АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Библиографический список. Аблеев, П. В. История мировой философии [Текст] / П

Читайте также:
  1. Алгоритм вставки элемента в список после элемента с указанным ключом
  2. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
  3. Библиографический список
  4. Библиографический список
  5. Библиографический список
  6. Библиографический список
  7. Библиографический список
  8. Библиографический список
  9. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
  10. Библиографический список
  11. Библиографический список
  12. Библиографический список

Аблеев, П. В. История мировой философии [Текст] / П. В. Аблеев. М., 2005.

Асман, Я. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации [Текст] / Я. Асман. М., 1999.

Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока [Текст]. М., 1993.

Бонгард-Левин, Г. М. Древнеиндийская цивилизация [Текст]
/ Г. М. Бонгард-Левин. М., 1993.

Васильев, Л. С. Цивилизация Востока: специфика, тенденции, перспективы [Текст] / Л. С. Васильев // Цивилизация. М., 1995. Вып. 3.

Восток–Запад: исследования, переводы, публикации [Текст]. М., 1982.

Древние цивилизации [Текст]. М., 1989.

Ерасов, Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. Очерки общей теории [Текст] / Б. С. Ерасов. М., 1990.

Концепция человека в традиционной китайской культуре [Текст]. М., 1992.

Человек и мир в японской культуре [Текст]. М., 1985.

Новая философская энциклопедия [Текст] : в 4 т. М., 2000, 2001.

Хрестоматия по философии [Текст]. М., 1997.

Философский энциклопедический словарь [Текст]. М., 1997.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [Текст]. М., 1979.

Лосев, А. Ф. Платон. Аристотель [Текст] / А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи. М., 1993.

Мамардашвили, М. К. Лекции по античной философии [Текст] / М. К. Мамардашвили. М., 1997.

Демокрит [Текст]. М., 1979.

Марк Аврелий. Наедине с собой [Текст]. М., 1991.

Платон. Государство [Текст]. М., 1999.

Фрагменты ранних греческих философов [Текст]. М., 1989.

Августин Аврелий. Исповедь; Петр Абеляр. История моих бедствий [Текст]. М., 1992.

Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой [Текст]. М., 1991.

Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии [Текст] / Г. Г. Майоров. М., 1979.

Рабинович, В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры [Текст] / В. Л. Рабинович. М., 1997.

Соколов, В. В. Средневековая философия [Текст] / В. В. Соколов. М., 1979.

Хейзинга, Й. Осень средневековья [Текст] / Й. Хейзинга. М., 1988.

Штекль, А. История средневековой философии [Текст] / А. Штекль. М., 1996.

Баткин, Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди [Текст] / Л. М. Баткин. М., 1995.

Горфункель, А. Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения [Текст] / А. Х. Горфункель. М., 1997.



Кириллин, В. А. Страницы истории науки и техники [Текст]
/ В. А. Кириллин. М., 1986.

Кудрявцев, О. Ф. Ренессанский гуманизм и «утопия» [Текст]
/ О. Ф. Кудрявцев. М., 1991.

Монтень, М. Избранное [Текст] / М. Монтень. М., 1998.

Ревункова, Н. В. Ренессанское свободомыслие и Реформация [Текст] / Н. В. Ревункова. М., 1988.

Рутенберг, В. И. Титаны Возрождения [Текст] / В. И. Рутенберг. М., 1991.

Соколов, В. В. Европейская философия XV–XVIII вв. / В. В. Соколов. М., 1984.

Утопический роман XVI–XVII вв. [Текст]. М., 1991.

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии [Текст]. М., 1991, 1993, 1996.

Беркли, Дж. Трактат о принципах человеческого знания [Текст] / Дж. Беркли. М., 1978.

Бекон, Ф. Новый Органон [Текст] : в 2 т. / Ф. Бекон. М., 1972.

Вольтер. Философские сочинения [Текст]. М., 1989.

Гельвеций. Счастье [Текст]. М., 1987.

Да скроется тьма! Французские материалисты XVIII в. об атеизме, религии, церкви [Текст]. М., 1976.

Декарт, Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науке [Текст] : в 2 т. / Р. Декарт. М., 1989.

Егоров, В. В. Наглядные образы в менталитете общества [Текст] / В. В. Егоров. Екатеринбург, 2000.

Лазарев, В. В. Становление философского сознания Нового времени [Текст] / В. В. Лазарев. М., 1989.

Лось, В. А. История и философия науки [Текст] / В. А. Лось. М., 2005.

Мир философии [Текст] : книга для чтения. М., 1991. Ч. 1. § 1–4; Ч. 2. § 1, 6, 7.

Момджян, Х. Н. Французское Просвещение XVIII в. [Текст]
/ Х. Н. Момджян. М., 1983.

Нарский, И. С. Западноевропейская философия XVII–XVIII вв. [Текст] / И. С. Нарский. М., 1974.

Рузавин, Г. И. Философия науки [Текст] : учеб. пособие для студентов вузов / Г. И. Рузавин. М., 2005.

Русская философия второй половины XVIII в. [Текст] : хрестоматия. Свердловск, 1990.

Руссо, Ж.-Ж. Избранное [Текст] / Ж.-Ж. Руссо. М., 1976.

У истоков французского атеизма [Текст] / под ред. Т. И. Трифонова. М., 1988.

‡агрузка...

Французское Просвещение и революция [Текст]. М., 1989.

Юм, Д. Исследование о человеческом разумении [Текст] / Д. Юм. М., 1995.

Ясперс, К. Смысл и назначение истории [Текст] / К. Ясперс. М., 1991.

Вопросы для самоконтроля

1. Каковы особенности предфилософских воззрений древних египтян и месопотамцев?

2. Как трактует древнекитайская философия понятие «дао», какую роль дао играет в мироздании?

3. Что представляет собой добродетель для приверженцев конфуцианства?

4. Какие основные идеи выражала древнеиндийская философия?

5. Какое из древнеиндийских философских течений имело материалистический характер?

6. Каковы основные проблемы и видные представители милетской и элейской школ древнегреческой философии?

7. Кем впервые была введена категория «бытие» и что она означала?

8. Как характеризовал Платон идеальный мир? Какую роль этот мир играет в платоновском учении?

9. Какие философские течения были распространены в римской философии?

10. Что такое «теоцентризм»?

11. В чем различие позиций номиналистов и реалистов в схоластической философии Средневековья?

12. Каким образом Фома Аквинский доказывал существование Бога?

13. Какие черты характерны для гуманистической философии Возрождения?

14. Что такое «пантеизм»?

15. Какова, согласно воззрениям Н. Макиавелли, роль государя и государства в общественной жизни?

16. Какие сочинения написали англичанин Т. Мор и италь­янец Т. Кампанелла, чему они посвящены?

17. Что подразумевал Ф. Бэкон под «идолами», какие идолы он выделял?

18. В чем особенность философского метода Р. Декарта?

19. Какие проблемы ставили и решали французские философы-просветители?

2.4. Классическая немецкая философия[23]

Конец XVIII – первая половина XIX вв. – это время деятельности величайших представителей философской мысли в Германии – И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, создавших школу классической немецкой философии.

Германия конца XVIII в. была страной, отягощенной феодальными пережитками и раздробленной на множество карликовых княжеств с абсолютистским режимом. Она оказалась втянутой в войну с наполеоновской армией, последовавшей после революционных событий во Франции. Немецкая буржуазия еще не представляла собой реальной силы, так как была тысячами нитей связана с обслуживанием нужд феодалов, поэтому лишь наблюдала за развитием революционных событий во Франции. Великая французская буржуазная революция 1789–1794, разгром французами прусских войск и последовавший за этим захват войсками Наполеона Берлина вызвали бурный национальный подъем в Германии. В этой ситуации немецкая философия формируется как своеобразное выражение национального самосознания.

Особенности нового этапа в развитии философской мысли в Германии определялись как спецификой поставленных ею проблем, так и стремлением к созданию завершенных философских систем. К ее важнейшим достижениям можно отнести последовательное развитие диалектического метода мышления вплоть до создания целостного учения о методе в трудах Г.В.Ф. Гегеля. Предпосылками этому служили достижения естествознания, в которое все больше проникала идея развития, а также возросшая динамика социальных процессов, в первую очередь, влияние революционных событий во Франции.

Постановка И. Кантом проблемы отношения субъекта и объекта в процессе познания и активности духовной деятельности субъекта, а также рассмотрение Г.В.Ф. Гегелем субъекта знания как исторически развивающегося сделали возможным анализировать все многообразие культурно-исторических форм жизни общества как продукта деятельности народов, выступающих в качестве исторических субъектов.

Впервые стало возможным рассмотрение истории как естественно-исторического процесса, протекающего закономерно как поступательный процесс смены форм общественного сознания (Г.В.Ф. Гегель).

Ведущей ориентацией представителей немецкой классической философии был идеализм, только Л. Фейербах прошел эволюцию от идеализма к антропологическому материализму. Для них была характерна преемственность идей и методов исследования. Это была академическая философия в том смысле, что все ее представители преподавали в университетах.

Родоначальником немецкой классической философии был Иммануил Кант (1724–1804). В работах так называемого «до­критического периода» (до 1770) он занимался проблемами естествознания. Во «Всеобщей естественной истории и теории неба» (1755) им выдвинута гениальная гипотеза о происхождении Солнечной системы из первоначально рассеяных частиц материи, находящихся в состоянии притяжения и отталкивания. После сформулированных П.С. Лапласом математических выводов из этой гипотезы она получила название канто-лапласовской. И. Кант утверждал идею о вечном и естественном зарождении и гибели космических систем. Создание этой космогонической гипотезы способствовало преодолению представлений о «первом толчке». Вместе с тем, отрицая роль Бога как создателя Вселенной, он не стал атеистом, так как считал, что божественный дух мог создать необходимые условия для последующего естественного и закономерного процесса.

Второй период творчества И. Канта принято называть «критическим», в это время он занимается в основном проблемами теории познани (гносеологии). Исходная мысль И. Канта состоит в том, что нужно изучить инструмент познания, его возможности, прежде чем начать что-то познавать. Последовательность философского анализа определена им в следующих вопросах: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек?» Таким образом, целостное учение о человеке (антропология) являлось конечной целью его исследований.

Если в первый период своего творчества И. Кант рассматривает философию как науку, которая может развиваться только как теоретическое умозрительное знание без обращения к опытным данным, то второй период ознаменован изданием трех главных произведений: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). В основе всех трех «критик» лежит идея о явлениях (феноменах) и «вещи-в-себе». И. Кант признавал существование вне нашего сознания объективного мира вещей (что составляет материалистический элемент его учения о познании), которые, воздействуя на наши органы чувств, производят некие ощущения, которые он называл «феноменами», т.е. явлениями. Совокупность этих явлений составляет опытную основу наших знаний, это знание о единичном, о том, что доступно непосредственному чувственному восприятию. Причина феноменов объективна (внешнее воздействие), но их сущность субъективна: вещи «являются», обнаруживают себя в наших ощущениях, «кажутся нам». Каковы же вещи сами по себе как элементы объективной действительности, остается недоступным нашему познанию, т.е. они остаются «вещами-в-себе», их сущность для нас непостижима. В учении о «вещах-в-себе» проявился агностицим философа. И. Кант поставил непреодолимую для познания границу между явлением и сущностью, разорвав их диалектическую связь.

В этой ситуации для И. Канта оказался невозможным переход от единичного (знания о явлении) к общему (знание о законах, всеобщих принципах, категориях). Однако следовало объяснить, откуда берутся в человеческом сознании общие суждения, представления о законах и предельно общих понятиях, поэтому философ создает учение об априорных (т.е. доопытных) формах познания, выделяя априорные формы рассудка (законы логики и другие структуры мыслительной деятельности) и априорные формы восприятия пространства и времени.

По И. Канту, всякое знание начинается с чувств, затем переходит к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого в нас ничего нет для обработки материала созерцания и для подведения его под высшее единство мышления, называемое им трансцедентальным единством апперцепций. Разум никогда не направлен прямо на опыт или какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок. Поэтому вся наука, все теоретическое знание, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы. Термин «трансцедентальное» означает внеопытное, т.е. недоступное чувствам априорное познание, занимающееся организацией, оформлением, структурированием исходных данных и конструированием познавательного образа как некой модели. Следовательно, трансцедентальное – это способность к всеохватывающему синтезу, внутренне присущая нашему сознанию. В этом и состоит главное открытие И. Канта: он увидел активность познающего субъекта, а познание стал рассматривать как процесс духовной деятельности, в то время как для предшествующей философии характерен был созерцательный подход в объяснении процесса познания.

Анализируя возможности человеческого разума, И. Кант указывает на его ограниченность, поскольку мышление осуществляется в виде антиномий, т.е. противоположных утверждений, одинаково истинных и ложных. К таким он относил выражение: «Мир конечен и бесконечен». И. Кант полагал, что принципиально невозможно ни доказать, ни опровергнуть существование Бога, поэтому он относил его к миру «вещей-в-себе».

В области этики главной заслугой И. Канта стала формулировка нравственного закона (категорического императива), способствующего нравственному прогрессу человечества при сохранении главной ценности – свободы личности: поступай так, чтобы правило твоей жизни стало всеобщим законом, и стремись видеть в себе самом и всяком другом все человечество, относись к самому себе и ко всякому другому как к цели и никогда, как к средству. Речь идет о законе как нравственной максиме, в соответствии с которой главной ценностью становится человеческое достоинство и свобода.

В конце этого небольшого очерка о взглядах философа приведем его высказывание: «И чем более я размышляю, тем более две вещи наполняют душу мою все новым удивлением и нарастающим благоговением: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне»[24].

Иоган Готлиб Фихте (1762–1814) вслед за И. Кантом считал, что философия должна стать фундаментом всех наук. Этому посвящено его главное произведение «Наукоучение» (1794). В отличие от своего предшественника он утверждал принципиальную познаваемость мира и критиковал учение И. Канта с позиций последовательного идеализма за признание существования «вещи-в-себе» независимо от сознания субъекта.

Главная реальность, по И.Г. Фихте, – абсолютное «Я», представляющее самосознание мыслящего субъекта, ему противостоит мир природы как объект, обозначаемый термином «не‑Я». Абсолютное «Я» является началом всего сущего и порождает через противоположение весь мир, природу («не-Я»). Учение Фихте есть субъективный идеализм, в рамках которого философ развивает диалектику как процесс взаимодействия «Я» и «не-Я».

Принцип деятельности является основополагающим в его учении, он рассматривает ее как духовную, и, прежде всего, нравственную деятельность абсолютного сверхсознания. Постепенно в своих взглядах И.Г. Фихте эволюционировал от субъективного к объективному идеализму.

В этике И.Г. Фихте главным становится вопрос о свободе. Свобода для него – не беспричинный акт, а действие, основанное на познании непреложной необходимости. Степень свободы, считал он, зависит не от индивидуальной мудрости, а от уровня исторического развития общества, к которому принадлежит индивид.

В наиболее интересной его работе «Назначение человека» (1800) И.Г. Фихте утверждает, что человек предназначен для жизни в обществе, и, если он живет изолированно, то это противоречит его сущности. Человек должен совершенствоваться, в этом – общее назначение всех людей, а для этого он должен действовать.

Вильгельм Иозеф Шеллинг (1775–1854) – представитель объективного идеализма, разрабатывал проблемы философии природы. Будучи современником важных открытий в естествознании, совершенных А. Вольтом, Л. Гальвани, М. Фарадеем и другими, он стремился использовать эти идеи в своей натурфилософии, причем материя, с его точки зрения, духовна по своей сути. Так, в понимании природы физическое им сводится к психическому, свет рассматривается как самосозерцание абсолютного духа, а тяжесть – как его созерцание, но обращенное вовне. В основу объективного идеализма В.И. Шеллингом была положена идея о тождестве духа и природы и их полном слиянии в некоем абсолютном разуме.

Заслугой философа стало введение принципа диалектики в рассмотрение природы, что способствовало ограничению господства механистических представлений в естествознании XVIII в. В.И. Шеллинг считал, что природа развивается, причем на начальных этапах, на уровне неживой природы, она бессознательна и, лишь пройдя через ряд более высоких ступеней, уже в человеческом обществе она приходит к сознанию. При исследовании природы философ призывал искать в ней динамические противоположности. Таким образом, философия природы В.И. Шеллинга есть не что иное, как идеалистическая диалектика природы.

В процессе познания он также стремится увидеть диалектику противоположностей: различает мышление рассудка, опирающегося на законы формальной логики, и собственно разум как способность интуитивного созерцания предмета и усмотрения в вещах единства противоположностей.

Несомненной вершины развития учения о диалектике немецкая философия достигла в лице гениального мыслителя Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831). Влияние гегелевской методологии вышло далеко за пределы национальной философии Германии и сказалось, в частности, на развитии русской философии XIX в. После окончания Тюбингенского университета и защиты докторской диссертации Г.В.Ф. Гегель становится профессором Йенского университета, вместе с В.И. Шеллингом начинает издавать журнал, в котором излагается учение о тождестве мышления и бытия, но впоследствии расходится с ним во взглядах. В 1806 г. в работе «Феноменология духа» Г.В.Ф. Гегель изложил основы своей философской системы и метода.

Философское учение Г.В.Ф. Гегеля есть объективный идеализм. В качестве субстанции бытия он рассматривает абсолютную идею как квинтэссесцию мирового духа. Вторым основанием его учения выступает диалектический принцип бесконечности развития, воплощенный в деятельности абсолютной идеи. По сути, абсолютная идея есть не что иное, как процесс человеческого мышления, оторванный от человека и представленный как некая самостоятельная сущность.

В своем развитии абсолютная идея проходит три стадии развития, которые описаны в трех частях гегелевской системы: логика, философия природы и философия духа. Первый этап (логика) в деятельности абсолютной идеи как субъекта мышления представляет собой процесс развертывания содержания абсолютной идеи в форме понятий. Второй этап – создание природы путем воплощения абсолютной идеи в механические, физические, химические и органические процессы природы. Поскольку духовное (идея) здесь превращается в вещественные формы, то природа предстает как отчужденная форма мирового духа, его «инобытие», как некая логика природы, выраженная в ее законах. И, наконец, третий этап творчества идеи есть процесс ее самореализации через познавательную деятельность людей, которая определяет ход исторического развития общества.

Таким образом, Г.В.Ф. Гегель в мистифицированной идеалистической форме излагает важнейшую мысль о закономерности поступательного движения истории как процесса восхождения к свободе духа через становление разнообразных форм общественного сознания – право, мораль, искусство, религию, философию и др. Согласно Г.В.Ф. Гегелю, гражданское общество, государство, правовые, религиозные философские и эстетические идеи прошли длинный путь исторического развития.

Г.В.Ф. Гегелю не удалось последовательно воплотить свой замысел о бесконечности развития бытия, так как идеалистическая система требовала своего завершения, и на третьей стадии развития мирового духа, когда происходит познание абсолютной идеей всего, что было ею ранее создано, она достигает абсолютной истины. Познание, а значит, и развитие завершается. В этом состояло противоречие между методом и системой Г.В.Ф. Гегеля.

Идея развития явилась важнейшим достижением философиии Г.В.Ф. Гегеля, именно она лежала в основе его диалектического метода. Гегелевская диалектика предстала как целая наука о методе, включающая систему диалектических категорий и законов. Диалектика мышления представлена у него как связь понятий, когда одно понятие опосредовано другим: явление и сущность; качество, количество и мера; возможность и действительность; общее и единичное, необходимость и случайность и т.д. Им были сформулированы законы противоречия, взаимосвязи качественных и количественных изменений и закон отрицания отрицания.

Людвиг Фейербах (1804–1872) – последний представитель немецкой классической философии, который осуществил пересмотр гегелевского учения о логической основе природы и в своем философском развитии отошел от идеализма на позиции материализма. В 1841 г. выходит в свет его работа «Сущность христианства», в ней излагаются основы учения антропологического материализма и подвергаются критике религия и идеализм, которые, по его мнению, находятся в идейном родстве.

Антропологический принцип означает, что исходным моментом, а также целью и основным содержанием философского исследования является человек. В отличие от материалистов XVIII в. в центре внимания Фейербаха не отвлеченное понятие «материя», а человек как психофизическое единство. По мнению мыслителя, тело в его целостности и составляет сущность человеческого «Я», так как дух и тело – это две стороны одного организма. Если у Г.В.Ф. Гегеля индивид рассматривается как некое духовное образование, то у Л. Фейербаха он – звено в развитии человеческого рода. Род понимается им как всеобщность, связывающая индивидов только природными узами.

Трактовка сущности человека Л. Фейербахом отличается натурализмом, склонностью к рассмотрению его родовых характеристик как биологического существа, наделенного разумом. Об обществе, в котором живет человек, философ почти ничего не говорит, не видит социальную сущность человека. Из всего многообразия социальных связей он выделяет интерсубъективные отношения отдельных индивидов, а сами эти отношения трактуются им как исключительно духовные связи любви и дружбы.

В теории познания у него также в качестве объекта для человека выступает прежде всего другой человек. Это отношение «Я» и «Ты», которое реализуется в опыте общения. Любовь к другому человеку рассматривается Л. Фейербахом как путь к признанию его объективного существования, а значит, и признанию объективного существования внешних вещей. Вопрос о познаваемости мира им решается положительно.

В понимании общественного развития Л. Фейербах остается идеалистом. История в его работах предстает как результат смены различных форм религий. Чрезвычайно интересен его анализ сущности христианства как формы отчужденного, иллюзорного сознания. Религия имеет земную основу, считает мыслитель, а христианский Бог, есть ни что иное, как отчужденная сущность человека, уповающего на справедливое воздаяние в загробном мире за страдания, перенесенные им в мире реальном. Недовольный современным состоянием общества, где человек чувствует себя подавленным и несчастным, философ показывает несостоятельность христианской религии в решении проблемы освобождения человека. Средство разрешения социальных проблем он видит в том, что внутренняя связь между людьми, основанная на чувстве любви, должна привести к формированию альтруистической морали, которая заменит иллюзию любви к Богу.

Критикуя гегелевский идеализм, Л. Фейербах не смог по-достоинству оценить значение диалектического метода. В его работах можно найти ряд важнейших диалектических идей, однако целостного диалектического метода ему выработать не удалось. Например, философ признавал объективную закономерность в природе, указывал на связи неживой и живой природы, на естественное происхождение сознания, однако не видел социальную обусловленность формирования человека и его сознания, считал сущность человека неизменной. Узкие рамки антропологического материализма не позволяли Л. Фейербаху разглядеть активную роль человека в преобразовании мира. Тем не менее, следует особенно отметить значение фейербаховского гуманизма для дальнейшего развития философии и ее поворота к антропологической проблематике.


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 |


Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.032 сек.)