АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Древневосточных цивилизаций

Читайте также:
  1. Возникновение цивилизаций
  2. Глава I. Роль идей в развитии цивилизаций
  3. Глава III. Роль великих людей в развитии цивилизаций
  4. Глобальные проблемы современных цивилизаций
  5. Дискуссии о месте России в мировом сообществе цивилизаций.
  6. Искусство древних цивилизаций Востока
  7. Мир семи цивилизаций
  8. Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций в философии истории А. Тойнби.
  9. Многообразие цивилизаций
  10. Общая характеристика цивилизаций Античного мира.
  11. Основные футурологические концепции. Модель устойчивого развития. Взаимодействие цивилизаций и сценарии будущего.

 

Научная рациональность не возникает внезапно, на «пустом месте». Ис­тория рационализма берет начало в культуре Древних Восточных цивилизаций – Древнего Китая, Древней Индии, Древнего Египта, на почве которых прорас­тают первые ростки разумно-рассудочной познавательной стратегии. Зачатки научного знания формируются в лоне традиционной - мифологической куль­туры. Мифология как исторически наиболее ранняя форма мировоззрения складывается в результате актуализации образно-эмоциональной стратегии об­работки информации о мире и являет собой систему эмоционально окрашен­ных образов.

Мифологическая картина мира находила выражение в образе «мирового древа», с помощью которого моделировалась структура мира, предстающая как иерархически упорядоченный космос, в котором природа и общество являются частями космического целого. Доминантой мировоззрения мифологического человека выступал космоцентризм – человек ощущал себя элементом космиче­ского целого, человеческая жизнь, осмысляемая как продолжение жизни кос­мической, растворялась в природе. На основе «подражания природе» формиро­вались образцы поведения и деятельности. Сама идея опоры на авторитет При­роды рождалась вследствие неразвитости рефлексии, аналитического, рацио­нального, причинно следственного мышления. Основным способом выработки стратегий поведения было наблюдение, накопление информации об окружаю­щей природе, интервалах пульсирования биокосмических ритмов, запоминание наиболее успешных способов деятельности. Сферой обобщения и закрепления накопленного опыта стал, регулирующий все многообразие деятельности чело­века, ритуал.

Важнейшей характеристикой традиционного мифологического мышле­ния является синкретизм – нерасчлененность различного рода представлений, в том числе и нерасчлененность представлений о человеке и мире, исключающая саму возможность субъектно-объектного отношения человека к миру. Тради­ционалистская стратегия бытия – это стратегия адаптации к существующим природным и социально-историческим условиям. Неотъемлемой частью тради­ционной мифологической культуры является сакральное отношение к мифу, исключающее любые попытки критического переосмысления сложившихся са­кральных мифологем. Традиционная культура ненаучна, главным ее принци­пом является принцип подчинения авторитету традиции, следовательно, она исключает инновации, в ней нет заказа на новые технологии. Тем не менее, именно в рамках традиционной культуры формируются первые ростки рацио­нальности и протонаука. Очевидно, что научный рационализм принципиально отличается от мифологических форм познания, поэтому он рождается не столько вследствие усложнения или количественного роста мифологических представлений, сколько в результате качественного скачка, актуализации принципиально новой стратегии обработки когнитивной информации. Такого рода качественный скачок, прорыв к новой форме мышления был обусловлен жизненной необходимостью – контрпродуктивностью сложившихся форм жиз­недеятельности и необходимостью создания новых, более эффективных. Оче­видно, что значительную роль в процессах развития рационализма играло обы­денное познание, в рамках которого развиваются и усложняются рассудочные когнитивные стратегии. Именно в пространстве обыденного познания активи­зируется особый – утилитарный (с позиций пользы, выгоды) тип отношения к миру как средству. Утилитарное, но не сакральное отношение к миру стано­вится важнейшим условием преодоления ограниченности традиционного ми­фологического мышления. Утилитаризм – способ разгерметизации синкретиче­ского мышления, оперирующего нерасчлененными представлениями. В рамках утилитарного, объектно-вещного восприятия реальности происходит расчлене­ние, присущей мифологической культуре бессубъективности, формируется субъект объектное отношение человека к окружающему миру. Начинается процесс «расколдования» мира, естественно вытекающий из объектно-вещного к нему отношения. Превращаясь в средство, вещь для человека, мир престает быть «вещью в себе». Рождается тенденция объяснения мира из него самого, а не при помощи ссылок на Богов, потусторонние силы. Из этого логично выте­кает типично утилитаристский способ практического, а не магического воздей­ствия на мир. Таким образом, утилитарная интерпретация действительности превращает мир в предмет аналитических размышлений человека, в ходе кото­рых осуществляется вычленение и оценка отдельных его элементов.

‡агрузка...


Утилитаризм является предтечей рационализма: его важнейшая миссия – дискредитация мифологического, образно-эмоционального мышления и подго­товка почвы для критического, рационального мышления. Как представляется, утилитаристский здравый смысл есть исторически наиболее ранняя форма рас­судочного осмысления мира, этап рационализации мышления.

Что касается рационализма как такового, то датой его рождения принято считать период «осевого времени». Понятие «осевое время» вводит Карл Яс­перс. Под осью мировой истории он понимает духовный процесс, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. В это время в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии, в Индии жил Будда и воз­никли Упанишады, в Иране проповедовал Заратустра, в Палестине выступали древнеиудейские пророки, в Греции творили Гомер, Парменид, Гераклит, Пла­тон. «Осевое время», по Ясперсу, это время появления человека такого типа, какой сохранился по сей день, а именно, человека рефлексирующего. Рефлек­сия, по Ясперсу, есть особая способность - способность мышления делать своим объектом мышление, способность сознания осознавать сознание. «Осе­вое время», согласно Ясперсу, знаменует конец господства мифологического мышления: «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец... Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа)...»(1).

Разумеется, актуализация разумно-рассудочного мышления не означала рождения науки, для выделения науки как особой формы культуры, сферы обще­ственного сознания и способа познания мира необходимы были: накопление значительного массива знаний, приобретение специфических навыков, институ­циализация научной деятельности и т.п. Применительно к цивилизациям Древ­него Востока о науке как таковой говорить преждевременно - здесь существовала протонаука, которая была вплетена в мифологические формы знания. Это в пол­ной мере относится и к юридическому знанию. Зачатки юридического научного знания формируются в результате развития рефлексии относительно сущест­вующих политико-правовых отношений, однако объяснительные конструкции, выстраиваемые в результате такого рода рефлексии, содержат значительную долю мифологических смыслов. В частности ведущим объяснительным принци­пом выступает присущий в целом мифологическому мировоззрению принцип космоцентризма. В рамках космоцентрического мировоззрения земной порядок – микрокосм - рассматривался как отражение общемирового космического по­рядка – макрокосма. Право и государство в таком смысловом контексте предста­вали как внешние по отношению к человеку, заданные свыше силы. Мифологи­ческое истолкование права и государства присуще политико-правовой культуре Древних Восточных цивилизаций, они, в той или иной мере, отражены в Законах Хаммурапи, Законах Ману, Зороастризме, Даосизме, Конфуцианстве, Буддизме.

Например, в Законах Ману – древнеиндийском политико-правовом па­мятнике - вечный космический закон и закон человеческий объединяются по­средством понятия «дхарма». Дхарма понимается одновременно как закон при­роды, моральный закон, обычное право и право позитивное.

Еще более выпуклой представляется эта связь небесных и земных поряд­ков в древнекитайской религиозно-философской доктрине даосизма, где Дао понимается какестественный ход вещей, естественная закономерность, опре­деляющая законы неба, природы и общества, олицетворяющая высшую добро­детель и естественную справедливость.

Необходимо отметить тот факт, что в традиционной культуре право предстает не столько как юридический, сколько как нравственный феномен. Такое понимание права базируется на противопоставлении подлинного, задан­ного космосом закона и закона, созданного человеком, который квалифициру­ется как искажение законов космических. Позитивное право, в таком контексте предстает в худшем случае как суррогат, а в лучшем случае как явление вто­ричное и преходящее. Позитивному праву проти­вопоставляется естественное право, понимаемое особым образом - как задан­ные Космосом моральные предписания.

Наглядной иллюстрацией такого понимания права является Конфуциан­ство, которое противопоставляет обычное право, ритуал (ли) как отражение не­бесного закона, позитивным законам (фа), как подлинное ложному. Конфуций утверждал: «Если руководить народом посредством законов и поддержи­вать порядок при помощи наказаний, - народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посред­ством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

Развитие юридической мысли в культуре Древнего Востока можно представить как процесс постепенного сжатия мифологических пред­ставлений и расширения рациональных и, соответственно, изменения отноше­ния к законам позитивным. Конечно, речь идет лишь о тенденции, но не ради­кальной трансформации.

Частичная рационализация представлений о праве осуществляется в буд­дизме. В частности мифологическому толкованию ключевого понятия древне­индийской политико-правовой мысли «дхарма» (дхамма) как универсального космического закона буддизм противопоставляет его трактовку как естествен­ной закономерности, для понимания и применения которой необходимы умст­венные усилия. В Дхаммападе указывается: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены...»

Еще более заметенным это движение от мифологического понимания права к рациональному предстает в трактате «Артхашастра» (IV–III вв. до н.э.), автором которого считаетсядревнеиндийский мыслительКаутилья (Чана­кья). Наряду с дхармой - космическим законом он выделяется артху – практи­ческую пользу, выгоду людей. При этом полезность выступает в качестве ве­дущего принципа политических действий и социального взаимодействия. Один из сторонников идей Каутильи комментатор «Законов Ману» Медхатитхи ут­верждал, что правителю в случае выбора между следованием дхарме и боль­шими потерями для артхи необходимо следовать второй.

Наиболее рельефным переход от мифологического понимания права к рациональному предстает в древнекитайском политико-правовом учении Мо­изма. Основатель моизма Мо-Цзы (479–400 гг. до н.э.) дает новую трактовку небесного закона - «воли неба», утверждая, что «небо придерживается всеоб­щей любви и приносит всем пользу». Такое понимание воли неба позволяет Мо-Цзы приблизиться к новому пониманию государства как продукта общест­венного договора. Конечно, контрактивизм Мо-Цзы едва ли можно назвать по­следовательным, поскольку он соединяется с идеей воли неба. В частности, Мо-Цзы полагал, что в древности не было управления и наказания, и, по­скольку у каждого было свое понимание справедливости, между людьми ца­рила вражда. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сде­лали его сыном неба. Только сын неба может создавать единый образец спра­ведливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок. Мо-Цзы выдвигает важную идею принадлежности народу верховной власти, а также, ссылаясь на присущую небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, всеобщность, настаивает на при­знании равенства всех людей. Именно трактовка воли неба как позволяет Мо-Цзы выдвинуть требование учета интересов простого народа в процессе управ­ления государством.

Кульминационной точкой в процессе рационализации представлений о праве можно назвать учение древнекитайского легизма. Один из теоретиков легизма и основателей школы «законников» (фацзя) Шан Ян (390– 338 гг. до н.э.), выступил с критикой конфуцианских идеалов управления посредством обычного права – ритуала, он полагал, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут лишь блюсти законы, однако они не способны обсуждать во­просы, выходящие за рамки старых законов. В видении Шан Яна управление должно опираться на позитивные законы (фа) - «Мудрый творит законы, а глу­пый ограничен ими». Конечно, концепцию легизма едва ли можно назвать гу­манистичной, поскольку идеалу «законнического» государства чужды пред­ставления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех, включая и тех, кто их издает. Закон в рамках легизма выступает как приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержа­нием и снабдить любой санкцией. Тем не менее, фактически в легизме закон предстает не столько как воля неба, сколько как воля правителя.

Подводя итог, можно констатировать, что, не смотря на зримую положи­тельную динамику научного рационализма в культуре Древнего Востока, он не обретает самостоятельности и существует в виде отдельных фрагментов на фоне в целом мифологического мышления.

 


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 | 47 | 48 | 49 | 50 | 51 | 52 | 53 | 54 | 55 | 56 | 57 | 58 | 59 | 60 |


Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.006 сек.)