Феноменологическое изучение рефлексий переживания

Рефлексия — это, согласно только что изложенному, общая рубрика для всех тех актов, в каких становится очевидно схватываемым и анализируемым поток переживания со всем многообразно встречающимся в нем (моменты переживания, интенционалии). Рефлексия — мы можем выразить это и так — это название для того метода, каким сознание пользуется в познании сознания вообще. Однако внутри именно этого метода она сама становится объектом возможных штудий: рефлексия — это и название существенно сопринадлежных разновидностей переживания, следовательно тема одной из основных глав феноменологии. Задача же самой главы — такова: различать различные „рефлексии" и анализировать таковые полностью, в систематическом их порядке.

При этом необходимо поначалу прояснить для себя то, что любая — какой бы она ни была — „рефлексия" обладает характером модификации сознания, причем такой, какую в принципе может испытать любое сознание.

О модификации тут речь идет в той мере, в какой любая рефлексия сущностно выходит из перемен установки, через посредство каковых некое данное заранее переживание либо же данные (нерефлектируемые) переживания испытывают известное преобразование, а именно преобразование в модус рефлектируемого сознания (либо же рефлектируемого сознаваемого). Уже и само данное заранее переживание может обладать характером рефлектируемого сознания чего-либо, так что имеет место модификация более высокой ступени, однако в конце концов мы возвращаемся к абсолютно нерефлектируемым переживаниям и их реальным или интенциональным данностям. По закону же сущности любое переживание может быть переведено в его рефлективные модификации, причем в различных направлениях, с чем нам еще предстоит точнее познакомиться.

Фундаментальное методологическое значение сущностного изучения рефлексий для феноменологии и — не менее того — для психологии сказывается в том, что под понятие рефлексии подпадают все модусы имманентного постижения сущности, — с другой же стороны, и все модусы имманентного опыта. Следовательно, к примеру, и имманентное восприятие, какое и на деле есть рефлексия, если только оно предполагает поворот взгляда — от чего-либо сознаваемого к сознанию такового. Равным образом, чего мы уже (в предыдущем параграфе) касались, обсуждая все, что разумеется само собой в естественной установке, любое воспоминание допускает не только рефлективное обращение взгляда на себя самого, но и своеобразную рефлексию „в" воспоминании. Пусть поначалу в воспоминании будет сознаваться протекание музыкальной пьесы — нерефлектированно и в модусе „прошедшего". Однако к сущности того, что сознается подобным образом, принадлежит возможность рефлектировать его же „бывшее воспринимаемым". Равным образом и для ожидания, для сознания „грядущего", для сознания, смотрящего вперед, существует сущностная возможность отвлекать свой взгляд от этого грядущего и переводить его на „будущее воспринимаемого" в таковом же. От этих сущностных взаимосвязей и зависит то, что суждения: „Я вспоминаю А" и „Я воспринимал А"; „Я ожидаю А" и „Я буду воспринимать" a priori и непосредственно эквивалентны, — однако они лишь эквивалентны, потому что смысл каждого — различный.

Феноменологическая же задача здесь такова — систематически исследовать всю совокупность подпадающих под рубрику рефлексии модификаций переживания во взаимосвязи со всеми модификациями, с каковыми они находятся в сущностной сопряженности и каковые предполагают их наличие. Задача систематического исследования относится ко всей совокупности сущностных модификаций, какие не может не испытать любое переживание во время своего первозданного протекания, а кроме того и ко всем различным видам модификаций, какие идеально могут мыслиться как осуществленные в любом переживании по способу совершаемых над ним „операций".

Любое переживание в самом себе есть поток становления; то, что, оно есть, оно есть в своем исконном порождении неким неизменным сущностным типом; оно есть непрестанный поток ретенций и протенций, опосредуемых также текущей фазой первозданности, в каковой живое „теперь" переживания сознается по контрасту с „до" и „после". С другой же стороны, любое переживание обладает своими параллелями — это различные формы его воспроизведения, какие могут рассматриваться как идеальные „оперативные" преобразования изначального переживания: каждое обладает своей „точно соответствующей", а при этом насквозь модифицированной противоположностью — ив воспоминании, и в возможном предваряющем памятовании, и возможной голой репродуктивной фантазии и вновь при повторах всех подобных видоизменений.

Естественно, мы мыслим все эти поставленные в параллель переживания как переживания, имеющие общий для них сущностный состав: параллельные переживания обязаны обладать, как осознанными, теми же самыми интенциональными предметностями, причем как осознанными в тождественных способах данности из всего круга всех тех, какие могут иметь место в иных аспектах возможных вариаций.

Коль скоро постигаемые во взгляде репродуктивные модификации принадлежат любому переживанию в качестве идеально возможных видоизменений его, следовательно в известной мере обозначают идеальные операции, какие можно мыслить как совершаемые над любым переживанием, то они повторимы до бесконечности, и они могут совершаться также и над уже модифицированными переживаниями. И наоборот, от любого переживания, каковое уже характеризуется как такая модификация, а в таком случае всегда характеризуется как такое в себе самом, мы возвращаемся к известным прапереживаниям, к „впечатлениям"', каковые представляют абсолютно первозданные переживания в феноменологическом смысле. Так, восприятия вещей суть первозданные переживания в отношении любых воспоминаний, наглядных представлений фантазии и т. д. Они настолько первозданны, насколько вообще могут быть таковыми конкретные переживания. Ибо, если точно посмотреть, то в своей конкреции они обладают лишь одной-единственной, но притом и беспрестанно непрерывно текущей абсолютно первозданной фазой — моментом живого „теперь".

Модификации мы можем первично сопрягать с нерефлективно сознаваемыми актуальными переживаниями, поскольку тотчас же можно видеть, что все рефлективно сознаваемые модификации ео ipso обязаны получить свою долю в этих первичных модификациях — постольку, поскольку сами они, как рефлексии переживаний, взятые во всей своей конкреции, суть нерефлективно сознаваемые переживания, и в качестве таковых принимающие любые модификации. Но, конечно, безусловно то, что сама рефлексия есть такая всеобщая модификация нового образца — когда Я направляет себя на свои переживания, а в единстве с этим совершаются акты cogito (в особенности акты самого низшего, фундаментального слоя — слоя простых представлений), „в" которых Я направляет себя на свои переживания, когда рефлексия сплетается с интуитивными или же с пустыми постижениями, или же, иначе, схватываниями, то все это обуславливает, для изучения рефлективной модификации, непременное сплетение такового с изучением тех модификаций, на какие было указано выше.

Лишь благодаря рефлективно постигающим на опыте актам мы и знаем хотя бы что-то о потоке переживаний и о необходимой сопряженности такового с чистым Я, то есть знаем о том, что поток переживания есть поле свободного совершения когитаций одного и того же чистого Я, что все переживания, относящиеся к этому потоку, суть переживания этого Я именно постольку, поскольку это Я может направлять свой взгляд на них, а „через них" может бросать взгляд и на иное — на чуждое этому Я. Мы убеждаемся, что всякий такой опыт сохраняет свой смысл и свои права и как редуцируемый, и мы постигаем право вот так сложившегося опыта вообще — постигаем его в сущностно-всеобщей генерализации, равно как, в параллель к этому, постигаем право сущностных созерцаний, сопрягающихся вообще с переживаниями.

Так, например, мы постигаем абсолютное право имманентно воспринимающей рефлексии, т. е. имманентного восприятия попросту как такового, причем в соответствии с тем, что приводит ее в конце концов к подлинно первозданной данности; равным образом, и абсолютное право имманентной ретенции касательно всего того, что сознается в ней как „еще" живое и „вот только что" здесь бывшее, — впрочем, право такое простирается лишь настолько, насколько хватает содержания того, что охарактеризовано подобным образом. Так, например, в том отношении, что это восприятие звука, а не восприятие цвета. Равным образом постигаем мы и относительное право имманентного воспоминания — таковое простирается настолько, насколько в самом наполнении воспоминания, рассматриваемого по отдельности, проявляется подлинный характер воспоминания (что никоим образом не относится вообще ко всякому моменту вспоминаемого), — право такое имеет место в любом воспоминании. Однако, впрочем, право это лишь „относительно" — такое право, над которым что-то может и брать верх, хотя это тоже право. И т. д. Итак, теперь мы усматриваем с самой совершенной ясностью и в сознании безусловной значимости: противосмысленно было бы полагать, что переживания удостоверены лишь постольку, поскольку они даны в рефлектирующем сознании имманентного восприятия, или же тем более, что они будто бы удостоверены лишь в соответствующем актуальном „теперь"; неразумно было бы сомневаться в „прошедшем" преднайденного в качестве „еще" сознаваемого при обращении взгляда назад (непосредственной ретенции) или, напротив, сомневаться, не обращаются ли в нечто toto coelo любые переживания, если только они вступили во взгляд, и т. д. Тут важно лишь одно — не дать сбить себя с толку аргументами, которые при всей своей формальной точности не соразмеряются с праисточниками значимости, с праисточниками чистой интуиции; важно хранить верность „принципу из принципов": полная ясность есть мера всякой истины, а высказывания, точно и верно выражающие свои данности, не обязаны заботиться ни о каких дополнительных аргументах, сколь бы красивыми те ни были.

§ 79. Критический экскурс. Феноменология и трудности „самонаблюдения"

Из только что изложенного всякому видно, что феноменологию не затронул тот методологический скепсис, который, параллельно, в эмпирической психологии так часто приводил к отрицанию или же несообразному ограничению ценности внутреннего опыта. Совсем недавно Г. И. Ватт тем не менее полагал, что может представлять такой скепсис перед лицом феноменологии, причем он, правда, не постиг специфического смысла чистой феноменологии, ввести которую пытался я в „Логических исследованиях", и не увидел различия между чисто-феноменологическим и эмпирически-психологическим положением дел. Сколь бы близки ни были трудности в той и другой области, все же есть разница, ставится ли вопрос о широте и принципиальной познавательной ценности констатации существования здесь, выражающих данности нашего (человеческого) внутреннего опыта, т. е. вопрос психологического метода, или же, с другой стороны, ставится вопрос о принципиальной возможности и широте сущностных констатации, каковые должны относиться, на основе чистой рефлексии, к переживаниям как таковым, по их собственной, не зависящей от естественной апперцепции сущности. И все же между этим и другим вопросами существует внутренняя сопряженность, и в значительной мере существуют между ними и конгруэнтности, которые и оправдывают учет возражений Ватта, в особенности же столь примечательных его суждений, как, например, следующее:

„Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания. Ибо такое познание — и не знание, и не предмет знания, а нечто иное. Непонятно, как выливается на бумагу отчет о переживании переживания, даже если таковое и наличествует". „Так или иначе, это последний вопрос фундаментальной проблемы самонаблюдения". „В наши дни такое абсолютное описание называют феноменологией".

Реферируя изложенное у Т. Липпса, Ватт вслед за тем говорит: „Той действительности, о которой мы знаем, действительности предметов самонаблюдения, противостоит действительность нынешнего Я и нынешних переживаний сознания. Эта действительность пережита [т. е. просто пережита — она не «знаема», т. е. не схвачена рефлективно]. Именно поэтому она и абсолютная". „Можно быть весьма различного мнения относительно того, — прибавляет Ватт со своей стороны, — как поступать с этой абсолютной действительностью... Возможно, речь здесь идет также только о результатах самонаблюдения. Если это последнее — лишь глядящее назад созерцание, знание переживаний, каковые имелись в качестве предметов, то как же можно устанавливать состояния, относительно которых не может быть знания, которые лишь сознаются? Именно потому-то вокруг всего этого и вращается вся столь важная дискуссия, именно вокруг выведения понятия непосредственного переживания, каковое не есть знание. Наблюдать — это надо уметь. Переживать же — переживает каждый. Но только он не знает этого. А если бы и знал, как бы мог он знать, что его переживание действительно абсолютно таково, каким он мыслит его себе! Из чьей головы феноменология выскочит во вполне сложившемся виде? Возможна ли и в каком смысле возможна феноменология? Такие вопросы встают сами собою. Может быть обсуждение самонаблюдения в экспериментальной психологии и прольет новый свет на всю эту область. Ибо проблема феноменологии необходимо возникает и для экспериментальной психологии. Возможно также, что ответ с ее стороны будет более осторожным — ведь ей недостает рвения первооткрывателя феноменологии. Во всяком случае как таковая, она более зависит от индуктивного метода".При столь благочестивой вере во всесилие индуктивного и к тому же косвенного метода, выраженной в последних строках (Ватт едва ли стал бы держаться их, если бы задумался об условиях возможности такого метода) весьма неожиданно признание того, „что функционально анализирующая психология никогда не сможет объяснить факт знания".

В противовес таким, характерным для современной психологии высказываниям, именно в той мере, в какой они разумеются психологически, нам следовало бы заявить о проведенном выше различении психологического и феноменологического вопросов, подчеркнув в этой связи, что феноменологическому учению о сущностях столь же мало приходится беспокоиться о методах, посредством которых феноменолог мог бы удостоверится в существовании переживаний, служащих опорой для его феноменологических констатации, как геометрии не приходится интересоваться тем, каким образом следует методически удостоверяться в существовании фигур на доске или моделей в шкафу. Ни геометрия, ни феноменология, будучи науками о чистой эссенции, не ведают констатации относительно реального существования. С этим-то и связано то обстоятельство, что ясные фикции предоставляют им не только столь же хорошее, но — ив большом объеме — лучшее основание, нежели данности актуального восприятия и опыта.

Если же теперь феноменология и не обязана давать никаких констатации относительно существования переживаний, т. е. не ставит никаких „опытов" и „наблюдений" в естественном смысле, в том, в каком наука о фактах обязана опираться на подобные вещи, то все же — в том принципиальное условие ее возможности — она дает сущностные констатации относительно нерефлектируемых переживаний. А этими констатациями она обязана рефлексии — конкретнее же, рефлективной интуиции сущностей. Стало быть, скептические сомнения касательно самонаблюдения должны быть учтены и феноменологией, причем постольку, поскольку они вполне понятным образом могут распространяться с рефлексии имманентно постигающей и вообще на любую рефлексию.

И на деле, что бы сталось с феноменологией, если бы нельзя было усмотреть, „как выливается на бумагу отчет о переживании переживания, даже если таковое и наличествует"? Что сталось бы с нею, если бы ей было разрешено высказываться о сущностях „знаемых", рефлектируемых переживаний, но не было бы разрешено — о сущностях переживания попросту как таковых? Что бы с нею сталось, если бы едва ли возможно было „хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания" — или же, иначе, познание его сущности? Пусть феноменолог не обязан совершать какие-либо констатации относительно существования переживаний, какие рисуются ему в качестве показательных для его идеаций. Все же в этих идеациях — вот как можно было бы возразить — он усматривает лишь идеи того, что он имеет перед глазами в качестве показательного примера. А когда его взгляд обращается к переживанию, это последнее и становится тем, в качестве чего оно отныне представляется ему, — когда же он отвратит свой взор, переживание опять-таки делается иным. Схваченная сущность — это лишь сущность рефлектируемого переживания, и совершенно необоснованно мнение, будто посредством рефлексии можно обрести абсолютно значимое познание — все равно, переживаний ли вообще, или же переживаний рефлектируемых или нерефлектируемых. „Как же можно устанавливать состояния, — пусть даже и сущностных возможностей, — относительно которых не может быть знания?"

Это, очевидно, относится к любому виду рефлексии, хотя в феноменологии, собственно, каждый вид претендует на свою значимость в качестве источника абсолютных познаний. Фантазия рисует мне вещь — пусть бы то был даже и кентавр. Я полагаю теперь, будто знаю, что таковой предстает в известных „способах явлениях", в известных „нюансированиях чувства", в постижениях и т. п. Я полагаю, будто обладаю сущностным усмотрением того, что такой предмет вообще может созерцаться лишь в подобных способах явлениях, лишь посредством подобных функций нюансирования и т.п. касательно того, что вообще может играть тут какую-либо роль. Однако, пока я обладаю кентавром в своем взгляде, я не обладаю в своем взгляде его способами явления, нюансирующими данными, постижениями, и пока я схватываю его сущность, я не схватываю их и их сущность. Для последнего же необходимы известные рефлективные повороты взгляда — такие, однако, которые приводят в движение и модифицируют все переживание; и так я, с каждой новой идеацией, получаю нечто новое в своем взгляде и не в праве утверждать, будто обрел сущностные компоненты нерефлектированного переживания. Я не в праве утверждать, что к сущности вещи принадлежит то, что она предстоит в „явлениях", будучи нюансируема данными ощущения, которые со своей стороны испытывают определенные постижения, и т.д.

Трудность, очевидно, касается и анализов сознания в аспекте „смысла" интенциональных переживаний и всего того, что принадлежит к подразумеваемому в мнении, к интенционально-предметному как таковому, к смыслу высказывания и т. п. Потому что и это все — анализы в пределах специфически направленных рефлексий. Сам Ватт заходит очень далеко, говоря следующее: „Психология обязана уяснить себе, что вместе с самонаблюдением изменяется предметная сопряженность подлежащих описанию переживаний. Вполне возможно, что такое изменение отличается куда большим значением, чем склонны мы думать". Будь Ватт прав, то, стало быть, мы утверждали слишком многое, если бы констатировали путем самонаблюдения, что мы только что внимательно смотрели вот на эту книгу да и все еще смотрим на нее. Последнее было бы верно до рефлексии. Таковая же изменяет „подлежащее описанию переживание" внимания, причем (согласно Ватту) в аспекте его предметной сопряженности.

Любой подлинный скептицизм, какому бы виду и направлению он ни принадлежал, заявляет о себе принципиальной противосмысленностью своей аргументации, — в качестве возможности ее значимости, он предпосылает именно то, что отрицается его тезисами. Можно без труда убедиться в том, что этот признак верен и для той аргументации, какая обсуждается сейчас нами. Ведь и говорящий: Я сомневаюсь в познавательном значении рефлексии, — утверждает противосмысленное. Потому что, делая высказывания о своем сомнении, он рефлектирует, и, если принять такое высказывание как значимое, необходимо предпослать, что рефлексия действительно и несомненно обладает той самой познавательной ценностью (скажем, для данных случаев), что она не изменяет предметной сопряженности, что нерефлектируемые переживания, переходя в рефлексию, не утрачивают свою сущность.

Далее: во всей такого рода аргументации о рефлексии постоянно говорится как о факте — постоянно говорится и о том, в чем таковая повинна или не повинна; тем самым речь, естественным образом, постоянно идет и о „не знаемых", нерефлектируемых переживаниях — вновь как о фактах, а именно таких, из которых вырастают факты рефлектируемые. Так что постоянно предпосылается знание о нерефлектируемых переживаниях, а среди них и о нерефлектируемых рефлексиях, между тем как в то же самое время возможность такого знания ставится под вопрос. Именно так — в той мере, в какой сомнения вызывает возможность констатировать что бы то ни было относительно содержания нерефлектируемого переживания и о функции рефлексии, — в какой мере таковая изменяет изначальное переживание и не подделывает ли она его, так сказать, обращая в нечто тотально иное.

Однако ясно ведь, что будь только это сомнение и полагаемая им возможность оправданы, не останется ни малейшего оправдания для уверенности в том, что вообще имеется и может существовать как нерефлектированное переживание, так и рефлексия. Далее, ясно, что переживание — постоянная предпосылка — может быть „знаемым" лишь через посредство рефлексии и, как непосредственное знание, обосновываться лишь рефлективным, дающим созерцанием. Равным образом и касательно утверждения о действительности или возможности модификаций, наступающих через посредство рефлексии. Однако, если все подобное дано через созерцание, то оно дано в некоем содержательном наполнении созерцания, а тогда противосмысленно утверждать, что тут вообще нет ничего познаваемого — ничего относящегося к содержательному наполнению нерефлектируемого переживания и способа модификации, каковой оно испытывает.

Сказанного достаточно, чтобы отчетливой стала противосмысленность. Здесь, как и всегда, скепсис утрачивает свою силу, когда мы от словесной аргументации возвращаемся назад к сущностной интуиции, к первозданно, из самого источника, дающему созерцанию и к исконнейшему праву этого последнего. Правда, все зависит от того, будем ли мы действительно осуществлять таковое, будем ли мы действительно способны возвысить стоящее под вопросом, явив его в свете подлинной сущностной ясности, или же воспринять то изложение, какое мы пытались дать в предыдущем параграфе, столь же интуитивно, как оно было осуществлено и предложено. Феномены рефлексии — это на деле сфера чистых и при известных условиях совершенно ясных данностей. То, что от предметно данного как такового возможно рефлектировать к дающему сознанию и его субъекту, от воспринимаемого, физически наличного „вот здесь" — к акту восприятия, от воспоминаемого, пока таковое „преподносится" нам как таковое, как „бывшее", — к акту воспоминания, от высказывания в его протекающей данности — к акту высказывания, — это все в любое время достижимое — ибо непосредственное — усмотрение сущности: при этом данностью становится акт восприятия как акт восприятия именно этого воспринимаемого, соответствующее сознание — как сознание вот именно этого сознаваемого. Очевидно, что по мере сущности, — стало быть, не просто по случайным основаниям, скажем, просто „для нас" и для нашей случайной „психологической конституции" — нечто подобное сознанию и содержанию сознания (в реальном и интенциональном смысле) познаваемо лишь посредством рефлексий указанного вида. Подобной абсолютной и усмотримой необходимостью связан даже и сам бог — как, скажем, и тем усмотрением, что 2 + 1 = 1 + 2. И он мог бы обретать познание своего сознания и содержательного наполнения такового лишь рефлексивно.

Тем самым одновременно сказано, что рефлексия не может вовлекаться в какой-либо антиномический спор с идеально совершенным познанием. У всякой разновидности бытия — это нам доводилось уже не раз подчеркивать — свои способы данности, по мере сущности, а тем самым и свои способы познавательного метода. Обходиться с существенно своеобразными чертами таковых как с недостатками, тем более приписывать их „нашему человеческому" познанию в качестве случайных, фактических недостатков такового — все это противосмысленность. Другой же вопрос, который равным образом следует обсуждать через посредство сущностного усмотрения, — это вопрос о возможной „широте" познания, о каком идет сейчас речь, следовательно вопрос о том, как нам уберегать себя от высказываний, которые выводили бы за пределы вот такого-то действительно данного и эйдетически схватываемого; и вот еще один вопрос — вопрос об эмпирической методике — как мы, люди, скажем, психологи, должны поступать в данных психофизических обстоятельствах, дабы придавать возможно высокое достоинство нашим человеческим познаниям.

В остальном же следует подчеркнуть, что все вновь и вновь воспроизводимый нами рекурс к усмотрению (очевидности или, иначе, интуиции) здесь, как и всегда, — не фраза: этот рекурс означает (в смысле вводного раздела), возвращение к тому, что последнее во всяком познании, — точь-в-точь в том самом смысле, и каком говорится об усмотрении самых первоначальных аксиом логики и арифметики. Однако, всякий, кто научился постигать данное в сфере сознания с усмотрением, подивится фразам вроде той, что была приведена выше: „Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания"; отсюда можно заключить лишь об одном — о том, что имманентный сущностный анализ продолжает оставаться чуждым современной психологии, хотя таковой есть единственно возможный метод фиксации понятий, каким положено функционировать в качестве определяющих в любой имманентной психологической дескрипции.",

Во всех проблемах рефлексии, какие обсуждали мы сейчас, особенно чувствительно сказывается внутренняя взаимосвязь феноменологии и психологии. Всякое сопрягающееся с разновидностями переживания сущностное описание выражает безусловно значимую норму такого-то возможного эмпирического существования. В особенности это, естественно, касается всех тех разновидностей переживания, которые конститутивны для психологического метода, — таковое верно относительно всех модусов внутреннего опыта. Следовательно, феноменология — это инстанция для основополагающих методологических вопросов психологии. То, что она установила в общем виде, должно признаваться психологом как условие возможности всякой дальнейшей его методики, а при случае и использоваться им. Все же то, что оказывается в несогласии со сказанным, отмечено принципиальной психологической противосмысленностью, — точь-в-точь как в сфере физики любое оспаривание истин геометрии, как и истин онтологии природы вообще, есть характерная черта принципиальной естественнонаучной противосмысленности.

Такого рода принципиальная противосмысленность и сказывается в надеждах на то, что скептические сомнения относительно возможности самонаблюдения могут быть преодолены на путях экспериментальной психологии через посредство психологической индукции. И тут все точь-в-точь так, как с параллельным скепсисом, какой проявляется в области физического познания природы, если бы тут желали преодолевать средствами экспериментальной физики, — таковая на каждом шагу предполагает права внешнего восприятия, — сомнения в том, не обманывает ли нас, в конце концов, совершенно любое внешнее восприятие (ведь и действительно — любое восприятие, взятое по отдельности, может нас обманывать).

В остальном же пусть все сказанное здесь в общем виде обретет вящую убедительность в дальнейшем — прежде всего благодаря прояснению объема рефлективного усмотрения сущностей. Сопряженности, какие существуют между феноменологией (или же пока не отделенной здесь от нее — и в любом случае тесно с нею связанной эйдетической психологией) и психологией как опытной экспериментальной наукой и какие были лишь затронуты сейчас, тоже должны быть прояснены в дальнейшем, вместе со всеми относящимися сюда глубокими проблемами, — в книге второй настоящего сочинения. Я твердо уверен в том, что в не столь отдаленное время всеобщим достоянием станет следующее убеждение: феноменология (или же эйдетическая психология) есть методологически основополагающая наука для психологии в том самом смысле, в каком содержательные математические дисциплины (например, геометрия и кинематика) служат основополагающими дисциплинами физики.

Старинное учение онтологии — познание „возможностей" должно предшествовать познанию действительности — это, на мой взгляд, великая истина, — если только она понята верно и верно поставлена на службу делу.

Поиск по сайту: