Вещи подручные и наличные, действие и деятельность

Хайдеггер специально и дотошно рассматривает вопрос о доступе к вещам. И в этом вопросе он неявным образом дистанцируется от Гуссерля. Вспомним, в феноменологии последнего доступ к вещам запускается переживаниями эмпирического опыта, а затем реализуется в конструировании синтетического ряда переживаний и усмотрении благодаря категориальной интуиции их сущности. По Хайдеггеру, описываемое постижение вещи не держится плотно самой вещи. Лозунг "К самим вещам!" оказывается, фактически, нереализованным. Последовательное мышление должно постигать теорию не вне вещи, а в самом контакте с ней. В противном случае на место усмотрения приходит всего лишь всматривание [8,с.69].

Рассмотрим пример с автомобилем. Как мы познаем его? По Гуссерлю, в процессе его восприятия и феноменологической обработки восприятий. Согласно Хайдеггеру, благодаря обращению с ним, его использованию, причем отнюдь не любым, а соответствующим нашему озабочению способом.

Обосновывая свою позицию, Хайдеггер ссылается на греков, которые называли вещи термином "прагмата" и считали их структурным моментом "практики" [8,с.68]. Впрочем, греки прервали свой анализ бытия, едва его начав.

Хайдеггер именует "встречающее в озабочении сущее средством" [8,с.68], а его обнаружение – подручностью [8,с.69]. Подручное отличается от наличного, наличное есть подручное в возможности, само по себе оно не дано человеку. Подручное конституируется в деятельности Дазайн, что предполагает целостность онтологического акта, начинающегося с действия и заканчивающегося интерпретацией. «Люди видят в деятельности, – подчеркивает Хайдеггер, – просто действительность того или иного действия. Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere – про-из-вести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего "есть", так это бытие» [10,с.192].

Хайдеггер понимает существо деятельности и практики во многом иначе, чем прагматицисты и марксисты, т.е. представители тех двух философских школ, которые неизменно уделяют практике первостепенное внимание. Для прагматициста и марксиста практическая деятельность – это путь к достижению поставленной цели, эмоциональной, экономической, политической и любой другой. Хайдеггер мог бы им возразить: откуда взяты цели, где их источник? Не потому ли человек и общество попадают в кризисные ситуации, что цели навязаны им извне? По Хайдеггеру, цели конструируются в самом онтологическом акте, а не до или вне его. Возможно, его интерпретация примера с автомобилем была бы такой. Люди пользуются автомобилями во имя достижения тех или иных результатов. Это так. Но в данном случае предается забвению подлинное существо автомобиля. Свидетельство тому – обеспокоенность людей ростом парка автомобилей и исходящими от них экологическими опасностями. Мы должны вернуться к истокам правильного философствования, постараться воспринимать автомобиль как бытие человека не в связи с невесть как сконструированными целями, а в плане изначальной озабоченности человека своей судьбой. В этом случае природа как материал для изготовления автомобиля будет органично, а не рискованно включена в бытие-Дазайн-в мире.

6. Дазайн как расположение и понимание. Забота. У Хайдеггера всякое вопрошание неизменно возвращается к Дазайн. Мы это видели на примере анализа вещей. Теперь необходимо более пристальное внимание обратить на само Дазайн. Хайдеггер рассматривает Дазайн в двух стадиях – вот и за этим вот, в движении разомкнутости. Дазайн находится в-мире, оно заброшено. Мы всегда где-то находимся [8,с.134], например дома, у друзей, у врагов. О заброшенности в мир мы судим по настроению, настроенности, расстройству, о которых часто осведомляемся: "Как настроение?". Хайдеггер особое внимание обращает на онтологическое содержание расположения; дело, мол, не в констатации психических состояний [8,с.136], а в том, что расположение есть исходный пункт Дазайн. В начале своего бытия Дазайн не по себе, его модусами, чертами являются ужас и страх. Страшимся мы чего-то конкретного, например болезни или злой собаки. Ужасаемся же в недостаточно определившейся обстановке. Если нет ужаса, то обычно не обходится без тревоги и тоски.

Дазайн никогда не лишено понимания, последнее характерно и для расположения, но здесь оно еще не развернулось, понятность подавлена. Уход от неясности расположения реализуется в наброске, в переходе к возможностям. Понимание дает Дазайн возможность стать тем, чем оно является. [8,с.144-145]. Понимание, как и расположение, – это экзистенциал, т.е. само Дазайн (присутствие) в его относительно самостоятельных моментах. Понимание как экзистенциал и как, подобно объяснению, сугубо субъективный акт – разные вещи. Понимание как экзистенциал – это бытие, это, как несколько замысловато выражается Хайдеггер, вперед-себя-уже-бытие-в-мире [8,с.192]. Когда мы теряем из виду бытийственное содержание экзистенциала понимания, то появляется представление о понимании как всего лишь субъективном акте.

Расположение и понимание – структурные части заботы. Поверхностное философствование видит особенность таких актов, как воля, желание, влечение, стремление, но проходит мимо их укорененности в заботе. Забота – не простая обеспокоенность мироустройством Дазайн, а экзистенциально-онтологический основофеномен [8,с.182-196]. Если бы мы понимали заботу всего лишь как чувство, то тем самым оставили бы без внимания вопрос о бытии человека, о Дазайн. Для Хайдеггера забота есть мироустройство Дазайн, она не существует до этого мироустройства в виде чувства или эмоции. Забота обеспечивает человеку его существо, это попечительство Дазайн о самом себе.

7. Мышление и язык. Хайдеггер бытийно переосмысливает все основания философии, в том числе и мышление (мысль), и язык. Широко распространенное мнение состоит в приписывании мышления и языка к области нашего сознания. Хайдеггер считает такое мнение весьма поверхностным, для него мышление и язык относятся к самому бытию. В 1934 г. Хайдеггер читал курс "Логики" весьма своеобразно – он размышлял о логосе и искал существо языка [10,с.277].

В мысли и языке (речи) человек дает сущему открыться, таким образом осуществляется открытость бытия. "Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. Отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища" [10,с.192]. Согласно Хайдеггеру, придумывание особой "философии языка" неоправданно. Путь к мышлению и языку проходит там, где спрашивают о "самих вещах". Дайте говорить этим вещам в мысли и языке [8,с.166].

Высказывание первично означает показывание, о котором сообщается, Рассмотрим в этой связи пример самого Хайдеггера, его высказывание: "Молоток слишком тяжелый" [8,с.154]. Мы пользуемся молотком как подручной вещью, в соотношении Дазайн и молотка, если только не обрывать его бытие, конституируется и мысль, и язык (речь). Мысль и высказывание – не свободнопарящее поведение, а принадлежность бытию-в-мире.

Между тем именно бытийственное понимание языка и мышления постоянно упускается из виду. Хайдеггер даже собой был недоволен, полагая характеристику языка как дома бытия достаточно беспомощной [10,с.275], правильной, но не до конца проработанной. И уж совсем плохо обстоят дела, когда вообще проходят мимо бытийственной природы языка и мышления. Именно в этой связи Хайдеггер не уставал выступать против, как он выражался, опустошения языка и мысли. В результате разрушается само человеческое существо [10,с. 30,195]. Мы все еще мыслим и говорим не из бытия и не на должной высоте.

Недовольный существующим языком, не говорящим из истины бытия, Хайдеггер вынужден создавать новый философский язык. Он как бы выдает основным философским терминам их "свидетельства о рождении", рождении в царстве бытия, В этой связи проводится деструкция унаследованного философского словарного запаса. В дословном переводе с латинского деструкция означает разрушение. Хайдеггер вкладывает в данное слово по преимуществу не негативный, а позитивный смысл [8,с.22-23]. Термины (лат. terminus – предел, граница) определяются в их подлинных, бытийственных границах. Такова суть лингвистических хайдеггеровских нововведений, реализуется же она посредством использования самых различных приемов [11,с.166-169].

От некоторых философских терминов Хайдеггер вообще отказывается, полагая, что их использование затемняет и искажает вопрос о бытии. Таковы, например, термины "личность", "сознание". В других случаях старые термины заменяются на новые. Наиболее яркий пример – замена термина "человек" термином "Дазайн". Довольно своеобразно использует Хайдеггер потенциал смыслового взаимопроникновения существительного и глагола. "Человек, который присутствует", превращается в "присутствие", "все, что бытийствует", определяется как "бытие". Смысл такого рода нововведений состоит в отказе от термина "носителя свойств и действий": не человек обладает способностью быть, а он есть изначально бытийствование. Очень часто Хайдеггер использует сочетания этимологически, т.е. по происхождению родственных слов типа "время временится", "единство объединяет". Такие, по сути, тавтологические сочетания им используются далеко не случайно: он не терпит в единстве бытия каких-либо разрывов. Время временится, ибо все остальное уже не соотносится достаточно органично с природой времени. Подобно Канту и Гегелю он широко использует дефис, который в одних случаях указывает на происхождение термина (Дазайн – тут бытие, отсюда Дазайн), а в других подчеркивает некое единство (вперед-себя-уже-бытие-в-мире). Стремясь дойти до истоков бытия, он постоянно обращается к потенциалу древнегреческого языка: имеется в виду отход от истины бытия исторически более поздних языков – латинского и немецкого.

Язык – это не просто логос, а полилогос [12]. Что языки различных философских парадигм отличаются друг от друга, было известно уже в античности. Вплоть до Хайдеггера этому факту не придавали решающего для судеб философии значения. Он вынудил пересмотреть статус языка философии, решительно отказался от принятых в философии лингвистических образцов. В итоге стала вырисовываться жизненность, подвижность языка философии. Плюрализм философских систем дополнился их языковым плюрализмом. Сам Хайдеггер, пожалуй, считал изобретенный им язык наиболее философски образцовым. Здесь не обходится без авторского себялюбия. Если его деконструировать, то нельзя не прийти к идее полилогоса. Как известно, эта идея особенно близка постмодернистам, а также любителям словесности.

Возвращаясь непосредственно к Хайдеггеру, следует подчеркнуть его особую приверженность философскому и поэтическому слову. Это и понятно – ведь, по Хайдеггеру, наука существенно отклонилась от истины бытия. Она не решила основополагающую задачу: видеть "все вещи проще, зорче и неотступнее". "Философия есть то, что большей частью исподволь только и дает присутствию (Дазайн. – В.К.) стать тем, чем оно может быть" [10, с. 344,345]. Это становление происходит в слове. Как рефрен повторяет Хайдеггер слова поэта: "Не быть вещам, где слова нет" [10,с.312]. Но где слово всего ярче, где вспыхивает "условленье веществования вещи" [10,с.312]? В поэзии [10,с.238]. Вот почему именно поэзию, а не науку Хайдеггер называет сестрой философии.

8. Истина как раскрытость и ключ к субъективности. Если сущее открылось в слове, то наступает момент постижения истины. Традиционная концепция истины, восходящая к Аристотелю, приписывает истинность суждению, а суждение ставится в соответствие со своим предметом. Суждение "снег бел" истинно, если снег действительно бел, и ложно, если снег не бел. Суждение истинно или ложно, оно формулируется субъектом, который не заблуждается либо заблуждается. Субъект сначала формирует суждение, а затем сопоставляет его с фактами. Такое сопоставление предполагает поход назад к вещам, но изначально субъект был противопоставлен вещам, изолирован от них. Хайдеггер видит в традиционной концепции истины одни несуразицы: вопреки бытию-в-мире постулируется автономность человека, он высказывает суждения (откуда он их взял?), ставит их в соответствие с несубъективным (но что это такое "ставить в соответствие"?).

Хайдеггер предлагает иную, онтологическую концепцию истины. К бытийному устройству Дазайн принадлежит: его разомкнутость, брошенность (присутствие как мое), набросок (способность быть), падение (затерянность в мире) [8,с.221]. Дазайн впервые реализует себя как раскрытость на стадии наброска, это и есть истина экзистенции, или просто истина. Истина есть собственная раскрытость присутствия (Дазайн) [8,с.221-223]. Истина есть непотаенность (греческое алетейя). Неистина имеет место в падении, теперь на место собственной раскрытости приходит растворение в людях, в публичной истолкованности. "Раскрытое и разомкнутое состоит в модусе искаженности и замкнутости через толки, любопытство и двусмысленность" [8,с.222]. Прежде раскрытое вновь уходит в потаенность.

По Хайдеггеру, именно истина есть исток субъективности. Не потому мы обладаем истиной, что мы субъекты; мы становимся субъектами вместе с достижением истины [10,с.144-145]. Термин "субъект" латинских корней. Субъект есть пред-лежащее, лежащее-в основе, т.е. это и человек, и камни, и растения, и звери [10,с.118]. Человек приобретает субъективность за счет развертывания пред-ставления. Как выясняется, субъективность человека не изначальна, она формируется в его отношении к бытию.

Согласно Хайдеггеру, вся новоевропейская философия, начиная с Декарта и кончая Ницше, если считать начальным пунктом философствования трактовку человека то ли как мыслящего, то ли как водящего существа, шла путем заблуждений. Во главу философствования ставилась концепция человека, т.е. антропология, а между тем по отмеченным выше основаниям следовало начинать с вопроса о бытии. Философия в правильной постановке есть онтология, место антропологии в глубине философского знания. Хайдеггер не отрицает субъективное, но понимает его как момент бытия; совершенно недопустимо предпосылать субъективность бытию.

Хайдеггер не прошел также мимо вопроса о природе Другого. Он считал, что нет и не может быть изолированного Я [8, с. 116]. Робинзонады Хайдеггер не любит. "Мир присутствия есть совместный-мир" [8,с.118]. Следовательно, я делю бытие-в-мире с другими. "Другой встречает в своем соприсутствии в мире" [8, с.120]. Изначально другие даны безлично, как люди [8,c.l26]. Соответственно и Я существую по способу людей, т.е. в царстве усредненности, серединности, повседневности. "Ближайшим образом присутствие это человек людей и большей частью,– считает Хайдеггер,– таким остается" [8.С.129]. В мире повседневности отказывают успеху, господствует уравниловка, исключения не признаются, оригинальное сглаживается, никто ни за что не отвечает [8,с.127]. Хайдеггер отнюдь не апологет сферы люди, усредненного. Дазайн вполне способно на освоение высот, на реализацию себя в своей самости. Существо человека состоит в его экзистенции, это подлинный исток человечности [10,с.210]. В "Письме о гуманизме" Хайдеггер предлагает заново осмыслить содержание термина "гуманизм", а именно в русле любви не просто к человеку, а к Дазайн.

В своем главном произведении "Бытие и время" Хайдеггер около 200 страниц посвящает детальному разбору собственного и несобственного Дазайн. Главная мысль такова: собственное Дазайн в мире людей утеряно, здесь господствует усредненность, поверхностная понятливость, уклонение от совести, решимости, быть-виновным. В сфере повседневности и посредственности Дазайн несобственно [8,с.42,130,175,259]. Многие не пробиваются к своему собственному, но это не обязательная судьба Дазайн. В истине бытия заложено стремление к своему собственному [8,с.221,297].

Довольно часто, имея в виду учение об обществе, сравнивают Хайдеггера с Марксом и неправомерно сближают их, хотя для этого нет достаточно серьезных оснований. Для Маркса общественный человек есть самый человечный, естественный и настоящий; для Хайдеггера человек в обществе не достигает своей самости, своего собственного, она затеряна и нивелирована [10,с.196]. Маркс связывал отчуждение человека с характером труда при капитализме; Хайдеггер видит сущностные истоки того, что Маркс и Гегель называли отчуждением человека, в самом способе нововременного философствования, в забвении дома бытия. Маркс требует не столько объяснения, сколько изменения мира; Хайдеггер ставит вопрос о достижении правильного мышления для такого изменения [10,с.362]. Несмотря на критическое отношение Хайдеггера к марксизму он не против диалога с ним. Его привлекает в коммунистических учениях "стихийный опыт чего-то такого, что принадлежит истории мира" [10,с.207]. Обращает на себя внимание в этой связи ответ Хайдеггера на вопрос корреспондента (1969 г.): «Вы сказали однажды: "Что касается будущего, то я больше верю в социализм, чем в американизм". Сейчас вы думаете так же?» [1,с.152]. "Разумеется"– ответил тот. Это "разумеется", на наш взгляд, невозможно сколько-нибудь строго обосновать в рамках хайдеггеровской философии. Видимо, оно является его реакцией на капитализм. Строго говоря, интуиции Хайдеггера ставят под сомнение достижение Дазайн своего собственного как при капитализме, так и при социализме.

9. Бытие ради своей самости. Совесть. Вина. Решимость. Смерть. Бытие Дазайн есть забота, последовательное самораскрытие которой и есть бытие своей самости, возможный уход от усредненности и повседневности (падения). Целое присутствия – «это сущее от его "начала" до его "конца"» [8, с.233]. Но что является этим началом и этим концом? Легче всего уяснить, чем заканчивается бытие-в-мире.

"Конец бытия-в-мире – смерть" [8,с.234]. «Никто не может снять с другого его умирание... Смерть, насколько она "есть", по существу всегда моя» [8.С.240], она обращена к одинокому. Никому не дано доверить свое собственное умирание другому, подставному лицу. Умирание незаместимо и фактично и, что особенно важно в философском отношении, выступает как наиболее достоверное бытие самости. Способность быть – это способность быть к смерти. Хайдеггер стремится выявить подлинность, собственность, самость Дазайн и находит его в бытии к смерти. Первая мысль его состоит отнюдь не в необходимости постоянного размышления о смерти и тем самым в конституировании фундаментального пессимизма. Вопрошается истинность самого Дазайн. Выясняется, что это бытие к смерти. Желание уйти от этого экзистенциала есть всегда падение, затерянность в повседневности. Высшая инстанция быть – это смерть, она в качестве будущего определяет наше настоящее.

Мы определились с "концом" бытия-в-мире. Теперь на очереди "начало". С чего начинается бытие-в-мире? Что является исходной структурой заботы? Некоторое еще нет. Забота насквозь пропитана ничтожностью. Ничтожность как основание заботы Хайдеггер называет виной [8,с.285]. Дазайн как таковое виновно. Но оно не провинилось, здесь пока нет разговора о нравственности, о добром и злом. Хайдеггер ставит вопрос о причинности в составе бытия-в-мире. Этой причиной как раз и является исходное ничтожностное, недостаточное, вина. Вина выступает не как чувство, а как бытие-в-мире в его начальном пункте в составе целого, заботы. Исходное бытие-виновным нельзя определить через мораль, наоборот, виновное есть причина случающегося как "морально" доброго, так и "морально" злого [8,с.286].

Исходное Дазайн – это не только недостаточность, вина,но и еще призыв быть самим собой. Это – совесть [8,с.269]. В зове совести говорит само Дазайн [8,с.272]. Здесь всегда есть уже понимание и даже речь, однако до судоговорения дело не доходит. Совесть – зов вперед, осуществляемый в молчании. Дазайн прислушивается к самому сокровенному в себе. "Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях" [8,с.274]. Совесть в сути своей всегда моя. Сущим здесь всегда является само Дазайн. "Совесть есть зов заботы изне-по-себе бытия в мире, вызывающий присутствие к самой своей способности – быть-виновным" [8,с.289]. Насколько этот зов будет реализован, зависит от воли иметь совесть, от решимости. Решимость характеризует разомкнутость Дазайн, присутствия. "Решение есть именно впервые размыкающее набрасывание и определение конкретной фактичной возможности" [8,с.298]. Решимость переводит Дазайн в конкретные ситуации.

Итак, целое Дазайн как заботы можно представить в виде следующей цепочки: совесть–вина–решимость–смерть. В данном случае мы представили Дазайн в динамике, смерть есть конечный этап Дазайн. Но сверх динамичной оно имеет и статичную природу. Так, Дазайн на любой своей стадии есть умирание, бытие к смерти и, следовательно, совестливание, ничтожествование, решимость.

10. Хайдеггер по ту сторону онтологии и этики. Философствование Хайдеггера очень необычно – в нем нет желаемых четких и строгих границ. Онтология, феноменология, герменевтика, эстетика и этика – все слито воедино, привычные философские рубрики оказываются не у дел. Но это противоречит всей философской традиции от Платона и Аристотеля до наших дней. Именно данная традиция усвоена современными мыслителями, отход от нее трудновоспринимаем. Вследствие этого Хайдеггеровское философствование считается малопонятным. Многое разъясняется в размышлениях Хайдеггера об этике. Внимание к ним позволит уточнить содержание философии по Хайдеггеру.

Отмечая появление этики рядом с логикой и физикой уже в школе Платона, Хайдеггер в качестве образцовых рассматривает мыслителей-досократиков. Они не знали «ни какой-то отдельной "логики", ни какой-то отдельной "этики" или "физики". Тем не менее их мысль и не алогична, и не безнравственна. А "фюсис" продумывается ими с такой глубиной и широтой, каких позднейшая "физика" никогда уже не сумела достичь» [10,с.215]. Не случайно Хайдеггер закавычивает термины "логика", "этика", "физика"; в их обособлении он видит уход глубокой мысли, превращение философии в науку, удобную для школьного изучения, абсолютизацию субъективности и характерной для последней этики ценностей [10,с,96,191,215].

Нововременная философия, обособляя субъективность, не промысливая ее в истине бытия-в-мире, ведет в тупики науки и техники, где ей в этическом плане не дано выработать иное, нежели этика ценностей. Между тем "желание иметь этику тем настойчивее понуждает к своему удовлетворению, что потерянность человека, будь то очевидная, будь то утаиваемая, разрастается до неизмиримости" [10,с,214]. Но даже и в этих условиях Хайдеггер категорически против всяких этических норм, не являющихся результатом полноценного философствования. Не без иронии вспоминает он прозвучавший вскоре после выхода "Бытия и времени" вопрос своего юного друга: когда вы напишите этику? [10,с.214]. По Хайдеггеру, нет необходимости писать особое руководство по этике. Философствование, мышление всегда нравственно насыщенно, если только оно проводится в истине бытия-в-мире. Всякий отход от этой истины в конечном счете оказывается безнравственным. Таковы основополагающие интуиции Хайдеггера. Вопрос в том, насколько удачно он их реализует. В этой связи достаточно показательны его размышления о совести и вине.

Хайдеггером движет стремление не ограничивать себя расхожими толкованиями совести и вины. Необходимо обнаружить онтологические горизонты их критики. Но в таком случае размышление обнаруживает экзистенциальные интерпретации совести и вины. Расхожие толкования вины и совести знают лишь соответствие или несоответствие принятым публичному праву и норме. Но в какой степени они уместны? Чего мы вправе ожидать от экзистенциальной интерпретации совести и вины?

"Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире" [8,с.289]. Если этотзов понимается, то избирается возможность имения-совести, воля иметь совесть. Дазайн становится ответственным [8.С.288]. Оно не может выбрать "чистую" или "нечистую" совесть, ибо такой выбор предполагал бы незаданную фактичность. Зов заботы, совесть позитивна в другом смысле, она размыкает способность Дазайн (присутствия) быть виновным, она зовет его к способности быть [8,с.288]. Зов совести не дает каких-либо практических указаний, каких-либо данных для расчетов. Этого, считает Хайдеггер, и не следует ожидать от экзистенциальной интерпретации совести. Совесть "вызывает присутствие к экзистенции, к наиболее своей способности быть собой" [8.С.294]. Этим сказано главное.

Сказал ли Хайдеггер своей экзистенциальной интерпретацией совести и вины в нравственном отношении слишком мало или же, наоборот, слишком много, является предметом дискуссий. Хайдеггеру не составляет труда раскритиковать любое – антропологическое, психологическое, теологическое – расхожее толкование совести. В то же время его собственная экзистенциальная интерпретация совести прерывается, едва начавшись. Приходится признать проблемный характер хайдеггеровского поиска. Подчеркиваемое им единство онтологии и этики, видимо, должно быть принято. Вместе с тем, похоже, ему не удалось представить это единство в его структурной расчлененности. Неправомерно как искусственное разобщение онтологии и этики, так и не менее искусственное их слияние.

Отметим в заключение, что в свете вышеизложенного хайдеггеровская философия не сводится к онтологии [10,с,214], понимаемой как одна из частей философии. Фундаментальная онтология Хайдеггера – это промысливание оснований всех частей философии как, органичного целого.

11. Смысл Дазайн есть временность. Разработка феномена заботы привела к вопросу о ее целостности и внутреннем единстве. Что является основанием этой целости и единства, смыслом заботы и, следовательно, самого Дазайн? Это временность. "Лишь поскольку присутствие определено как временность, оно делает для себя самого возможной означенную способность быть собственно целым в заступающей решимости. Временность обнажается как смысл собственной заботы" [8,с.326].

Смысл – это обеспечивающее понимание. Современные авторы обычно видят смысл человеческого существования в ценностях. Для Хайдеггера такой путь неприемлем: ценности не относятся к исходным, фундаментальным структурам заботы. Неприемлем для него и ход мыслей, отталкивающийся от человека как субъективности, как субъекта. Его интерес направлен на экзистенцию как таковую, ее процессуальность и динамичность, единство последовательных фаз разомкнутости Дазайн. Но в таком случае претендентом на смысл Дазайн оказывается именно временность, ничто другое. "Временность делает возможной единство экзистенции, фактичности и падения и конституирует таким образом исходную целость структуры заботы" [8,с.328].

Временность есть исходное "вне-себя" Дазайн, т.е. она имеет экстатический характер. В соответствии с этим Хайдеггер выделяет во временности три экстаза: настающесть (будущее), бывшесть и актуальность. Приоритет отдается будущему: "первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее" [8,с.329]. Но почему именно будущее? Разве временение не происходит из прошлого через настоящее в будущее и, следовательно, начинается в прошлом? Такое истолкование Хайдеггер считает расхожим. Для него настающее (будущее) замыкает способность быть [8,с.330], будущее тем самым определяет окончательные границы понимания, осмысления Дазайн. "Временность временит исходно из будущего. Исходное время конечно" [8,с.331]. Конечность времени не означает его застывание, а лишь фиксирует возможность понимания в связи с настающим актуально, а не где-то в туманной дали.

Временность придает смысл как собственному, так и несобственному присутствию (Дазайн), а также каждому структурному моменту заботы как целого. В соответствии со структурностью Дазайн Хайдеггер рассматривает временность разомкнутости (в том числе временность понимания, расположения, речи, падения) и бытия-в-мире, пространственности, повседневности и истории [8,с.335-403]. Там, где только мелькнет такая возможность, он непременно подчеркнет недостаточность расхожего понимания времени. Достается таким признанным знатокам проблемы времени, как Аристотель, Бергсон, Кант, Гегель.

Стремясь уйти от расхожего понимания времени, Хайдеггер, в полном соответствии со своим стилем философствования, изобретает особую терминологию. Так, на месте терминов "время", "прошлое", "настоящее", "будущее" появляются их хайдеггеровские корреляты "временность", "бывшесть", "актуальность", "настающесть".

Рассмотренная нами в основных чертах экзистенциальная хайдеггеровская трактовка временности противопоставляется им расхожему, в том числе научному, пониманию времени. Безусловно, хайдеггеровской экзистенциальной трактовке времени нельзя отказать в оригинальности.

Метод Хайдеггера

Часть исследователей отрицает наличие в онтологии Хайдеггера правил философствования. Здесь, мол, нет метода, а есть искусство. Однако анализ его произведений указывает на приверженность определенному систематическому философствованию. Поэтому попытка выделения основных черт хайдеггеровского метода представляется вполне разумной. Между прочим, в искусстве также не обходится без методов (сравните системы Станиславского и Брехта).

Ступени метода Хайдеггера видятся нам таковыми.

§ Начинайте философствование с вопроса о бытии.

§ Обращайтесь "к самим вещам", точнее к бытию-в-мире.

§ Не удовлетворяйтесь противопоставлением "субъект-объект".

§ Вместо вопроса о сущности субъекта ставьте вопрос о Дазайн, присутствии.

§ Онтологию присутствия дополняйте его феноменологией и герменевтикой.

§ Обнаруживайте подручность и наличность вещей в практике Дазайн.

§ Рассматривайте расположение, понимание и падение Дазайн как структурные моменты заботы.

§ Дайте мышлению и языку конституироваться в опрашивании о "самих вещах". Деструктурируйте унаследованные языковые формы.

§ Стремитесь к непотаенности, истине. Различайте собственное и несобственное Дазайн.

§ Рассматривайте структурные моменты заботы: совесть, вину, решимость, смерть.

§ Не противопоставляйте этику онтологии.

§ Рассматривайте смысл заботы как временность.

§ Среди модусов временности отдавайте приоритет будущему.

Литература

1. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге.– М.: Высш. школа, 1991.

2. Херрманн Ф.-В.фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Пер. с нем. – Томск: Водолей, 1997.

3. Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение// Историко-философский ежегодник. 1989.– М.: Наука. 1989.– С. 327-353.

4. Farias V. Heidegger et Ie nazisme.– P., 1987.

5. Кетр T.Р. Heidegger's greatness and his blindness// Philosophy and social criticism.–Chestnut Hill, 1989.– Vol.15, №12–P. 107-124.

6. Бибихин В.В. Дело Хайдеггера// М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления: Пер. с нем.– М.: Республика, 1993.– С. 3-14.

7. Хайдеггер М. Что это такое – философия?// Вопросы философии.– 1993.–.№8.– С. 113-123.

8. Хайдеггер М. Бытие и время: Пер. с нем. В.В. Бибихина. – М.:Ad Marginem, 1997.

9. Бибихин B.B. Примечания переводчика// М. Хайдеггер. Бытие и время.– С.448-451.

10. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Республика, 1993.

11. Зайцева З.Н. Мартин Хайдеггер: Язык и Время//М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. – М.: Высш. школа, 1991.– С. 159-177.

12. Литвинов В.П. Полилогос: проблемное поле. – Тольятти: Международная академия бизнеса и банковского дела, 1997.

ГЕРМЕНЕВТИКА

К истории вопроса

Предыдущее рассмотрение вплотную подвело нас к герменевтике – влиятельному философскому направлению XX века. Бесспорным лидером современной герменевтики является Г. Гадамер. Прежде чем обратиться к его философствованию непосредственно, необходимо подготовить подступы к нему.

Под герменевтикой обычно понимают искусство и/или учение о понимании и истолковании текстов, а также действий людей и результатов их действий (понимание/истолкование может относиться к книге, человеку, его поступкам и даже к скульптуре или архитектурному сооружению). Греческое hermeneuein означает толковать, истолковывать, интерпретировать. Гермес – имя посланника Зевса, который должен был разъяснять смысл известий от последнего. Интерес к герменевтическому возникает там, где есть недоразумение, несогласие, недопонятость. Очевидно наличие такого интереса во всякой подлинной философии. Философ никогда не становится в позу пророка или прорицателя, скрывающего истоки своего знания. Показательно в этом отношении философствование Сократа, который всегда стремился к истинному знанию. Его диалектика есть искусство герменевтического разговора, постановки вопросов, иронии, приводящее к рождению идей. В данном случае речь идет об особом искусстве. Если Сократ передавал инициативу разговора своим собеседникам, то у них мало что получалось. Античная герменевтика была методологически безосновной, ее правила не были известны.

Намного более строгой была средневековая теологическая герменевтика с ее неослабевающим интересом к Ветхому и Новому заветам, к смыслу божественного слова. Считалось правильным выделять следующие смыслы религиозного текста: литературный (разъяснение исторического послания), аллегорический (разъяснение содержания веры, заключенной в тексте), тропологический (моральный), анадодический (указывающий на будущее), эсхатологический. Средневековая теологическая герменевтика, следуя Августину, все существующее рассматривала как образ, символ божественного. Это наталкивало на мысль о герменевтическом смысле не только текстов, но и вещей. Тем самым открывались подступы к универсальной герменевтике.

В Новое время герменевтика постепенно освобождаетсяот преимущественной ориентации на теологию, все большее внимание уделяется филологии, истории и юриспруденции. В работах Й. Даннауера, относящихся к середине XVII века, для освобождения от неясностей текстов предлагались, наряду с другими, такие принципы, как: согласованность суждений, исследование предпосылок и выводов, выделение аналогий, целевой направленности текста, знание особенностей используемых авторами лингвистических приемов, недопущение путаницы при переводах [1,с.414]. В первой половине XIX века значительных успехов в разработке юридической герменевтики добился Ф.К. Савиньи. Он рассматривал четыре типа интерпретации: грамматическую, рассматривающую смысл слов и предложений; систематическую, дающую понимание данного закона исходя из горизонта всех законов как единого целого; историческую, делающую акцент на том, что уже было и что имеет место в настоящем в сфере права; телеологическую, выявляющую смысл и цель рассматриваемого закона [1,с.415].

Область применения герменевтических методик неуклонно расширялась. Это верный признак достижения философского материка. Первым претендентом на систематическую разработку герменевтики как философского метода считается Фридрих Шлейермахер (1768-1834), Ему удалось вовлечь в сферу своего анализа все основные проблемы герменевтического метода.

При оценке герменевтики Шлейермахера решающее значение имеет его желание понять отдельную мысль из целого жизненных взаимосвязей, короче, жизни. Его изначальная философская позиция – это позиция философа жизни. Философия жизни противостоит как априорным конструкциям Канта, так и гегелевским сплетениям идей. Понимать приходится из жизни как целого, и именно отсюда. Шлейермахер различает дивинаторное и сравнительное понимания. Дивинаторное понимание выступает как спонтанное постижение родственного интерпретатору духа в результате вчувствования в него. Сравнительное понимание требует сопоставления высказываний, содержащих общий смысл. У интерпретатора два адресата понимания: текст и его автор. При понимании как текста (факта языка), так и автора имеют место дивинаторный и сравнительный аспекты или, другими словам понимание за счет вчуствования и понимание как результат мышления. Разумеется, диалоги между герменевтиком и текстом и между герменевтиком и автором – разные. В первом случае Шлейермахер настаивает на минимуме, а во втором – на максимуме психологического [2,с.44], Оперируя достаточно полными сведениями об авторе, интерпретатор способен понять как сознательную, так и бессознательную сторону его творчества. Следовательно, интерпретатор не только конгениален с автором, но в потенции превосходит его. Шлейермахер ставит задачу: понять автора и его произведение лучше, чем он сам понимал себя и свой труд.

Герменевтический метод Шлейермахера предполагает [2,с.53]; аналогичность гуманитарного мышления, единство грамматической и психологической интерпретаций, принцип взаимосопряженности части и целого при понимании текстов (эта проблематика плодотворно развивалась также В. Гумбольдтом), зависимость понимания от знания автора, понимание бессознательного в творчестве автора, построение гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Все перечисленные принципы будут рассмотрены нами ниже при анализе творчества Гадамера.

Заключая краткое рассмотрение герменевтики Шлейермахера, целесообразно указать на ее спорные моменты, которые замыкаются в конечном счете на дивинаторной интерпретации. Возможно, здесь вовсе нет интерпретации, предполагающей посредничество мысли, ведь речь идет о каком-то божественно-интуитивном мгновенном проникновении в суть дела. (В строгом смысле термин "дивинаторный" имеет, кроме всего прочего, и сакральный смысл. Шлейермахер, кстати, был не только философом, но и теологом.) Другой принципиальный момент состоит в разрыве, существующем между грамматической и психологической интерпретациями, между ними нет связи. Шлейермахер занимается анализом герменевтического метода вообще. Вроде бы это философия, а именно философия жизни, но при ближайшем рассмотрении философия куда-то уходит и остаются грамматология и психология. Наш дальнейший анализ как раз и направлен на пока не выясненное подлинно философское содержание герменевтики. В этой связи уместно перейти к анализу творчества В. Дильтея (1833–1911), родившегося за годдо смерти Шлейермахера, своего духовного учителя.

"Большая часть труда моей жизни, – отметил в год своей смерти Дильтей, – была посвящена общезначимой науке, которая должна создать для наук о духе прочное основание и внутреннюю взаимосвязь с целым" [3,с.144]. Дильтей, вслед за известным историком И. Дройзеном, полагал, что природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем. Статус наук о природе в свое время объяснил И. Кант в философии априорных принципов. Объяснение предполагает подведение частных случаев под общее правило (закон). Не исключено, что это на первый взгляд ясное мнение нуждается в экспликации. В любом случае абсолютное большинство представителей гуманитарных наук и прежде всего историков конца XIX–начала XX века было убеждено в неправомерности переноса методов естественных наук на область гуманитарных наук. Именно в этой связи приобрел острую актуальность вопрос о методе гуманитарных наук и его отличии от метода естественных наук. Мысль об идентичности методов естественных и гуманитарных наук считалась неприемлемой: практика научных исследований вновь и вновь убеждала в специфике естественно-научного и гуманитарного (по)знаний.

Дильтей видел выход из затруднительного положения в цепочке: жизнь – личность и мир ее переживаний – понимание. Жизнь заключается во взаимодействии личностей. Полнота жизни, вплоть до ее неразличимых глубин, дана личности в ее переживаниях. "...Сопережитое дано в понимании" [4,с.130]. Понимание приводит к таким категориям, как значение, ценность, цель, развитие, идеал [4,с.132]. Все они чужды познанию природы и укоренены в самой жизни. Категории жизни – это не простые понятия, а органическое содержание самой жизни. Но как личность достигает пристани категорий жизни? Герменевтическим путем: "жизнь существует во времени как отношение элементов к целому, т.е. как некая взаимосвязь" [4,с.130]; "...понимание целого – смысла жизни проистекает из значения [отдельных элементов]" [4,с.133]; но и значение элемента (переживания) определено его отношением к целому [4,с.137]. Схематизм естествознания описывает причинно-следственные связи; схематизм "наук о духе"– связь части и целого, целого и части в их соотносительности. Постижение этой соотносительности и есть понимание [4,с.134]. Собственные переживания даны личности изначально, благодаря настоящему и воспоминаниям. Духовный мир Другого дан благодаря вчувствованию в этот мир и знанию его автобиографии.

В интересующем нас отношении Дильтей и исторически, и философски стоит между Джоном Миллем и Гуссерлем. Милль выводил логику непосредственно из психологии, он их объединял; Гуссерль решительно разводил психологию и логику (философию), переход от психического к логическому выступал как категориальная интуиция. Дильтей также не довольствовался психологической точкой зрения; он совершает переход от мира переживаний к категориям жизни за счет герменевтического метода, предполагающего анализ соподчиненности части и целого. Категории жизни Дильтея менее психологичны, чем понятия Милля, но они не доведены до логической чистоты и рафинированности понятий Гуссерля. Оставаясь до конца своих дней верным разработанному им методу, болезненно воспринимая обвинения в психологизме и историцизме (понимание изменяется вместе с временным потоком жизни), Дильтей вместе с тем сознавал основательность феноменологии Гуссерля. "...Глубокоуважаемый друг, – обращался престарелый Дильтей к Гуссерлю, – Вы не знаете – и это, конечно, естественно – как трудно, даже и после Ваших рассуждений, проникнуть в совершенно иной мыслительный мир" [3,с.149].

Что касается Гуссерля, то его часто также относят к герменевтикам. При этом рассуждают обычно таким образом: согласно Гуссерлю понимание есть то-то и то-то (феноменологическая редукция и т.д.). Здесь понимание не имеет самостоятельного значения и низводится до словесного коррелята с чем-то более основательным. Строго говоря, приписывание признака герменевтичности всем философским парадигмам несостоятельно. Лишь те философии являются герменевтическими, в которых понимание и интерпретация имеют значение самостоятельных основополагающих конституентов. Таковой особенностью обладает философия (герменевтика) Гадамера.

Поиск по сайту: