашем невежестве, но и сам предмет должен

объективно иметь "две стороны": "ментальную"" и "физическую" - что и обуславливает, в

конечном итоге, двойственность нашего говорения. (Здесь мы уже выходим за рамки

"элиминирующего материализма").

3. Сведение "ментальных состояний" к физическим состояниям в конечном итоге требует

использование "предметного" языка. (Если мы объясняем "боль" как "донаучный" способ

говорения о возбуждении "С-волокон", а смысл фразы "возбудились С-волокна" поясняем

как иной способ говорения о том, что "возбудились Д-волокна" и т.д., то в конце концов

мы вынуждены будем прервать эту цепочку и пояснить что такое "волокно" и

"возбуждение" используя обычный предметный язык). Но в таком случае всплывают

"классические" проблемы типа: что означает слово "волокно" - некий субъективный образ в

сознании, вещь вне нашего сознания, "нейтральный элемент" опыта или что-то еще?

Таким образом, данный способ элиминации субъективного оказывается не

самостоятельной, замкнутой в себе точкой зрения, но зависит от решения других

теоретико-познавательных вопросов - в частности, зависит от решения проблемы статуса

"трансцендентного предмета знания" (см. п.2.2).

Исходным пунктом второго способа элиминации субъективного является критика так

называемого "удвоения реальности". Нам говорят, что нет никакой необходимости

рассматривать то, что мы непосредственно вокруг себя воспринимаем, как нечто

существующее "в голове". То, что мы непосредственно видим, слышим, осязаем и т.д. -

говорят сторонники этой теории - это никакие не ощущения, а сами реальные предметы

внешнего мира и их свойства - как они существуют "сами по себе", "в подлиннике".

Одним из первых такую "экстериоризацию" субъективного осуществил А. Бергсон.

Согласно разработанной им "интуитивистской" теории познания, "материя совпадает с

чистым восприятием" (43 с.203), она "абсолютно такова, как кажется" (43 с.202) и,

следовательно, "было бы напрасно придавать мозговому веществу способность порождать

представления" (43 с.203).

Это означает, что то, что мы воспринимаем вокруг себя - это не образы, порожденные

мозгом, или существующие "внутри мозга", а сами внешние объекты, как они существуют

сами по себе, "в подлиннике". Психический аппарат лишь входит в контакт, связывается с

этими внешними объектами и в результате эти объекты обретают способность управлять

поведенческими актами.

"...нервная система не имеет ничего общего с устройством, предназначенным производить

или, хотя бы даже подготавливать представления" - писал А. Бергсон, - "функция ее

состоит в том, чтобы воспринимать возбуждения, приводить в движение моторные

механизмы и представлять как можно большее их количество в распоряжение каждому

отдельному возбуждению" (43 с.175).

Таким образом, с точки зрения Бергсона, мозг отнюдь не генератор образов или вообще

каких-либо субъективных состояний, а просто некая "рефлекторная машина". Субъективное

же - это и есть окружающий нас реальный мир, который не нуждается в каком-либо

"дублировании" или "копировании" внутри мозга, он сам выступает в роли своей

собственной модели.

Здесь, однако, возникает сложность, связанная с тем, что сфера субъективного состоит не

только из образов внешнего мира, но также из представлений, воспоминаний, смыслов,

интеллектуальных и волевых актов, эмоций. Ясно, что все это весьма трудно

отождествить в внешними объектами - как они существуют "сами по себе". Для того, чтобы

решить эту проблему по крайней мере в отношении памяти, Бергсон предложил

рассматривать воспоминания как непосредственный доступ к прошлым состояниям

внешнего мира. Если, к примеру, я вспоминаю свою квартиру такой, какой она была десять

лет назад, то я извлекаю образ квартиры отнюдь не из каких-то "хранилищ" памяти, а вижу

"в подлиннике" действительное прошлое своей квартиры. Таким образом, по крайней мере

одну из разновидностей памяти - так называемую "память духа" (декларативную

эпизодическую память - по современной терминологии) - удается также "вынести" за

пределы мозга и "спроецировать" в объективную реальность.

Параллельно с Бергсоном сходную онтологию разрабатывал ученик Ф. Брентано К.

Штумпф, Н.О.Лосский и ряд других философов (40,57,58).

Как нам представляется, нет особой необходимости детально обсуждать данную стратегию

элиминации сферы субъективного, прежде всего в силу ее достаточной известности, тем

более, что здесь, по сути, полная элиминация субъективной сферы не достигается. Хотя

чувственность, память, представления, а также в некоторых версиях "интуитивизма" и

даже смыслы, эмоции - выносятся вовне, рассматриваются как свойства "самого бытия",

все равно есть некий "остаток" субъективности - в виде "актов" сознания - например, актов

сравнения, различения, узнавания, внимания и т.п., в виде "направленности" на объект

этих актов, в виде отношения к объектам, а также, в виде волевых актов. Следовательно,

психофизическая проблема здесь полностью не снимается, поскольку остается вопрос: как

эти "остатки" субъективного соотносятся с мозгом, которому они, по всей видимости,

принадлежат.

Особый интерес, однако, представляет идея устранения "удвоения реальности", которая

лежит в основе, по сути, всех основных программ элиминации психофизической

проблемы. Отказ от "удвоения реальности" мотивируется обычно необходимостью

решения т.н. проблемы "трансцендентного предмета знания", т.е. проблемы

существования и мыслимости предметов (реальности) за пределами "непосредственно

данного". Этой проблемой мы и займемся в следующем разделе. Как мы увидим, анализ

этой проблемы не только позволит нам определить отношение к различным стратегиям

элиминации психофизической проблемы, но и расширит наши представления о строении

самой сферы субъективного.

2.2. Проблема "трансцендентного предмета"

Исходным пунктом постановки проблемы "трансцендентного предмета" является

очевидная возможность различать мысль и предмет, который в ней мыслится. Я различаю

реальный стол, о котором я мыслю, и свою мысль об этом столе. Ясно, что мысль -

субъективное явление, но каким статусом обладает предмет мысли?

Предположим, я помыслил о Боге. Что является предметом моей мысли: реальный, вне

меня существующий Бог или же мое собственное субъективное представление о Боге?

Предположим, я отвечаю: "Я думаю о реальном, вне меня, вне моей субъективности,

существующем Боге". В таком случае моя мысль должна так или иначе выходить за

пределы чистой субъективности и указывать на бытие за пределами себя, в данном случае,

указывать на реальное, объективное существование Бога.

Но что если Бога на самом деле не существует? О чем тогда я думаю? Что является

предметом моей мысли? Очевидно - лишь мое представление о Боге, т.е. некая мысль.

Получается, что думая о Боге, как о реальности вне моего сознания, я все же, в конечном

итоге мыслю свою собственную мысль. Достаточно очевидно, что моя мысль о Боге, как о

чем-то существующем вне меня, совершенно одинакова (с точки зрения ее субъективной

переживаемости) как в случае, когда Бог реально существует, так и в случае, когда его не

существует (но я думаю, что он существует).

Отсюда можно сделать вывод, что предикат "реальности", т.е. направленности мысли на

внешний предмет, есть лишь собственное, имманентное свойство нашего сознания, некая

имманентная "идея" трансцендентного, не имеющая непосредственного отношения к

действительной реальности за пределами сферы субъективного.

Иными словами, когда я мыслю предмет, как существующий за пределами моего "Я", моей

сферы субъективного, я, по сути, лишь как бы "расщепляю" свою сферу субъективного на

две области, одна из которых условно изображает "Я", а другая - изображает "не-Я", т.е.

трансцендентную реальность.

Всякая попытка помыслить "истинную" трансцендентность с этой точки зрения обречена

на провал. Мы замкнуты внутри своей субъективности, внутри своего "опыта" - и никуда

за пределы этого "опыта" "выпрыгнуть" не можем. Нам дан лишь один единственный мир -

тот, который мы непосредственно воспринимаем, и всякий "иной мир" есть, как говорил

Ницше, - "тот же самый мир, но взятый еще раз" (77).

Идея "трансцендентного" представляется чем-то внутренне противоречивым - нам

предлагают помыслить такую мысль, которая как бы отрицает свою принадлежность к

классу мыслей, помыслить нечто одновременно имманентное (поскольку оно мыслится

мною) и трансцендентное (т.к. указывает за пределы "опыта").

Вытекающий из этих аргументов "имманентный субъективизм" (31) и является

гносеологической основой программ "элиминации материи", о которых мы говорили

выше.

Однако, давно уже отмечена внутренняя противоречивость "имманентного

субъективизма". Трансцендентная реальность отвергается здесь на основании того, что она

"немыслима", поскольку любая мысль замкнута внутри сферы имманентного. Однако,

очевидно, что любое утверждение вида "А немыслимо" противоречиво. Ведь для того,

чтобы отрицать мыслимость А, необходимо это А предварительно помыслить.

Следовательно, если бы трансцендентная реальность, как таковая, была действительно

немыслима, то невозможно было бы даже обсуждение рассматриваемой здесь проблемы:

она просто не могла бы прийти кому-либо в голову.

Но если признать, что трансцендентная реальность мыслима именно как нечто,

существующее за пределами сферы субъективного, и признать, что идея трансцендентного

не сводима к какому-либо имманентному содержанию нашего опыта, то отпадают и какие-

либо серьезные возражения против существования самой трансцендентной реальности.

Сторонники "имманентного субъективизма" могут, однако, возразить: нам лишь кажется,

что мы мыслим трансцендентное. На самом деле идея трансцендентного - это не

полноценная мысль, а лишь как бы "замысел" мысли о трансцендентном, претензия

помыслить трансцендентный объект, но претензия, увы, неосуществимая.

В самом деле, мы можем "помыслить" явно несуществующий, внутренне противоречивый

предмет, например "круглый квадрат". Это, очевидно, не будет полноценная мысль, т.е.

мысль достигающая умозрительного "созерцания" бытия своего предмета. Бытие мысли

здесь сводится лишь к бытию ее замысла, т.е. некой "программы" синтеза заданного

предмета, которая оказывается неосуществимой.

Не можем ли мы то же самое сказать и в случае "трансцендентного"? Как доказать, что

здесь мы действительно достигаем умозрительного созерцания трансцендентного бытия, а

не просто необоснованно претендуем на это?

Поставленная проблема представляется крайне сложной и малоизученной. По сути нам

нужно указать критерии, которые позволили бы отличить "подлинную", до конца

промысленную мысль, мысль, достигающую созерцания бытия мыслимого, от мысли лишь

замысленной, задуманной, но не реализованной. Это сравнительно легко сделать, когда

замысленный предмет имеет чувственную форму, но чрезвычайно сложно, когда предмет

мысли - нечто сверхчувственное (например, бесконечность, небытие, трансцендентное).

В разное время предлагались различные критерии "подлинности" мысли: ясность,

отчетливость, непротиворечивость, особое чувство "подлинности" и т.п. (31). Но наиболее

надежным представляется следующий критерий: мысль является наверняка "подлинной",

т.е. до конца промысленной, если она не может быть замыслена без апелляции (прямой

или косвенной) к тому самому бытию, которое выступает предметом данной мысли.

Можно, например, замыслить "круглый квадрат" исходя из идей круга, квадрата и их

соединения, что не предполагает апелляции к реальному бытию "круглого квадрата".

Можно ли, однако, замыслить трансцендентное не апеллируя, явно или неявно, к самой

идее трансцендентной реальности? Можно попытаться задать идею "трансцендентного"

через отрицание "имманентного" или "субъективного" (при этом предполагается, что

данное отрицание невыполнимо). Однако, "имманентное" и "субъективное" осмысленны

лишь если им противостоит трансцендентное, как их ограничивающее. (Если нет

трансцендентного, то и субъективное утрачивает свой смысл именно как субъективного -

например, образ бессмысленно рассматривать именно как образ если ему не противостоит

трансцендентный объект, который этот образ репрезентирует). Таким образом в данном

случае в самих отрицаемых понятиях неявно содержится категория "трансцендентного".

Следовательно, у нас нет оснований считать идею "трансцендентного" псевдоидеей,

наподобие "круглого квадрата". Но если идея "трансцендентного" есть полноценная, ясная,

до конца помысленная идея, то ей должно соответствовать "созерцаемое" в ней

трансцендентное бытие.

В таком случае следует признать, что сознание способно как бы "выпрыгивать из себя", т.е.

трансцендировать. Если предположить, что такое трансцендирование происходит в

каждом акте чувственного и интеллектуального познания, то мы получаем описанную в

предыдущем разделе онтологию "интуитивизма". Восприятие здесь интерпретируется как

прямой доступ к вещам, как они существуют сами по себе, независимо от нашего сознания,

а само сознание понимается как "направленность на предметы", т.е. оно как целое обладает

лишь соотносительным с предметом осознания (интенциональным) бытием. Этот способ

решения проблемы "трансцендентного предмета" (когда идея "трансцендентного"

рассматривается как отражение реальной способности сознания к трансцендированию)

можно, следуя С.Л. Франку (31), обозначить как "трансцендентный объективизм".

"Имманентный субъективизм" и "трансцендентный объективизм" - являясь по форме

прямо противоположными концепциями (первая отождествляет мир с нашим сознанием,

а вторая - сознание с миром) - содержательно оказываются тождественными, т.к.

признают существование только одной реальности - той, которую мы непосредственно

воспринимаем, но лишь по-разному ее называют: субъективной реальностью или

объективной реальностью.

Трансцендентный объективизм казалось бы полностью решает проблему

трансцендентного предмета, но, однако, если мы вернемся к исходной постановке

проблемы, то мы снова столкнемся с логическими трудностями. Проблемы возникают, в

частности, в том случае, когда мы мыслим как реально существующий объект, который на

самом деле не существует.

Если всякий предмет мысли - есть сам трансцендентный предмет "в подлиннике", то, что

же мы мыслим, когда думаем как о трансцендентной реальности о предмете реально не

существующем? В этом случае, очевидно, идея "трансцендентного" не есть следствие

реального контакта сознания с мыслимым трансцендентным предметом (т.к. он

отсутствует).

Таким образом, с одной стороны, идея "трансцендентного" требует контакта с подлинной

трансцендентной реальностью, а с другой стороны, мысль о конкретном предмете, как о

трансцендентном не обязательно сопряжена с действительным контактом с подлинным

трансцендентным бытием данного предмета мысли.

Решение данного противоречия может заключаться в следующем: для того, чтобы

помыслить объект как трансцендентный, нет необходимости иметь реальный контакт с его

подлинным актуальным бытием, достаточно лишь иметь "опыт трансцендирования",

порождающий идею "трансцендентного вообще". Иными словами, достаточно знать лишь

что такое "трансцендентное вообще", чтобы затем любое имманентное сознанию

содержание можно было "спроецировать" в трансцендентную реальность, помыслить его

как трансцендентный предмет безотносительно к его реальному бытию вне нас. (Также как

слепому достаточно один раз увидеть мир, чтобы навсегда узнать, что такое видение и

чтобы затем любой объект представлять как видимый, так и, возможно, однократно

полученный "опыт трансцендирования" дает возможность в дальнейшем любой предмет

помыслить как трансцендентный). Мысль о предмете в таком случае распадается на

имманентное содержание и присоединяемую к нему идею "трансцендентной реальности",

проистекающую из опыта реального "исступления" сознания из себя (который и позволяет

сознанию выяснить - есть ли что-то за его пределами).

Но каким образом приобретается этот "опыт трансцендирования"? На этот вопрос, как нам

представляется, можно удовлетворительно ответить именно с позиций "классической"

дуалистической субъект-объектной онтологии.

Понятие "опыт трансцендирования" представляется чем-то самопротиворечивым, т.к. от

нас требуется помыслить нечто обладающее противоположными свойствами:

имманентное (поскольку это опыт, а всякий опыт имманентен субъекту) и

трансцендентное, нечто имманентно-трансцендентное (31).

Если всякое подлинное знание должно иметь опору в бытии (ибо знают только сущее, как

говорил Парменид), то опыт трансцендирования предполагает существование

специфической формы "имманентно-трансцендентного" бытия, т.е. бытия одновременно и

присутствующего и не присутствующего в сфере субъективного. Но такое бытие должно с

необходимостью существовать, если мы принимаем субъект-объектную онтологию, т.е.

рассматриваем сферу субъективного как некую относительно изолированную область

бытия, лишь репрезентативно отображающую в себе бытие за пределами этой сферы. Но

если сфера субъективного отделена, отгорожена от "внешнего мира", то должна

существовать граница, отделяющая "Я" от "не-Я" (мою субъективность от всего прочего).

Очевидно, что эта граница по самой своей природе должна быть чем-то одновременно и

имманентным сфере субъективного и трансцендентной ей, т.е. - эта граница - и есть

искомый имманентно-трансцендентный предмет, "созерцая" который мы можем

приобрести "опыт трансцендирования". Правда здесь трансцендирование осуществляется

лишь минимальным образом, как бы только "на один шаг" за пределы сферы

субъективного, и этот шаг так мал, что он позволяет одновременно остаться в пределах

субъективного.

Как мы увидим далее, роль "границы" сферы субъективного может выполнять то, что мы

назвали "субъективной действительностью", - ощущения, образы, представления, тогда как

смыслы образуют внутреннее, глубинное бытие субъективного.

Возможно, однако, и другое решение вопроса о происхождении опыта

трансцендирования, во многих отношениях более привлекательное.

Выше мы ввели понятие о "виртуальных личностях" и показали, что существование

индивидуального "Я", как стационарного "пучка" "виртуальных" личностей предполагает

присутствие в сфере субъективного субъективного набора "дубликатов" потенций

Вселенной в целом (п.1.7.). Однако, в сверхвременном и сверхпространственном мире

потенций, как уже отмечалось, должен выполняться принцип "тождества неразличимого".

Следовательно, "дубликаты" потенций Вселенной в силу своей неотличимости от

"подлинных" потенций Вселенной, должны быть ничем иным, как самой Вселенной "в

подлиннике", рассматриваемой, однако, со стороны ее потенциального, умопостигаемого,

идеального бытия. Иными словами, с этой точки зрения Вселенная существует не только

вне нас, но и внутри нас. Вне нас она представлена своей актуальной, пространственной и

временной, чувственно воспринимаемой составляющей, а внутри нас - вневременной и

внепространственной, потенциальной, идеальной составляющей. В сфере актуального

бытия Вселенная предстает как агрегат, механическая сумма относительно независимых

друг от друга элементов, тогда как в своем потенциальном бытии Вселенная существует

как целое (поскольку в ней отсутствует пространство и время - те начала, которые вносят в

бытие разрозненность, расчленяют мир на отдельные вещи и состояния).

Поскольку Вселенная существует и вне и внутри нас - она совмещает в себе

противоположные свойства имманентности и трансцендентности, т.е. она и есть то самое

искомое имманентно-трансцендентное бытие, необходимое для того, чтобы была

возможна идея трансцендентного как таковая.

Мы можем продвинуться несколько дальше, если учтем, что Вселенная, взятая со стороны

ее потенциального бытия, может быть понята как некий глобальный смысл, как духовное

бытие (поскольку смысл - это и есть "чистая потенциальность"), которое обнаруживает

себя в нашем сознании как идея трансцендентного предмета. Иными словами, идея

трансцендентного - это и есть Вселенная, рассматриваемая с ее духовной, потенциальной

стороны (взятая, вместе с тем, в контексте ее интенциональной сопряженности с ее же

актуальной стороной - с "чувственной" Вселенной, находящейся за пределами нашего "Я").

Таким образом, "опыт трансцендирования" - это опыт обнаружения в себе Вселенной, как

имманентно-трансцендентной сущности. Вместе с тем, опыт трансцендирования, который

мы приобретаем в сфере "чистой мысли", тем не менее может быть перенесен в сферу

актуального бытия и мы, таким образом, можем помыслить как трансцендентный предмет

также и действительную вещь, данную нам в чувственном восприятии. Когда я думаю о

какой-то чувственно воспринимаемой вещи, как о трансцендентной, т.е. как о

существующей вне и независимо от моего "Я", я имею в виду наличную во мне

совокупность потенций Вселенной и к этой совокупности (вернее, к соответствующей ей

актуальной стороне Вселенной) отношу данную вещь.

Эту же мысль можно выразить в несколько иной форме. Когда я мыслю какой-то предмет,

как внеположный мне, я мыслю его "в подлиннике", т.е. непосредственно контактирую с

подлинным, независимым от меня бытием этого предмета. Но "в подлиннике" мне дано

здесь не актуальная, действительная составляющая бытия предмета, а лишь идеальная

часть его бытия, т.е. объективно существующая независимо от нашего "Я" (и в этом смысле

"объективная") потенция данного предмета. Отсюда вытекает принципиальное различие

между чувственным восприятием и мышлением. Мы воспринимаем предметы нашими

органами чувств опосредованно, т.е. видим не сами вещи, а лишь их субъективные

репрезентации. В то же время, в мышлении вещь постигается нами "в подлиннике", как

она существует сама по себе, но лишь с ее "идеальной" стороны, как "чистая идея",

потенция данной вещи. Поскольку эта идеальная составляющая вещи существует вне

времени, и с этой точки зрения "всегда", мы можем мыслить вещь как трансцендентную

даже тогда, когда она в действительности, актуально не существует. Правильнее было бы

говорить: не "я мыслю вещь", но "вещь мыслит себя во мне", "обнаруживает себя в моем

сознании", хотя здесь нужно оговориться: не всякий акт мышления "объективен" в этом

смысле, т.к. не всякая помысленная мною единичная вещь имеет объективно единую

потенцию, точнее, нет никакого основания думать, что "трансцендентная реальность"

каким-то образом "в себе" расчленена на потенции единичных вещей. Вещи, как некие

"единицы", по всей видимости, искусственно конструируются в нашем сознании, тогда как

сама идеальная трансцендентная реальность существует как единое целое, в котором все

имманентно всему, все содержится во всем (но в каждом, как говорил Прокл, особым

образом) - что вообще является свойством смысловой реальности.

Учитывая эту "расчленяющую" способность нашего сознания (которая, по-видимому,

проистекает из примешивания к сфере "чистой мысли" аффективно-волевого и

чувственного начала) и, следовательно, неполную "объективность" идеи вещи, правильнее

говорить об опыте трансцендирования, как опыте данности потенций Вселенной

субъекту, как некого недифференцированного на отдельные "потенции вещей" целого. И

именно в это недифференцированное целое мы далее "проецируем" наши имманентные

чувственные переживания и мыслимые предметы, когда мыслим о них, как о

трансцендентных.

Предложенное здесь решение проблемы "трансцендентного предмета" не является,

конечно, чем-то новым в философии. Фактически, это решение имеется уже в учении

Плотина о Едином, как о начале, одновременно объемлющим собой чувственный мир (все

пребывает в Едином) и, вместе с тем, составляющим глубинную основу каждой

индивидуальной вещи, включая человеческую душу (35, 36). Сознание, с этой точки

зрения, не является чем-то замкнутым в себе. Оно замкнуто лишь относительно, на уровне

чувственности. Уже на уровне мышления, поскольку последнее причастно единому

объективному Мировому Уму, сознание разомкнуто, сливается с единой духовной основой

чувственной реальности. Плотин специально подчеркивал (например, в трактате "О

числах"), что тождество бытия и мышления (тождество мысли и ее предмета) следует

понимать не как тождество предмета субъективной мысли о предмете, но следует

понимать как тождество мысли объективной идее предмета. Во многом сходное решение

проблемы трансцендентного предмета можно найти также у Гегеля и В.С. Соловьева (78,

61).Специфика нашей концепции в основном сводится к тому, что мы подвергаем

сомнению объективное существование любой помысленной идеи. Как мы увидим далее,

объективным (надиндивидуальным) статусом следует наделять лишь идеи, являющиеся

элементами "научной картины мира", т.е. научные понятия, сводимые к идеальным

математическим конструкциям.

Отметим, что рассмотренное решение проблемы "трансцендентного предмета", очевидно,

основано на классической субъект-объектной онтологии, так как по крайней мере

актуальное, чувственное бытие оказывается "расчленено" на отдельные, относительно

замкнутые в себе субъективные сферы и доступ к чувственной реальности оказывается

возможен только через некоторое опосредование, репрезентативно. (Если отказаться от

"удвоения реальности", то идея "трансцендентного" утрачивает свою осмысленность).

Лишь в иррефлексивных глубинах нашего субъективного бытия мир дан нам

непосредственно (интуитивно) - в виде нерасчлененного целостного "фона",

составляющего в совокупности идею трансцендентной реальности.

Таким образом, мы фактически пришли, опираясь на анализ проблемы "трансцендентного

предмета", к признанию существования в пределах идеального бытия особой области

"надиндивидуальной" внечувственной реальности. Опираясь на Платоновскую традицию,

эту сферу "надиндивидуального идеального" (или "объективного идеального") можно

обозначить как "Умопостигаемый Мир".

Возможен несколько иной подход к обоснованию существования особой сферы

"надиндивидуального идеального бытия", связанный с анализом модусов "всеобщности" и

"необходимости". То, что такие модусы присутствуют в нашем сознании, не вызывает

сомнений: этими модусами обладает наше математическое знание, а также знание,

относимое к сфере формальной логики. Каким же образом возможно, чтобы знание

обладало статусом "всеобщего" и "необходимого"? Рассмотрим вначале, что может в

онтологическом плане означать возможность необходимого знания. Предположим, мы

имеем знание в форме "из А с необходимостью следует В". Это, по сути, означает, что

сущность А и В такова, что если имеет место А, то также должно иметь место В. Но такое

знание, очевидно, возможно только в том случае, если мы действительно знаем

подлинную сущность А и В, т.е. если А и В даны нам с предельной полнотой и

непосредственно, в подлиннике. Последнее исключает всякое опосредование, с одной

стороны, а с другой, исключает всякую "глубину", любой "скрытый план" бытия

рассматриваемых членов отношения. То есть условием существования необходимости, как

специфического логического модуса, оказывается подлинный, предельный, исключающий

всякое опосредование и "глубину" характер бытия феноменов нашего сознания, к которым

этот модус приложим. Именно таковым, как представляется, и является наше субъективное

бытие, которое дано нам именно таким, каким оно существует "на самом деле", которое не

имеет никакого "скрытого плана", "глубины" и всегда "выдает себя за то, чем оно является

на самом деле". В свою очередь, существование модуса "необходимости" подтверждает

статус субъективного как "подлинной" реальности.

Модус же "всеобщего", если его рассматривать в том же плане, требует в качестве своего

"онтологического основания" существование всеобщей (надиндивидуальной) сферы бытия.

В самом деле, откуда могла бы возникнуть идея "всеобщности", если бы не было ничего

поистине всеобщего? Должен быть по крайней мере некий "прецедент" всеобщности на

основании которого могла бы возникнуть соответствующая идея.

В буквальном смысле "всеобщность" означает "общее для всех". Если какое-то утверждение

переживается как всеобщая истина (как нечто доказанное),то если это переживание имеет

под собой хотя бы малейшее объективное основание, то оно должно опираться на

совершенно неопровержимое знание, что это утверждение истинно не только для меня, но

и для любого другого разумного существа, Но такое знание возможно только в том случае,

если мое переживание смысла этого утверждения есть одновременно, по крайней мере в

потенции, также и переживание любого другого разумного существа во Вселенной (не

только действительного, но и любого возможного существа). Но последнее равносильно

утверждению, что существует некое "царство объективных истин", т.е. некая всеобщая

надиндивидуальная сфера идеального бытия.

Таким образом, к идее существования надиндивидуальной идеальной реальности,

реальности, к которой "конвергирует" и в которой сливаются в единое целое все

единичные индивидуальности ("Я"), можно прийти не только пытаясь решить проблему

"трансцендентного предмета", но также исходя из факта существования "царства" всеобщих

и необходимых истин, воплощенных в логике и математике. (Этот подход к обоснованию

существования "объективных" надиндивидуальных смыслов детально разрабатывался Э.

Гуссерлем (52), а также Н.О. Лосским (40)).

Возвращаясь к вопросу о метафизике мы теперь можем не только ответить на вопрос: как

возможна метафизика и обосновать ее возможность (указывая на укорененность субъекта в

"Умопостигаемом Мире"), но можем и ответить на вопрос: что есть метафизика. Ответ

будет такой: метафизика - это математика. Математика - это и есть подлинная метафизика

("план мироздания", "книга природы") -запечатленная в нашей душе.

Действительно, если метафизика возможна, то она возможна лишь как метафизика

всеединства. Но в таком случае метафизика - это знание о Вселенной в равной мере

доступное "в подлиннике" для всех, т.е. - это знание, относительно которого не может

быть разногласий. Но таковым является только математическое знание, так как только в

математике возможны доказательства, т.е. всеобщее согласие. Тезис:

математика=метафизике означает, что "за" феноменальной реальностью (чувственно

постижимым) ничего не стоит, кроме идеальных "сущностных форм", постигаемых

математикой. В частности, отсюда следует, что "за" формулами математической физики не

стоит ничего, кроме объективированного смысла этих формул. (В третьей главе мы более

подробно обоснуем этот вывод опираясь на теорию психофизического тождества, а также,

исходя из анализа содержания самой физической теории).

Укорененность "Я" в идеальной надиндивидуальной реальности проявляется, конечно, не

только в форме идеи "трансцендентного предмета" и модуса "всеобщности". Есть

основания думать, что именно эта онтологическая двоственность нашей субъективности,

ее имманентно-трансцендентная природа, делает возможным такой специфический для

человеческого сознания феномен как самосознание. Способность к самосознанию

предполагает возможность некоторым образом "дистанцироваться" от собственного "Я",

возможность как бы "выйти из себя" и взглянуть на себя "извне", оставаясь при этом,

однако, самим собой. Вместе с тем, самосознание является необходимым условием

существования "нравственного чувства" - дистанцируясь от себя в акте самосознания,

субъект обретает способность объективно, с некоторой надличностной точки зрения

оценивать свои поступки. С другой стороны - самосознание является также условием

существования абстрактного мышления - дистанцируясь от своего "Я" субъект

дистанцируется и от той природной среды, в которую его эмпирическое "Я"

непосредственно погружено. Но дистанцирование от действительности не есть

погружение в "ничто", в небытие. Отрываясь от действительного бытия, субъект находит

опору для "полета мысли" в потенциальном бытии, обладающим надиндивидуальным

статусом. Потенциальное бытие - это и есть "Умопостигаемый мир", элементы которого

есть нечто общее, абстрактное уже в силу того, что они лишены качественности,

пространственности и временного измерения и, таким образом, представляют собой

"чистую структуру", которая может иметь множество различных чувственных воплощений.

Абстрактность, общность - есть причастность многому, а идеальное бытие, которое мы

отождествляем с потенциальным бытием, относится к чувственному, актуальному бытию

именно как множественное к единичному (возможностей, как правило, много, а

действительность всегда одна).

Таким образом, укорененность индивидуальной субъективности в надиндивидуальном

бытии есть, по всей видимости, необходимое условие, делающее возможным бытие нашей

субъективности именно как человеческой субъективности. Таким образом, эта

укорененность является необходимым (но, по-видимому, не достаточным) условием

перехода от животной субъективности к человеческому сознанию. Человек отличается от

животного тем, что он смог как-то функционально овладеть изначально двойственной

имманентно-трансцендентной структурой бытия, сумел "прорваться" к трансцендентному

миру объективных потенций и смог использовать его в своих целях, обретя способность

познавать мир теоретически, т.е. "из чистого ума" - спонтанно расширяя индивидуальное

смысловое поле сознания.

Заметим, однако, что сфера идеального бытия отнюдь не исчерпывается областью

надиндивидуальной реальности. Это так хотя бы потому, что в сфере субъективного

присутствуют внечувственные волевые и эмоциональные переживания, которые конечно

же имеют чисто индивидуальную природу и не входят в область "надиндивидуального".

Если мы опять обратимся к описанной выше модели индивидуального "Я", то в качестве

фактора, приводящего к "расслоению" единого надиндивидуального идеального бытия

("Умопостигаемого Мира"), можно рассматривать "самость", которую выше мы определили

как своего рода "программу" выборов тех или иных линий поведения в различных

возможных ситуациях. Поскольку "самость" может, по-видимому, проявляться лишь через

аффективно-волевую сферу, можно сказать, что именно воля и эмоции, присоединяясь к

"нейтральным" надиндивидуальным смыслам, и порождают совокупность дискретных,

единичных "Я-идей", составляющих в совокупности особую сферу идеального бытия,

промежуточного между сферой "надиндивидуальных" смыслов и сферой чувственного,

актуального бытия.

Приведенные здесь рассуждения относительно существования "надиндивидуального"

бытия, могут кому-то показаться чересчур абстрактными, оторванными от реальности.

Однако, далее (п.3.6.) мы покажем, что идея существования особой надиндивидуальной

идеальной реальности не только позволяет решить сугубо специально-философскую

проблему "трансцендентного предмета" или столь же отвлеченную проблему

существования "всеобщего", "общезначимого" знания, но и позволяет продвинуться в

понимании природы научного знания в целом, а также прояснить смысл неклассических

физических теорий: квантовой механики и теории относительности.

Итак, мы видим, что ни "имманентный субъективизм", ни "трансцендентный объективизм"

не дают адекватного решения проблемы трансцендентного предмета знания, т.е. той

проблемы, ради решения которой по большей части и были задуманы эти теории.

Отсутствие решения проблемы трансцендентного предмета (как мы вообще способны

помыслить трансцендентный предмет) является следствием отказа от "удвоения

реальности", т.е. деления бытия на объективное и субъективное. В рамках же только

одного мира (безразлично - субъективного или объективного) невозможно существование

того специфического, объективно противоречивого "имманентно-трансцендентного"

бытия, которое только и может служить онтологическим основанием подлинной идеи

"трансцендентного".

Кроме того, всякая философия, отрицающая "удвоение реальности", неизбежно приходит к

конфронтации с наукой, с научным подходом (ибо суть научного метода как раз и

заключается в отыскании "скрытых" объективных причин феноменально наблюдаемых

фактов, т.е. изначально предполагает двойственность мира - наряду с миром фактов,

феноменов, существует мир "вещей в себе", каузально связанный с миром феноменов, и

именно к последнему имеют отношение "законы природы"). Попытки построить

философию науки на основе концепции, признающей существование только одного мира

(позитивизм, прагматизм, феноменология) ведут к чисто "инструментальному" пониманию

науки и, в конечном итоге, к "голому эмпиризму", т.е. отрицанию мировоззренческой

значимости теории, возможности ее рационального построения. В конечном итоге это

приводит к поистине "нищенскому" по своему теоретическому арсеналу представлению о

сущности научного познания, которое (по Попперу) сводится к методу "проб и ошибок"

(79).

Таким образом, мы видим, что нет каких-либо фундаментальных онтологических или

гносеологических причин для того, чтобы отказаться от "дуалистической" субъект-

объектной онтологии (если, конечно, не абсолютизировать этот дуализм и допустить

возможность единства бытия, реализуемого в одном из его качественно различных

"слоев"). Вместе с тем, не стоит совершенно сбрасывать со счета и рассмотренные выше

подходы к решению (а по сути - элиминации) психофизической проблемы. Наиболее

перспективной здесь представляется "субъективно-идеалистическая" доктрина, которая,

как нам представляется, имеет некоторые научные параллели (например, в виде идеи

зависимости состояния квантовой системы от сознания наблюдателя) и менее резко, чем

Поиск по сайту: