Проблема системных качеств

Рассмотрим теперь другой основополагающий тезис функционализма - идею "системной"

или "эмерджентной" природы субъективного. Предполагается, что субъективное,

"внутреннее" возникает лишь на каком-то достаточно высоком уровне организации

материи. Неорганическая материя не обладает ни психикой, ни субъективным. Также и

отдельные части мозга, взятые в отдельности, сами по себе, не имеют никакого

самостоятельного субъективного бытия. Субъективность возникает как системное

свойство целостного мозга. Она появляется как продукт определенной организации -

наподобие того, как способность показывать телепрограммы возникает в результате

специфической системной организации деталей телевизора, которые в отдельности, сами

по себе, такой способностью не обладают.

То, что такого рода "системные качества", невыводимые из свойств отдельных,

изолированных элементов, в некотором смысле, существуют - не вызывает сомнения. Весь

вопрос в том - в каком именно смысле они существуют, обладают ли они такой же

степенью реальности, бытийственности, что и наша сфера субъективного.

Наша субъективность, особенно ее "явная", актуальная составляющая - ощущения, образы -

есть нечто безусловно реальное, присутствующее в составе бытия. Причем

присутствующее в составе бытия как вполне определенная, реальная целостность.

Утверждая, что субъективность есть некое системное свойство, отсутствующее в

неорганической материи, и скачкообразно (эмерджентно) возникающее при достижении

определенного уровня ее организации, мы тем самым приписываем системным свойствам

безусловную реальность. В этом случае мы должны признать, что существование

системных свойств не должно зависеть от наличия внешнего наблюдателя,

усматривающего эти свойства. Они, как и наша субъективность, должны существовать

"сами по себе", "для себя".

Но реальное бытие системных свойств, очевидно, зависит от реальности бытия самой

системы как в себе самой существующей целостности. Действительно, если мы полагаем,

что целостная в себе сфера субъективного есть эмерджентное функциональное свойство

мозга как целого, мы, тем самым, приписываем мозгу безусловную, реальную целостность

"в себе". Причем с точки зрения функционального подхода целостность мозга должна быть

"надфизической", т.е. элементы здесь объединяются в целое не в силу их особой

физической (силовой) связанности, а за счет их участия в осуществлении некой "общей

функции". Они как бы объединены общей задачей, общей целью - участием в

осуществлении восприятия и осмысления внешнего мира, участием в организации

поведенческих актов и т.д. Возникает вопрос: является ли такого рода "функциональная"

(можно даже сказать "телеологическая") целостность чем-то вполне реальным, в себе

существующим или же это лишь проекция наших субъективных представлений в

окружающий нас мир, т.е. некий "гипостаз", нечто фиктивное?

Вопрос можно поставить в более общей форме: в какой мере наше субъективное членение

окружающего нас мира на отдельные "вещи" или "системы" соответствует реальной,

объективной его расчлененности? Очевидно, что такого рода членения практически всегда

проистекают из чисто субъективного, человеческого, практического взгляда на

окружающую действительность. Мы выделяем в качестве отдельных "вещей" или "систем"

стол, стул, автомобиль, телевизор и т.д. не в силу особого "сродства" составляющих их

частей, а на том основании, что эти предметы, как целое, выполняют некую единую,

полезную для нас функцию. При этом мы отвлекаемся от массы других, "безразличных" для

нас функций, которые также выполняет или может выполнять данный предмет, в

частности, и как часть какой-то более обширной системы.

Таким образом, мы должны признать, что в большинстве случаев мы лишь условно,

произвольно, на основе понимания нашего чисто человеческого смысла, предназначения

или полезности для нас, - членим мир на отдельные системы. Следовательно, системы,

как целостные вещи, - это нечто существующее лишь в нашем воображении. Но в таком

случае и системные свойства также есть нечто условное, субъективное. Отсюда можно

сделать вывод, что они не обладают никаким целостным "в себе" бытием и, таким

образом, не могут быть поставлены в соответствие вполне реальной, целостной в себе

субъективности.

Последний вывод, однако, правомерен только в том случае, если рассуждения об

"условном" характере существования всякого рода "систем" применимы также и к

человеческому мозгу. Если автомашина и телевизор - это искусственные системы, то мозг

- естественная система. Помимо функционального единства он обладает также

генетическим единством - общностью происхождения его частей. Однако, эти

соображения, основанные на различении естественного и искусственного, не имеют

прямого отношения к рассматриваемой нами проблеме. Нас интересует лишь: существуют

ли системные качества как нечто реальное, есть ли функциональная целостность - нечто

присущее вещам, как они существуют "сами по себе". С этой точки зрения функциональная

целостность мозга ничем, в принципе, не отличается от целостности телевизора,

автомобиля или компьютера. Мы рассматриваем мозг как целое не в силу единства

происхождения его частей, но имея в виду его определенное, "полезное" назначение, ту

цель, ради которой он, с нашей точки зрения, существует и действует.

Как нам представляется, понимание субъективного как "системного" свойства или

"функции" мозга содержит "логический круг". С одной стороны, субъективное объясняется

как системное свойство материи, а с другой, необходимое для этого расчленение мира на

отдельные "целостные системы" - носители "системных качеств", осуществляется на

основе понимания "предназначения", т.е. смысла деятельности данной совокупности

элементов. Таким образом, уже заранее требуется существование субъективного по

крайней мере в виде смысла, объективно присущего материальным объектам и не

зависящего от нашего сознания (а, напротив, определяющего сам факт его существования).

Таким образом, функционализм не достигает того результата на который он претендует, а

именно: "вывести" субъективное из материи, объяснить его через субстанциональное

начало, изначально отличное от субъективного. Субъективное просто изначально

постулируется и чисто внешним образом присоединяется (примысливается) к материи, как

бы накладывается на нее извне, создавая то, что мы называем "целостными системами".

Отсюда видно, что неявной основой функционализма является теория "форм" Аристотеля,

которая, в свою очередь, есть версия "теории идей" Платона. "Идеи" или "формы" - это в

данном случае и есть те "объективные смыслы", которые, соединяясь с материей, создают

расчленение мира на отдельные, осмысленные, подчиненные определенной цели

системы.

Оценка функционализма, в таком случае, зависит от того, как мы относимся к "теории

форм и идей". Если Платонизм (и Аристотелизм) рассматривать как род "наивного

реализма", как проецирование (объективацию, гипостазирование) наших собственных

субъективных представлений на окружающий нас мир - то в таком случае функционализм

должен быть несомненно отброшен как совершенно ложная, несостоятельная гипотеза.

Однако, не стоит спешить с выводами. Заметим, прежде всего, что если мы отвергаем

функционализм, то единственной реалистической альтернативой ему (не считая

"элиминирующих" теорий и интеракционизма) является теория психофизического

тождества. Вместе с тем, функционализм и теория тождества различаются не только

концептуально, но они, также, дают различные предсказания относительно характера

эмпирически вполне проверяемой связи материального и субъективного. Теория

тождества предполагает наличие строго изоморфизма физического и субъективного:

каждое физическое свойство предполагаемого материального субстрата субъективного

должно однозначно соответствовать некоторому свойству нашей субъективности и

наоборот. С точки зрения функционального подхода такой изоморфизм совершенно не

обязателен. Поскольку системная функция достаточно "высокого" уровня может быть

относительно инвариантной по отношению к своей физической, субстратной основе, одно

и то же субъективное состояние может соответствовать физически различным, но

функционально эквивалентным состояниям мозгового субстрата субъективного.

Если мы эмпирически обнаружим отсутствие изоморфизма физического и субъективного,

то мы, очевидно, должны, невзирая на теоретические возражения, признать правоту

функционализма. Таким образом, речь должна идти не об "опровержении"

функционализма, а о его более корректной формулировке.

Как мы видели, теоретической основой функционализма следует признать "теорию идей".

Следовательно, если окажется, что функционализм прав, то мы должны признать наличие

мира "объективных смыслов", существующих вне и независимо от человеческого сознания.

Взаимодействие этой "смысловой реальности" с материальным миром можно мыслить

двояко: либо как прямое взаимодействие "духовной" и "материальной" субстанций, либо

как параллельное, независимое, но взаимно согласованное в силу "предустановленной

гармонии", протекание духовных и материальных процессов. Таким образом, в корректной

форме функционализм сводится либо к интеракционизму (теории психофизического

взаимодействия), либо к специфической версии параллелизма, отличающейся от обычного

"психофизического" параллелизма тем, что духовное здесь соответствует не физическим, а

относительно инвариантным к своей физической основе функциональным (системным)

свойствам нервных процессов.

И интеракционизм, и параллелизм порождают определенные сложности. Так,

интеракционизм предполагает возможность действия духовной субстанции на материю,

что неизбежно порождает физические аномалии, т.е. нарушения законов физики.

Параллелизм же сталкивается с логическими трудностями: если духовное не

взаимодействует с материальным, а лишь пассивно "сопровождает" материальные

процессы в виде как бы некой "тени", то невозможно объяснить как, с одной стороны, мы,

как духовные существа, вообще что-либо можем знать о материи, а с другой стороны, как

наши субъективные состояния могут быть "материализованы" в виде слов, поступков и т.п.

Тем не менее, поскольку функционализм, понимаемый корректно как интеракционизм или

параллелизм, может быть экспериментально подтвержден, нельзя, даже несмотря на эти

трудности, сбрасывать его со счета.

Отметим, что наша критика функционализма не предполагает ни отказа от идеи

объективной расчлененности реальности на отдельные, целостные в себе единицы

(системы), ни отказа от идеи объективного существования смыслов или идеального за

пределами человеческого сознания (в самих вещах). Возражение вызывает лишь "наивно

реалистический" или, точнее, "антропоморфный" характер тех "целостностей" или

"смыслов", которые функционализм явно или неявно приписывает объективной

реальности. Нет никаких априорных оснований полагать, что окружающий нас мир

расчленен в себе в соответствии с теми смысловыми членениями (и группировками),

которые наше сознание непосредственно усматривает в вещах. Точно так же, если в вещах

есть "идеи" (некое сверхчувственное, идеальное, смысловое бытие), то не обязательно этот

те же самые идеи, которые наше сознание непосредственно наивно усматривает в этих

вещах (например, в стуле может быть некое идеальное бытие или "идея", но не обязательно

это "идея стула", такая же, как существующая в нашем сознании и составляющая смысл

слова "стул"). Далее мы увидим, что возможна иная, "не наивная" форма Платонизма,

которой нельзя уже адресовать обвинение в "гипостазировании" или проекции вовне

наших субъективных представлений о вещах и которая, однако, сохраняет представление

об осмысленности бытия, но это уже особая, "нечеловеческая" осмысленность, которая

улавливается лишь теоретическим аппаратом научного (в частности, физического) знания.

Если же, однако, подтвердится правота функционализма, то мы вынуждены будем

признать, что окружающий нас мир устроен вполне антропоморфно, т.е. тот, кто создал

этот мир, смотрел на него почти так же, как человек, усматривал в вещах те же самые

смыслы. Иными словами, функционализм, по сути, предполагает существование вполне

антропоморфного Бога - творца Вселенной, понимающего окружающий мир так же, как и

человек и придающего различным смысловым членениям и группировкам элементов мира

объективную реальность посредством своей чудодейственной, божественной воли.

С этих позиций, конечно, вполне можно разрешить рассмотренный выше парадокс

"китайской комнаты". Компьютер не обладает субъективность в данном случае просто

потому, что Бог не воспринимает его как нечто единое, целостное, тогда как человека он

воспринимает именно как целостную систему и это усмотрение Богом человека, его мозга

как целого и создает единую сферу субъективного, которая отсутствует у других, лишь

условно целостных, материальных "систем".

Отметим еще некоторые логические трудности, с которыми сталкивается функциональный

подход. Функционализм можно рассматривать как разновидность более общей

"атрибутивной" теории субъективного, которая утверждает, что субъективное не

тождественно материи, но есть ее свойство. Но является ли такое противопоставление

материи и ее свойств достаточно обоснованным? Всякий материальный объект проявляет

себя как совокупность актуальных и потенциальных свойств. Если мы предположим, что

этими свойствами его сущность не исчерпывается, то мы должны тогда вернуться к

понятию "субстанции", понимая ее как ненаблюдаемую, никак непосредственно себя не

проявляющую "основу" или "подложку" к которой как бы "крепятся" свойства данной вещи

и которая остается неизменной при изменении отдельных, присущих ей свойств. Вместе с

тем, как показали философские исследования, проведенные на протяжении последних

столетий (87), такое понятие о "субстанции" представляется совершенно излишним. Нет

никаких разумных оснований думать, что свойства вещей нуждаются в какой-либо

ненаблюдаемой внутренней "опоре" или "основе". Всякую вещь вполне последовательно

можно рассматривать как динамическую систему взаимосвязанных актуальных и

потенциальных свойств. Но в таком случае противопоставление материи и субъективного

есть противопоставление одного свойства другим свойствам. Такое противопоставление,

однако, оправдано только в том случае, если свойства, составляющие субъективное бытие,

каким-то образом действительно отделены от всех прочих свойств, составляют некую

обособленную, относительно замкнутую в себе сферу. Но такого рода обособленность

субъективного в данном случае есть лишь произвольный постулат, который не имеет

никакой опоры в самой логике атрибутивного подхода.

То же самое относится и к собственно функциональному подходу. Когда говорят, что

субъективное - есть функция материи, а не сама материя, то одни проявления материи,

противопоставляют другим ее проявлениям (свойствам, функциям). Каким образом можно

отделить функцию от материи, если учитывать, что материя проявляет себя лишь как

действующее начало, т.е. как некая совокупность функций? Очевидно, это можно сделать

лишь игнорируя какую-то часть функций этой материи, не принимая их во внимание и,

собственно, эти не принятые во внимание функции мы и называем "материей" и

противопоставляем их некой выделенной "функции" этой "материи".

Рассмотрим, как соотносятся "субстрат" и "функция" на примере компьютера. С физической

точки зрения компьютер - это совокупность определенных физических процессов и

состояний. Мы можем отделить "функцию" компьютера от "субстрата" если условно

выделим два подмножества физических процессов: подмножество "входов" и

подмножество "выходов". Тогда "функцию" компьютера можно определить как

соотношение "входов" и "выходов", игнорируя при этом "внутреннюю" деятельность

компьютера - те конкретные физические процессы, которые опосредуют связь "входов" и

"выходов". В таком случае одну и ту же "функцию" можно получить используя различные

"внутренние" физические процессы в компьютере. Это и позволяет говорить об

"инвариантности" функции по отношению к субстрату. Но эта "инвариантность" весьма

условна, так же как условна и "функция" компьютера - ведь ничто нам не мешает

переопределить "входы" и "выходы", т.е. считать "входом" и "выходом" другие

совокупности физических событий в компьютере. В таком случае, не меняя физических

процессов внутри компьютера, мы получим какое-то совершенно иное "функциональное"

устройство.

Иными словами, мы должны учитывать, что каждая вещь, включая и человеческий мозг,

полифункциональна и различные "функции", в совокупности и составляющие эту вещь, на

самом деле никак не отделены друг от друга, составляют единое целое, в котором лишь

условно можно выделить ту или иную конкретную "функцию", исходя из наших чисто

человеческих интересов или пристрастий. Но может ли наша, чисто человеческая

пристрастность, наша заинтересованность в видении той или иной стороны или аспекта

вещи, как чего-то отдельного, обособленного, действительно онтологически отделить эту

сторону вещи от всех других ее сторон и создать некую относительно замкнутую

(замкнутую не только "для нас", но и "в себе") "сферу", наподобие нашей собственной

сферы субъективного?

Поскольку мы не боги, по-видимому, это невозможно. Но если действительно функции

вещей сами по себе расчленены на какие-то относительно замкнутые "сферы" или

"области" и это расчленение совпадает с нашим человеческим, предвзятым отношением к

этим вещам, то нам останется только признать, что существует некий "высший разум",

который воспринимает и оценивает вещи также, как и мы, люди, но обладает особой

способностью не только в своем воображении членить мир на отдельные осмысленные

"системы", исходя из их функционального назначения, но способен придавать этим

членениям объективную реальность.

Заметим, что даже если мы полностью отвергаем функциональный подход, если он даже

будет опровергнут экспериментально (например, если будет установлен полный

изоморфизм физического и субъективного), то и в этом случае мы все же должны признать

основательность некоторых принципов, лежащих в основе функционального подхода.

Рассмотрим, например, тезис функционализма, утверждающий тождество субъективного и

функции, взятой "в чистом виде", т.е. независимо от ее материального воплощения или

субстратной основы. В рамках так называемого "информационного подхода" (81), который,

по сути, является разновидностью функционализма, этот тезис заменяется утверждением,

что субъективное есть ничто иное, как "чистая информация", взятая вне зависимости от

формы ее представленности в том или ином материальном носителе.

Рассматривая в первой главе строение и свойства сферы субъективного, мы тогда пришли

к заключению, что смыслы, в силу их бескачественности, сверхчувственности,

внепространственности и вневременности нельзя истолковать иначе, как "чистое знание"

или "чистую информацию", лишенную какой-либо формы "представленности". Этот вывод

вполне соответствует "функциональному" пониманию субъективного.

Однако, с другой стороны, как это следует из аргумента "китайской комнаты" и других,

рассмотренных нами аргументов против функционализма, субъективное не может быть

отделено от физических свойств носителя психических процессов, т.е. субстратные

свойства должны быть представлены на уровне субъективных переживаний. Последнее, в

частности, касается и субъективных смыслов. Это, однако, приводит нас к парадоксу:

предположим, что существует жесткий изоморфизм между физическим и субъективным и,

предположим, вместе с тем, что мозг человека можно заменить физически отличным от

него устройством которое, однако, полностью функционально ему эквивалентно и, кроме

того, обладает, в силу своей конструкции, единой целостной сферой субъективного.

Поскольку физическая природа носителя субъективного меняется, то должна меняться

форма переживания субъективных феноменов, в частности, должен измениться исходный

"спектр" переживаемый "чувственных качеств". Но такое же изменение должны

претерпеть, в таком случае, и субъективные смыслы. Предположим, например, что

физическое состояние, которое ранее соответствовало переживанию "радости", теперь

заменяется состоянием, субъективно переживаемым как-то иначе, например как

"страдание", но которое по-прежнему будет функционировать как "радость". То есть

получается, что сами переживаемые смыслы в их субъективной данности должны

измениться, но их "функциональное значение", "содержание" должно остаться прежним.

Последнее представляется абсурдным, если учесть "самоданность", "самопереживаемость"

смыслов (смысл - это "знание, знающее себя"). С этой точки зрения смыслу не нужна

какая-либо внешняя интерпретация, расшифровка - ведь он представляет собой не знак, а

само "значение". Смысл, по самой своей сущности, не может иметь какой-либо внешней

формы, он может быть лишь чистым знанием, как таковым. Следовательно, он должен

совпадать с "чистой информацией" и не должен зависеть от физических свойств

материального носителя этой информации.

Таким образом, с одной стороны, исходя из аргумента "китайской комнаты", мы приходим

к выводу, что субъективное, включая и смыслы, должно быть неразрывно связано с

материей, а с другой стороны, приходим к заключению, что смыслы должны быть

тождественны "чистой" информации и таким образом не должны зависеть от свойств

материального носителя этой информации.

Как нам представляется, единственный разумный способ разрешить этот парадокс - это

допустить, что функция или информация могут существовать сами по себе, без какого-либо

отличного от них материального носителя или субстрата. Если информация может

служить своим собственным субстратом, т.е. если она субстанциональна, то в таком

случае мы должны признать, что не материя является носителем информации, а,

напротив, информация - есть субстанциональная основа материального. Тогда тезисы:

"смысл есть чистая информация" и "смысл определяется субстратными свойствами

носителя субъективного" - не противоречат друг другу. Ведь то, что лежит в основе смысла

("субстрат" смысла) - это и есть сам смысл, т.е. "чистая информация".

Отсюда мы видим, что единственной реалистической альтернативой функционализму

является "спиритуализм", т.е. учение, согласно которому физическое есть лишь инобытие

субъективного. С этой точки зрения материальное - это лишь внешнее проявление

духовного в себе начала. Именно в этом ключе, как нам представляется, и следует

понимать теорию психофизического тождества, которую мы подробно рассмотрим в

следующей главе.

2.6. Отношение функционального и феноменального. Функция сознания.

Приведенные в двух последних параграфах аргументы против функционализма

представляются вполне убедительными. Однако, существует очень важный и, как нам

представляется, неотразимый аргумент в пользу функциональной интерпретации

субъективного, который упомянутые "антифункционалистские" аргументы отменить не

способны. Мы вкратце уже касались данного аргумента в п. 2.3., когда говорили говорили

об основаниях функционального подхода. Теперь необходимо рассмотреть данный

аргумент более детально.

Дилемму: "функционализм - теория психофизического тождества" можно рассматривать в

контексте вопроса о соотношении феноменального содержания и функции нашей сферы

субъективного (функции сознания). С этой точки зрения основной тезис функционализма

можно сформулировать следующим образом: феноменальное содержание коррелятивно

макрофункции сознания (т.е. той функции, которую осуществляет наша сфера

субъективного как целое). Или же этот тезис можно сформулировать так: феноменальное -

есть внутренний аспект функции сознания. Это означает, что наличие функции,

тождественной, с точки зрения ее внешних проявлений, функции человеческого сознания,

автоматически гарантирует наличие соответствующих субъективных переживаний -

независимо от способа реализации данной функции (т.е. независимо от того, с помощью

каких "микрофункций" осуществляется данная "макрофункция", тождественная функции

сознания как целого).

В соответствии с данным тезисом, если бы нам удалось, например, создать компьютер,

способный в точности имитировать поведение человека (выдерживающий "тест

Тьюринга" на разумность), то нам следовало бы признать, что данный компьютер, будет не

просто внешним образом имитировать такие психические функции, как восприятие,

мышление, понимание, но будет на самом деле видеть, слышать, мыслить, понимать так,

как это делает человек - переживая соответствующие субъективные состояния.

Данный тезис, как нам представляется, неопровержим в принципе и его следует

рассматривать как априорный принцип (хотя он очевидным образом противоречит

аргументу "китайской комнаты" и другим антифункционалистским аргументам). Почему

это так? В п. 2.3. мы рассматривали мысленный эксперимент с заменой мозга

функционально эквивалентным ему искусственным устройством и констатировали, что

никаких изменений в отчете субъекта в данном случае быть не может. В частности,

индивид с "искусственным мозгом" будет, очевидно, утверждать, что обладает внутренним

миром, ощущениями, чувственными образами, понимает смысл сказанного ему и т.д.

Предположим, что на самом деле, как это следует из аргумента "китайской комнаты", он

ничем подобным человеческой субъективности не обладает. Но в таком случае можем ли

мы сами быть уверены в том, что обладаем какими-либо "субъективными состояниями"?

Все дело в том, что единственным источником знаний о внутреннем мире, о самом факте

его существования, - является интроспекция (рефлексия). Только с помощью

рефлексивного акта мы способны описывать свой собственный внутренний мир. Но мы

не только можем, благодаря рефлексии, поведать о своих чувствах, мыслях, ощущениях

окружающим, но и сами мы способны знать о себе, о своих собственных переживаниях,

лишь то, что способны отрефлексировать. Этому не противоречит и предположение о

существовании дорефлексивных переживаний, поскольку о них мы знаем лишь постольку,

поскольку способны переводить их в рефлексивный план.

Итак, мы знаем о своем внутреннем мире только то, что способны отрефлексировать

(поскольку подлинное знание - это то знание, которое мы, по крайней мере потенциально,

способны сообщить окружающим). Однако, рефлексия - это определенная функция или

функциональное свойство мозга - способность мозга описывать собственные внутренние

состояния. Поскольку рефлексия - это единственный источник знаний о собственном

внутреннем мире, то этот внутренний мир мы в принципе не можем определить иначе,

как то, что соответствует рефлексивному описанию или, точнее, как то, что является

источником этого описания. Следовательно, просто по определению, априори, должно

существовать абсолютное соответствие между рефлексивной функцией и

рефлексируемыми субъективными феноменами.

Этот вывод, однако, означает лишь, что если феномены существуют, то они должны

однозначным образом соответствовать содержанию рефлексивного акта, но отсюда не

следует, что наличие рефлексивной функции (способности системы описывать свои

собственные внутрение состояния) с необходимостью требует существования

субъективных переживаний, аналогичных переживаниям человека в сходных ситуациях.

Однако, зададимся вопросом: что же рефлексивная функция способна выразить или

высказать в отношении феноменов? Поскольку рефлексия - это именно функция, то она

способна выразить лишь то, что может каким-то образом оказывать на нее воздействие, то

есть то, что само по себе также функционально - есть некая деятельность, воздействие.

Следовательно, феномены могут быть отражены в акте рефлексии только в том случае,

если они обладают функциональной природой, то есть, не только действуют, но и

тождественны действию, представляют собой "внутреннюю сторону" действия.

Именно в силу функциональной природы познания, единственное что мы способны

познавать - это функциональная структура реальности, даже в том случае, если речь идет о

нашем собственном внутреннем мире. (Противоположную т.з. см. у Д. Чалмерса (167,

173)). Говорить можно лишь о структуре и функции, то есть, пользуясь аристотелевской

терминологией, о "форме", но не о "материи", в которую данная форма "воплощена" - т.е. не

о способе физической реализации структуры и функции. (См. аналогичную т.з. у Х.

Патнема (9)). Об этом убедительно говорит мысленный эксперимент с заменой

естественного, биологического мозга, "искусственным".

Итак, если мы способны знать и говорить о субъективных феноменах (например, о

чувственных качествах), то это означает, что данные феномены обладают функциональной

природой, т.е. являются "внутренним аспектом" макрофункции нашего мозга. Таким

образом, нам приходится признать, что существует априорная необходимая связь между

феноменологией и функцией сознания. Но априорная связь, очевидно, возможна лишь

тогда, когда взаимосвязанные стороны непосредственно тождественны, то есть, если

субъективные феномены - это и есть сама функция сферы субъективного, но взятая

"изнутри", т.е. рассматриваемая в ее собственном, внутреннем бытии.

Каким же образом этот вывод можно согласовать с аргументом "китайской комнаты" и

другими антифункционалистскими аргументами? Отметим, прежде всего, что тезис о

тождестве феноменального и функционального не тождественен другому центральному

тезису функционализма - тезису о системной ("эмерджентной") природе субъективного.

Напомним, что последний тезис означает, что субъективные явления соответствуют не

физическим процессам в мозге, но соответствуют инвариантным к способу физической

реализации "высокоуровневым" системным процессам. (Назовем тезис тождества

"феноменологии и функции" - слабым тезисом функционализма, а тезис о эмерджентности,

высокоуровневости субъективных феноменов - сильным тезисом функционализма).

Очевидно, что слабый тезис переходит в сильный тезис лишь при условии, что функция

сферы субъективного может быть физически реализована более чем одним способом. Если

это не так, то слабый тезис функционализма вполне совместим с концепцией

психофизического тождества, а также с выводом Дж. Сирла, что феноменальное

содержание сознания коррелятивно способу реализации функции сознания (187).

Действительно, если существует лишь один единственный физический способ реализации

функции, то нет смысла различать саму функцию и "механизм" ее реализации.

Идея эмерджентной природы сознания основана на принципе инвариантности функции к

способу ее физического осуществления. Как было указано ранее (п.2.3), в универсальности

данного принципа вполне можно усомниться. Известно, что усложнение задач ведет к

сокращению числа возможных физических способов решения данных задач (т.е.

сокращению числа устройств, способных решать данные задачи). Не исключено, что в

случае человеческого сознания число таких способов сокращается до единицы, т.е.

существует лишь один единственный способ реализации функции сознания - именно тот,

который используется в человеческом мозге.

Учитывая аргумент "китайской комнаты", можно утверждать, что функция сознания не

может быть физически реализована с помощью какого-либо алгоритмического устройства,

подобного компьютеру. Подчеркнем, однако, что речь здесь идет о физической

нереализуемости, а не об алгоритмической невычислимости, т.е. не о принципиальной

невозможности существования алгоритма, способного, в принципе, имитировать

функцию сознания. В последнее время, однако, в литературе интенсивно обсуждается

вопрос об алгоритмической вычислимости или невычислимости функции сознания (191).

Сторонники идеи алгоритмической невычислимости функции сознания (в частности, Р.

Пенроуз (122, 123))опираются на так называемый "геделевский аргумент", предложенный

Дж. Лукасом еще в начале 60-х годов (172). Утверждают, что теорема Геделя о неполноте

формальных систем накладывает ограничения на любые системы искусственного

интеллекта, но не накладывает соответствующих ограничений на человеческий интеллект.

Теорема Геделя о неполноте утверждает, что при определенных условиях, накладываемых

на формальный язык и множество истинных утверждений этого языка, не существует

формальной дедуктивной системы, полной и непротиворечивой относительно данного

языка и множества истинных утверждений данного языка. Иными словами, любая

непротиворечивая дедуктика будет неполной, т.е. не будет доказывать все истинные

утверждения данного языка. Фактически это означаеть, что в достаточно богатом языке

существуют принципиально недоказуемые истинные утверждения - независимо от того,

какую формальную систему доказательств мы выбрали (для разых дедуктик, естестевнно,

недоказуемыми будут разные утверждения, но для любой дедуктики такие недоказуемые

утверждения непременно должны существовать).

Геделевский аргумент, как уже отмечалось, заключается в утверждении, что теорема

Геделя накладывает серьезные ограничения на любые алгоритмические системы

искусственного интеллекта, но не накладывает аналогичные ограничения на интеллект

человека. Этот вывод можно обосновать уже самой возможностью для человека

определить множество истинных высказываний в составе достаточно богатых

формальных языков (например, множество истинных высказываний арифметики),

которое, согласно теореме Геделя, не может быть получено с помощью какой-либо

автоматической (алгоритмической) процедуры. Человек способен, опираясь на интуицию,

определить то, что искусственный интеллект в принципе определить не способен. Так,

множество истинных утверждений арифметики алгоритмически неперечислимо, т.е. не

может являться множеством значений какой-либо алгоритмически вычислимой функции,

но, тем не менее, интуитивно представляется, что человек всегда способен отличить

истинное арифметическое высказывание от ложного (по крайней мере, в принципе).

Отсюда следует, что человеческий интеллект не может быть эквивалентным какой-либо

алгоритмической системе.

Конечно, эти рассуждения весьма уязвимы для критики, поскольку, конечно, на практике

невозможно доказать, что человек всегда способен распознавать истинность, например,

арифметических утверждений (учитывая, что эти утверждения могут состоять из сколь

угодно большой последовательности символов). Мы не будем, также, рассматривать ту

специфическую форму Геделевского аргумента, которую ему придают Дж. Лукас и Р.

Пенроуз - отсылая читателя к соответствующей литературе (122,123,172). Отметим лишь,

что большинство специалистов по логике посчитали аргументы Лукаса и Пенроуза не

корректными (191). К счастью, проблему алгоритмической вычислимости функции

сознания можно рассматривать в более общей форме, не привлекая теорему Геделя и не

входя в тонкости математической логики.

Основное возражение против идеи алгоритмической невычислимости функции сознания,

на наш взгляд, связано с тем, что понятие алгоритмической невычислимости применимо

лишь к функциям, область определения которых - бесконечное множество. Всякая

конечная функция (область определения которой конечно) алгоритмически вычислима.

Алгоритмом ее вычисления может, в частности, служить таблица, в которой каждому

значению аргумента сопоставляется значение данной функции. Человек - конечное

существо. Благодаря дискретности нервных импульсов и конечному числу нервных

волокон, человек имеет конечное (хотя и астрономически большое) число различных

конфигураций сенсорных сигналов на "входе". Более того, в силу ограниченности

продолжительности жизни человека, существует лишь конечное множество всевозможных

последовательностей таких конфигураций. Конечно, также, и число возможных движений,

которые способен, в принципе, произвести человек (а также, ограничено число

возможных комбинаций этих движений). Формально, функцию сознания можно

представить в виде: "стимул - реакция", т.е. как множество реакций на заданный

сенсорный вход. Эти реакции, естественно, зависят от последовательности предыдущих

сенсорных входов т.е. от "истории жизни" того или иного конкретного индивида.

Поскольку число возможных "историй жизни" конечно, их можно перечислить в виде

таблицы, указав для каждой такой "истории" допустимую (т.е.типично "человеческую")

реакцию на последний "сенсорный вход". Эта таблица и будет "алгоритмом",

"вычисляющим" функцию сознания, в том смысле, что робот, управляемый этой таблицей,

во всех мыслимых ситуациях будет весьти себя "как человек" (т.е. его поведение будет

расцениваться людьми-экспертами как "человеческое"). Создать такую таблицу можно,

например, путем селекции конечного множества таблиц, изображающих всевозможные

реакции на всевозможные последовательности сенсорных входов. Можно представить

себе неких людей-экспертов, которые оценивают поведение роботов, управляемых такого

рода "таблицами" и отбраковывают те "таблицы", которые не обеспечивают

"человекообразности" поведения роботов хотя бы в некоторых ситуациях.

Очевидно, что реально провести такого рода селекцию не представляется возможным.

Однако, эта невозможность коренится не в логике, а скорее в физике и, следовательно, не

имеет отношения к проблеме алгоритмической вычислимости. Отметим однако, что таким

способом можно, в принципе, построить лишь алгоритмическую модель человеческого

интеллекта "вообще", но отнюдь не модель какой-либо конкретной личности - ведь мы не

можем поместить личность во все возможные мыслимые ситуации и перебрать для нее

все возможные "истории жизни" - для этого потребовалось бы время от времени стирать

память данного конкретного индивида и нет никакой гарантии что эта процедура

совместима с сохранением тождества "Я".

Таким образом, "алгоритмически вычислима" лишь функция сознания "вообще", но не

функция сознания конкретного индивида. Это означает, что теория алгоритмов не

запрещает, в принципе, существование автомата, способного имитировать поведение

"какого-либо" человека. Но, по всей видимости, не существует способа построить

компьютерную копию конкретной личности, конкретного "Я". Невычислимость функции

индивидуального сознания можно обосновать и иным способом, опираясь на

установлнный выше принцип априорного тождества феноменологии и функции сознания.

Из этого принципа следует, что индивидуальное сознание ("Я") полностью определяется

реализуемой им функцией. Но в таком случае, в силу уникальности индивидуального "Я",

должна быть уникальна и функция данного индивидуального сознания. Но это означает,

что данная функция алгоритмически невычислима, поскольку всякая алгоритмически

вычислимая функция принципиально неуникальна - она размножима, воспроизводима в

одно и то же время в различных, пространственно разнесенных субстратах. Это весьма

важный вывод, на который мы будем опираться в дальнейшем.

Конечно, если мы имеем все возможные "таблицы", отражающие возможные "жизненные

пути" "каких-либо" людей, то среди этих таблиц наверняка найдутся и таблицы, которые

пост фактум сопадут с описанием "жизненных путей" конкретных человеческих

индивидов. Однако, это не означает, что мы имеем в данном случае алгоритмическую

модель конкретной личности, поскольку данная таблица будет уже бесполезна при

малейшем изменении последовательности сенсорных входов.

Отметим, что мы можем говрить об алгоритмической невычислимости функции сознания

"вообще"и в том случае, если мы рассматриваем сознание в бесконечной временной

перспективе. Вполне возможно, что не существует какой-либо алгоритмической

процедуры, которая была бы способна проявлять себя как человеческий интеллект при

условии неограниченного времени функционирования. Это означает, что при условии

неограниченного времени жизни, человеческое существо, возможно, рано или поздно

начнет весть себя так, что ни одно алгоритмическое устройство не сможет заранее

предвидеть его реакции. Подчеркнем, что такое "различие на бесконечности" между

человеком и машиной может существовать, а может и не существовать. Мы оставляем этот

вопрос открытым и настаиваем лишь на алгоритмической невоспроизводимости функции

индивидуального сознания. Если "Геделевский аргумент" имеет какой-то смысл, то он

может иметь отношение только к такого рода "различию на бесконечности" между

человеком и машиной.

Как нам представляется, предполагаемая алгоритмическая невычислимость функции

сознания может быть связана со способностью субъекта к самосознанию. Осознание

самого себя как конкретного"Я", отличного от "не-Я", как уже отмечалось выше,

предполагает возможность "выхода" субъекта за пределы собственной сферы

субъективного, предполагает укорененность "Я" в надиндивидуальной идеальной

реальности. Далее встает вопрос о возможных функциональных проявлениях такого рода

"разомкнутости" нашего индивидуального внутреннего мира. Представляется, что

"функциональным коррелятом" доступа к трансцендентному как раз и может служить

алгоритмическая невычислимость функции сознания. Действительно, самоосознание

требует "выхода за пределы самого себя", "прорыва к трансцендентному". На

функциональном уровне этот "выход за пределы себя" предполагает выход за пределы

сугубо индивидуальной, ограниченной жесткими рамками "моего сознания" детерминации

поведения (в число индивидуальных детерминант, при этом, включаются и

"индивидуальные восприятия", т.е. детерминанты проистекающие из ближайшего

окружения). Поведение разумной системы, осознающей себя, определяется, в частности,

факторами, лежащими за пределами как самой этой системы, так и за пределами ее

непосредственного окружения - трансцендентальными факторами, отражающими, в

конечном итоге, присутствие Вселенной в составе индивидуального "Я". Причем эти

"трансцендентальные детерминанты" не могут быть "интериоризированы", включены в

состав данной системы как части управляющей этой системой "программы" или как некие

"дополнительные аксиомы". Это означает, что данные "трансцендентные детерминанты"

не могут быть формализованы. Такая система, подключенная к трансценденции, очевидно,

не эквивалентна какому-либо конечному автомату, принципиально неформализума. Она

как бы подключена к бесконечному неформализумому источнику новых "аксиом" и, таким

образом, имеено в силу неформализуемости, неопределенности множества "аксиом",

данная система способна избежать ограничений, вытекающих из теоремы Геделя о

неполноте формальных систем.

Если же функция сознания человека как конечного существа принципиально

алгоритмически вычислима, то согласовать тезис о тождестве феноменологии и функции с

"антифункционалистскими" аргументами (вроде "аргумента китайской комнаты") можно

лишь опираясь на идею "физической" невычислимости функции сознания. То есть, мы

должны настаивать на том, что функция сознания реализуема только одним едиственным

способом -таким, каким она реализуется в мозге человека, и, соответственно, эта функция

не может быть воспроизведена алгоритмически, т.е. с помощью компьютера. Причины

алгоритмической невоспроизводимости здесь не логические, а физические -т.е. связаны с

ограничением быстродействия и объема доступной памяти компьютеров. Т.е. мозг просто

"быстрее считает" и имеет больший объем памяти.

Здесь нам могут возразить: не получается ли так, что вопрос, имеющий принципиальное

значение, вытекающий из самой логики вещей, мы пытаемся решить ссылаясь на какие-то

непринципиальные, случайные физические ограничения, проистекающие из тех

внутренне не необходимых свойств, которыми обладает окружающая нас Вселенная? Если

свойства Вселенной, исключающие практическую возможность создания искусственного

интеллекта (за счет наложения принципиальных ограничений на быстродействие и объем

памяти классических компьютеров), действительно случайны (сюда могут быть отнесены

такие свойства, как ограниченность скорости света, конечность числа атомов во

Вселенной и т.п.), не имеют под собой какого-либо глубинного логического основания, то

данное возражение справедливо. Однако, на самом деле у нас нет оснований думать, что

фундаментальные физические свойства Вселенной случайны, не являются логически

необходимыми. На их неслучайный характер указывает уже известный "антропный

космологический принцип". Этот принцип указывает, что значения физических констант

не случайны, так как при иных значениях этих констант была бы невозможна разумная

жизнь и, следовательно, некому было бы измерять значения этих констант. Таким образом,

уже сам факт существования субъекта-наблюдателя, по крайней мере отчасти, определяет

физические свойства Вселенной, в которой только и может данный субъект себя

обнаружить.

Можно предположить, что в будущем, когда мы выясним природу человеческого сознания

и определим место сознания в составе физической картины мира, мы сможем

существенным образом усилить "антропный принцип". Не исключено, что уже сама

возможность существования сознания одназначным образом фиксирует физические

свойства Вселенной, т.е. не только фиксирует значения физических констант, но и

определяет саму форму законов природы. (Аргументы в пользу этой точки зрения мы

приведем в следующей главе). Такого рода "усиленный антропный принцип",

достаточный для того, чтобы (пользуясь терминологией Лейбница) "истины факта",

содержащиеся в современных физических теориях, свести к "истинам разума" (т.е. свести

их к самоочевидным априорным принципам), придаст "физическим ограничениям" на

возможности классических компьютеров характер априорных логических ограничений и,

таким образом, будет снято упомянутое выше возражение, апеллирующее к случайному

характеру физических ограничений. Иными словами, физическая невычислимость

приобретет в этом случае такой же статус, как и алгоритмическая невычислимость.

Итак, противоречие между тезисом о тождестве феноменального и функционального и

антифункционалистскими аргументами, демонстрирующими связь феноменального

сознания именно со способом реализации функции сознания, а не с функцией, как

таковой, можно устранить при условии существования лишь одного единственного

способа физической реализации функции сознания, при дополнительном условии

априорного статуса тех физических свойств Вселенной, которые делают невозможным

какую-либо иную форму физической реализации данной функции. Это весьма жесткое

условие, однако, его следует принять во внимание, поскольку аргументы как в пользу

"слабого тезиса" функционализма, так и аргументы, показывающие связь субъективных

феноменов с физическим способом реализации функции сознания, представляются в

равной мере убедительными и, следовательно, не существут иного решения данной

антиномии, кроме синтеза этих двух противоположных подходов. Способ синтеза, как мы

видели, заключается в отказе от принципа "инвариантности функции по отношению к

субстратной основе" и признании "физической невычислимости" функции сознания

каким-либо алгоритмическим способом, отличным от того способа, с помощью которого

она реализуется в нашем мозге.

Итак, мы выяснили характер отношений между функциональной и феноменальной

сторонами сознания. Далее, возникает вопрос: какую же конкретно функцию выполняет

наша сфера субъективного? Иными словами - какова функция сознания?

В качестве исходного пункта анализа проблемы функции сознания естественно избрать

эволюционный подход. С этих позиций сознание следует рассматривать как "орудие

приспособления", действие которого направлено на приведение в соответствие поведения

живого организма окружающей среде. Сознание, в таком случае, можно понимать как

процесс, который определенным образом связывает внешний мир и поведение. Точнее

говоря, сознание - это одно из звеньев многоэтапного процесса трансформации

сенсорного сигнала в мышечное движение или, говоря языком физиологии, сознание

(феноменальный мир) - это один из элементов рефлекторной дуги.

Процесс взаимодействия организма и среды вполне можно адекватно описать в

"компьютерных" терминах и представить как процесс обработки сенсорной информации и

выработки на этой основе поведенческих решений. Сознание, понимаемое как поток

осмысленных чувственных субъективных феноменов, каким-то образом включается в эти

процессы и можно, следовательно, предположить, что функция сознания должна иметь

отношение к обработке сенсорных данных, а также к принятию решений о способе

действия в той или иной ситуации.

Вопрос о функции сознания - это вопрос о том, что конкретно наша сфера субъективного

"делает", какие операции по обработке информации выполняет, какое место занимает в

системе психических функций (таких, как восприятие, мышление, память, воображение и

т.д.), наконец, зачем вообще необходим (с эволюционной точки зрения) феноменальный

мир.

Вопрос о необходимости и назначении сознания актуален именно с точки зрения

эволюционной парадигмы. Действительно, если весь смысл эволюции заключается в

повышении уровня адаптации организма, то объектом отбора может быть лишь только то,

что каким-то образом проявляется в поведении. Сфера субъективного же, понимаемая как

"внутренний мир", как что-то "приватное", данное лишь с точки зрения " внутненней

перспективы", - очевидно само по себе не может быть объектом естественного отбора.

Она может быть включена в эволюционный процесс лишь через присущую ей функцию.

Сама феноменальная сторона сознания, в таком случае, может участвовать в

эволюционном процессе лишь в силу сущностного тождества с функцией сознания.

Иногда вопрос о функции феноменального сознания ставят следующим образом: известно,

что связь между окружающим миром и поведением организма может осуществляться и без

участия феноменального сознания, т.е. без какого-либо феноменального сопровождения

("бессознательно" - как обычно говорят в этих случаях - имея в виду - "за пределами

феноменально переживаемого"). Спрашивается, зачем, в таком случае, вообще нужен

какой-либо "внутненний мир", какая-либо феноменальная реальность, если психические

функции, включая весьма сложные, могут осуществляться без всякого феноменального

сопровождения? Мы можем представить себе "существо" или устройство, которое с точки

зрения внешнего наблюдателя ведет себя вполне разумно, "человекообразно" (например,

успешно проходит "тест Тьюринга" на разумность), но тем не менее на самом деле это

существо полностью лишено того, что мы называем "внутренним миром" или

"субъективностью" (такое существо получило в современной литературе название

"зомби"(184, 188)).

Обычно полагают, что уже сама возможность помыслить "зомби" указывает на отсутствие

априорной, внутренне необходимой связи между функциональной и феноменальной

сторонами сознания. (Так называемый "аргумент представимости"). Здесь, как нам

представляется, допускаются. как минимум, две ошибки. Во-первых, предполагают, что

какие-то функции или физические процессы могут осуществляться вообще без всякого

субъективного сопровождения. Однако, что такое "субъективное" или "внутренний мир"?

Если абстрагироваться от содержательной стороны субъективного, то внутренний мир

субъекта - это просто внутренний аспект или внутренняя сторона бытия, т.е. его "бытие в

себе" (бытие, как оно существует само по себе). Но "существование объекта в себе",

безотносительное к познанию данного объекта извне, - это то же самое, что и

существование "как таковое". Чтобы существовать "для кого-то", необходимо прежде

существовать "для себя". Вещь, которая не существует "для себя" - не существует вообще -

это не более чем иллюзия, фикция. Понимаемое в таком широком смысле - как "бытие в

себе", - субъективность, очевидно, есть атрибут всякой реально существующей вещи,

постольку, поскольку такая вещь непременно существует сама для себя. (Необходимым

условием "в себе бытия" той или иной вещи, именно как индивидуальной единичной

вещи, как "единицы бытия", является ее внутренее единство, которое позволяет приписать

данной вещи имманентную самоданность, способность одномоментно владеть всеми

своими частями. С этой точки зрения, только целостные в себе вещи реальны как

действительные единицы бытия и, следовательно, не следует сопоставлять единую

субъективность всякой мыслимой нами совокупности элементов, если мы не уверены в

присущей этой совокупности имманетной целостности).

Отсюда следует, что никаких функций или физических процессов, совершенно лишенных

субъективной стороны, внутреннего "феноменального мира", не существует. Если некий

процесс как целое не имеет единой субъективности, то по крайней мере отдельные части

этого процесса должны обладать такой субъективностью (иначе этот процесс не

существует как нечто реальное).

Но в таком случае возникает вопрос: как же возможны "бессознательные" психические

процессы? Здесь допускается вторая ошибка - предполагается, что всякое событие в мозге,

имеющее само по себе внутреннюю "феноменальную" сторону, непременно должно быть

"моим" переживанием и, следовательно, должно быть представлено в рефлексивном

самоотчете субъекта. Однако, субъективное бытие, по крайней мере на уровне

чувственных феноменов, существует не в виде единой гомогенной формации, но,

напротив, разбито, раздроблено на множество относительно замкнутых в себе

"субъективных мирков", "Я". Каждое "Я" выделяется из состава всеобщего бытия по

крайней мере своей формой целостности - форма взаимосвязи элементов сферы

субъективного (например, ощущений) внутри каждого "Я" радикальным образом отлична

от тех (опосредованных) форм связи, которые возможны между субъективными

элементами, принадлежащими различным "Я". (Поэтому я не способен непосредственно

переживать ощущения, принадлежащие другому субъекту).

Нет оснований думать, что форма целостности нашего мозга такова, что она совпадает с

формой целостности единичного "Я". В таком случае, вполне можно предположить, что

внутри "моего" мозга может существовать несколько нетождественных друг другу

субъективностей, несколько различных "Я". Иными словами, можно допустить, что в моем

мозге могут возникать "не мои" ощущения, образы, представления - которые я не

переживаю и, соответственно, не рефлексирую.

Естественно, возникает вопрос: в чем, собственно, специфика "моей" сферы

субъективного, чем принципиально отличаются "мои" и "не мои" переживания? Здесь

опять необходимо вспомнить о связи субъективных феноменов с рефлексией. Поскольку о

своих переживаниях я могу сообщить лишь через посредство рефлексивного акта, то,

очевидно, "моими" являются те переживания, которые непосредственно инициируют

рефлексивный акт. Иными словами, именно та сфера субъективного, которая является

непосредственной причиной (информационным источником) описания субъектом

собственных внутренних состояний и является его собственным "внутренним миром", его

"Я".

Если субъективность, наличие "внутреннего мира" - есть атрибут всякого подлинного

бытия, то, никакие "полные зомби", очевидно, не возможны. Могут возразить: если

субъективные феномены есть лишь внутренее "в себе бытие" вещи, то получается, что

никакого бытия, не имеющего внутренней, субъективной стороны, не существует. Но, в

таком случае, как же возможны состояния "субъективного небытия" - например, состояние

комы, состояние наркоза и т.п.? Поскольку эти состояния, во многих случаях, обратимы, то

"полного небытия" здесь, очевидно нет. В противном случае нам пришлось бы

предположить, что наше "Я" каждый раз рождается заново когда мы выходим из комы или

наркоза - что представляется невозможным если мы учтем уникальность, неудвоимость

каждого индивидуального "Я". Поскольку "Я" есть по определению уникальная

единичность, это "Я" не может быть порождено внешними факторами, отличными от

данного "Я" - ведь если эти факторы производят "Я" в одном месте, они могут произвести

его и в другом месте, т.е. создать два тождественных, независимых друг от друга "Я" - что,

очевидно абсурдно. "Я", таким образом, субстанционально, т.е. является причиной себя и,

следовательно, поскольку "Я" восстанавливается после выхода из комы и наркоза, оно

должно в какой-либо "латентной" форме существовать и в состоянии "выключенного

сознания". Вместе с тем, не следует думать, что в этих состояниях "субъективного небытия"

отсутствует какой-либо "феноменальный мир", т.е. внутренее для себя бытие. По сути,

исчезает лишь "актуальная", чувственная составляющая сферы субъективного, но

сохраняется потенциальная, смысловая составляющая - мы продолжаем существовать в

этих состояниях как "чистая потенциальность", пребывая в особом, вневременном модусе

бытия.

Итак, мы видим, что вопрос о функции субъективных феноменов - есть вопрос о функции

"моих" субъективных феноменов, "моей" сферы субъективного, т.е. есть вопрос о функции

той целостной в себе "части" моего мозга, которая непосредственно определяет мой

рефлексивный самоотчет.

Поскольку "моя" сфера субъективного выделяется именно по признаку соответствия

самоотчету, то мы, очевидно, исследуя ее функцию, можем смело опираться на данные

самонаблюдения. По данным интроспекции, сфера субъективного (сознание)

Поиск по сайту: