Этика Нового и Новейшего времени

Новое время – это время грандиозных общественных преобразований, которые происходили на фоне десакрализации общественной и личной жизни, переориентации ценностей с религиозных, потусторонних - на земные, человеческие. Важнейшим устремлением этой эпохи было желание опустить нравственность на землю, связать ее с условиями реальной жизни, найти объяснение кризисных явлений в нравственной жизни не действиями абсолютных детерминант, типа изначальной греховности человека, а проблемами и событиями реальной жизни. Этика Нового времени отказывается от идеи сверхъестественного источника морали, а апеллирует к эмпирии, чувственно воспринимаемым явлениям общественной и личной жизни, а также ищет рационального обоснования на принципах разума.

Методологические принципы к созданию новой этики были заложены в работах родоначальников философии Нового времени Ф. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы, Т. Гоббса. Английский философ Ф. Бэкон (1561-1626 гг.) цель этики, как и всякой науки, видит «не в приукрашивании вещей, а в выявлении в них полезного и истинного». Он подразделяет ее на два учения – об идеале (или образе блага) и об управлении душой и ее воспитании. Ф. Бэкон не писал специальных этических произведений, и поэтому его вклад в развитие этики связан с введением им в философию принципа эмпиризма, который впоследствии послужил основой для разработки этических идей Т. Гоббсом.

Т. Гоббс (1588–1679 гг.) закладывает основы натуралистической этики. Нравственность у него – некая сложная конструкция, выводимая из единого основания – человеческой природы. Человеческая природа понимается Гоббсом как сумма человеческих сил и способностей, данных человеку от природы. Природные склонности человека проявляются в его стремлении к удовольствию. В естественном состоянии это стремление реализуется в борьбе за обладание жизненными благами. В результате возникает состояние «войны всех против всех». «Понятие правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места». Естественное состояние делает невозможным сохранение жизни в течение продолжительного времени. Стремление к самосохранению, которое есть первый закон природы и веление естественного разума – «искать мир всюду, где его можно достичь» – побуждают искать соглашение между людьми на основе отказа от части своих претензий и взаимного признания равенства прав.

Отсюда вытекает другой естественный закон, сформулированный Гоббсом: «Человек должен довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к себе». Это соответствует «золотому правилу нравственности», которое проповедовалось с древних времен и содержалось в Евангелии: «Не делай другим того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе».

Гоббс является сторонником теории общественного договора. Общественный договор, регулирующий отношения между людьми, заключается на основе всеобщего соглашения. Таким образом, мораль по Гоббсу имеет договорное происхождение. Гарантом соблюдения договора, а значит и морали, является возникшее на основе соглашения государство. По Гоббсу, морали не может быть вне государства. Государство позволяет придать понятиям добра и зла, справедливости и несправедливости общезначимый характер. Оно устанавливает единые для всех законы, вводит все интересы и стремления людей в определенные рамки и границы, наилучшим образом отвечающие их общему интересу в поддержании мира и самосохранения. Поэтому, полагает Гоббс, «все установленное законом, следует считать добром, а все запрещенное – злом».

Устанавливая ответственность государства за регулирование нравственной жизни, Гоббс вместе с тем указывает, что те, кто управляет государством, должны помнить, что государство устанавливается не ради себя самого, но ради граждан. Поэтому государственные законы должны соответствовать естественной справедливости и естественному праву, т.е. защищать и гарантировать равенство прав граждан на жизнь, имущество, свободное занятие прибыльным предпринимательством, не нарушающим права других граждан. Отсюда следует, что в устройстве государства и его законов должен помещаться высший, естественный и моральный закон, ради чего люди и объединились в государство – это гражданское благосостояние, благополучие народа.

Попытку разработки новой этики на основе рационализма предпринял Б. Спиноза (1632–1677 гг.). Его главный труд «Этика» написан на основе геометрического метода с аксиомами, теоремами, доказательствами и выводами. Спиноза создает этику личности, но не личности, которая стремится утвердить себя в своей единичности, максимально изолируясь от мира, или подчиняя его своей воле, а в соответствии с пантеистическими установками личности, совпадающей в своем могуществе с миром. Главный принцип этики Спинозы – принцип свободы человека, понимаемый как освобождение от власти аффектов, пассивно-страдательных состояний, способность быть причиной самого себя. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души, а именно через высший способ познания – интеллектуальную интуицию. Состояние души – душевное удовлетворение возникает вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога, или Природы. Таким образом, по Спинозе, интеллектуальная любовь к Богу и есть Блаженство. «Блаженство это не награда за добродетель, но сама добродетель», – утверждает Спиноза.

Этическое учение Гоббса получило свое продолжение и развитие в творчестве французских материалистов XVIII вв. Д. Дидро (1713–1784 гг.), К.А. Гельвеция (1715–1771 гг.), П.А. Гольбаха (1723–1784 гг.), Ж. Ламетри (1709–1751 гг.). Исходный пункт их этического учения – природный индивид. Природа определяет поведение человека и подчиняет его своей закономерности через его естественные потребности. Содержанием всех потребностей является стремление к удовольствию и отвращение к страданию. На этой основе вырастают все остальные желания, страсти и чувства людей, которые определяют их поведение и деятельность.

Концепция природного человека обосновала гедонистскую направленность их этики. Основой и истиной человеческой нравственности, по мнению материалистов XVIII в., является стремление к счастью. Человек всегда и всюду стремится к счастью. Это непосредственно вытекает из его природы. Счастье есть не что иное, как длительное, устойчивое удовольствие.

Существенным моментом теории нравственности французских материалистов является принцип «наслаждения». В противовес аскетической проповеди религиозной морали материалисты XVIII в. призывают к чувственным удовольствиям. Они считают, что бессмысленно бороться против природы. В удовлетворении потребностей, в наслаждении заключается смысл существования. Однако французские материалисты не оправдывали распущенности и разврата. Они предпочитали говорить о наслаждении «как прекрасной смеси мудрости и безумия, которые, усиливая взаимно друг друга, делают жизнь более приятной и, я бы сказал, более острой» (Ламетри).

Основополагающим принципом этического учения французских материалистов XVIII в. является принцип полезности, или интереса. Стремление к пользе, личной или общественной, составляет общий закон всей нравственной и общественной жизни человечества. Все люди подчинены этому закону, а просвещенный человек должен руководствоваться им сознательно, сделать его основой своей морали. «Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса», – утверждал Гельвеций. Все вещи, явления, отношения, учреждения и пр. должны оцениваться людьми с точки зрения личной и общественной пользы. Польза – это тот компас, которым должен руководствоваться каждый человек на своем жизненном пути.

Отличительной особенностью этического учения французских материалистов стала постановка проблемы соотношения общественной пользы и эгоистических стремлений отдельного человека как действительного объекта моральной регуляции или, другими словами, проблема соотношения частных и общих интересов. Французские материалисты решают эту проблему с позиций теории «разумного эгоизма».

Счастье общества, полагали французские материалисты, может быть построено только на твердом фундаменте счастья каждого человека, оно заключается в постоянной возможности удовлетворять его потребности. Однако люди живут не изолированно, и счастье каждого человека зависит от счастья или несчастья другого. Поэтому в каждом коллективе, как и обществе в целом, интерес каждого человека связан с всеобщим интересом. Характер этого отношения зависит, во-первых, от того, как устроено общество, во-вторых, от степени просвещения людей, от характера их восприятия.

В хорошо организованном обществе, при правильной системе воспитания счастье отдельных граждан должно быть тесно связано со счастьем всего общества. Для этого нужно устроить таким образом, чтобы общие интересы непосредственно вытекали из совокупности частных интересов, чтобы человек наглядно видел связь его собственного благополучия с благополучием всего общества. Отсюда французские материалисты делают вывод, что наука о нравственности должна стать наукой о законодательстве, ибо «реформу нравов следует начать с реформы законов», с создания таких законов, которые соединяли бы общественный и частный интерес, вследствие чего людям просто было бы выгодно быть нравственными.

Таким образом, здесь впервые была предпринята попытка преодоления прямого морализирования, этика обращается непосредственно к моральному сознанию индивида с рекомендацией быть «хорошим» - за счет поиска и целенаправленного воздействия на детерминирующие нравственность факторы, в данном случае – на законодательство.

Но все же решающее значение в деле гармоничного обустройства общества французские материалисты отводили не общественным реформам, а действию просвещенной личности. Если все люди исходят из личных интересов, то просвещенный человек, по мнению французских материалистов, должен сознательно руководствоваться ими в своей жизни. Все дело в том, чтобы правильно понять свои интересы. Для этого следует избегать излишеств и вожделений и уважать чужие интересы. Если все люди будут руководствоваться своими правильно понятыми интересами, они всегда придут к согласию и установят общественные отношения, которые удовлетворят всех. Польза, к которой стремится каждый отдельный человек, окажется также общественной добродетелью.

Таким образом, с точки зрения французских материалистов, себялюбие, разумный эгоизм есть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезной нравственности. Опираясь на природную силу себялюбия, они стремились найти возможность сделать человека общественно-полезным существом, который бы, преследуя свой частный интерес, одновременно осуществлял общественное благо.

Выдающийся вклад в развитие этики внес немецкий философ И. Кант (1721–1804 гг.). Кант вскрыл специфику морали и показал ее важнейшие характеристики.

Он стремился доказать несводимость морали к другим способам мотивации и регуляции поведения человека, ее безусловный и бескорыстный характер. Мораль, по Канту, независима, автономна от других сфер бытия. Она не имеет оснований ни в Боге, ни в природе, ни в общественной пользе. Основания морали находятся в ней самой. Для обоснования идеи об автономности морали Кант подверг критике религиозную, натуралистическую концепцию морали, а также теорию «разумного эгоизма».

По мнению Канта, стремление ставить веру в Бога условием нравственного миропорядка и добродетельности людей отнимает у человека возможность быть нравственным существом, ибо слишком легко быть добродетельным с такой гарантией. «Страх божий или расчет на посмертное вознаграждение за праведную жизнь также лишает ее моральной ценности».

Не состоятельны, по Канту, и натуралистические концепции морали, выводящие ее из естественных стремлений человека к удовольствию и счастью. Моральные предписания, утверждает Кант, всегда имеют необходимый и всеобщий характер, в то время как в эмпирической жизни мы имеем дело со случайными и изменчивыми желаниями и стремлениями людей, зачастую даже противоречащими друг другу в зависимости от вкусов, склонностей, симпатий. Само удовольствие и счастье для разных людей или для одного человека, но в разные периоды его жизни, могут представляться совершенно по-разному, так что вывести отсюда какие-то общезначимые и безусловные повеления просто невозможно.

С точки зрения Канта, добродетель в своей основе бескорыстна. Именно поэтому мораль и счастье исключают друг друга, а следование нравственным ценностям и добродетельное поведение являются отнюдь не путем к счастью, но лишь средством стать достойным человеком.

Поступки, направленные на общую пользу как условие собственного благополучия, даже если при этом они учитывают интересы других людей, по Канту, далеки от подлинной нравственности, ибо целиком основываются на собственной конечной выгоде и расчете. Принцип заинтересованности подводит под мораль такие мотивы, которые лишают ее чистоты и возвышенности и фактически смешивают побуждения к добродетели и побуждения к пороку. Если нравственность основана на стремлении человека к успеху, счастью, общественному благополучию или далее к обретению покровительства божьего и блаженства в потустороннем мире, то побуждение к действию будет обременено инородными, не свойственными самой морали мотивациями, а сам поступок, приобретает корыстную окраску. Только поступки, совершенные с «непоколебимым возвышенным духом», «без всякого намерения извлечь выгоду», несмотря на испытания и соблазны, в основе которых лежит «чистое представление о долге», по Канту, несут в себе нравственно возвышенный и благородный характер.

Таким образом, следование долгу делает наше поведение нравственным. Моральным является такой поступок, который совершается исключительно из уважения к долгу, нравственному закону внутри нас. Поэтому центральной категорией кантовской этики является долг, и этика Канта получила название этики Долга. Нравственность – это долженствование, обращенное к человеку, а не заложенное в нем от природы или данное человеку сверхъестественными силами. Нравственная мотивация носит безусловный и бескорыстный характер и, прежде всего, определяется субъективным отношением человека к своему долгу. Долг есть моральная необходимость действия. Его можно назвать специфическим моральным мотивом. Это есть моральная необходимость действия, рассмотренная в качестве его достаточного мотива. Действовать морально – значит действовать по долгу. Совершать нечто по долгу – значит совершать это потому, что так предписывает мораль. В долге нравственный мотив противостоит всем прочим мотивам, которые порождаются страстями, интересами индивида, обстоятельствами его жизни. Действия согласно долгу рассматриваются личностью как самоценные. Кант называет долгом необходимость действия из уважения к нравственному закону. Долг означает, что нравственный закон сам по себе прямо и непосредственно становится мотивом человеческого поведения.

Моральный долг, по учению Канта, это волевое состояние свободного и разумного существа. В его основе, а значит и в основе морали, лежит добрая воля. Под доброй волей Кант разумеет безусловную, чистую волю, т.е. волю, которая сама по себе, до и независимо от каких бы то ни было влияний, обладает практической необходимостью.

Волей обладает только разумное существо, Она есть способность поступать согласно представлениям о законах. Иными словами, воля есть практический разум. Разум существует для того, чтобы управлять нашей волей.

Условием нравственного поступка, реализации доброй воли является свобода, или автономия воли. По Канту, человек одновременно как бы пребывает в двух различных мирах: материально – существует в пространственно-временном, чувственно воспринимаемом мире, а духовно – вне его. В первом он несвободен, все его действия обусловлены, и он над ними не властен. Это как бы внешнее бытие человека, в котором его настоящее есть результат опредмеченного прошлого. Но в другом, духовном мире, вне времени и пространства и власти прошлого, человек свободен взвешивать и выбирать, решать, как ему поступить. Мир духовный – это мир нравственности.

В этом мире действует свобода, добрая воля. Это сфера практического разума, в котором человек свободно совершает поступки. Таким образом, у Канта вся область нравственности, долженствования, свободы представляет собой некую сверхъестественную и далее сверхбожественную реальность, которая неподвластна научному исследованию. Именно в этой области с объективной необходимостью действует нравственный закон.

Нравственный закон, в случае человеческой воли, выступает как принуждение, как необходимость действовать вопреки тем многообразным субъективным эмпирическим воздействиям, которые эта воля испытывала в виде склонностей, интересов, случайных обстоятельств. Именно поэтому он имеет форму принудительного веления – императива. Императивы, по Канту, это формальные отношения объективного (нравственного) закона к несовершенной воле человека.

Императив - практическое правило, благодаря которому случайный поступок становиться необходимым.

Все императивы человеческого поведения Кант делит на гипотетические и категорические. Гипотетические императивы относительны, условны. Они выясняют условия и средства для достижения целей и учат расчетливости. Категорический императив предписывает поступки, которые хороши сами по себе, объективно, без учета последствий, совершаемые на основе нравственного долга.

Кант сформулировал категорический императив в двух основных формулах. Первая: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Максимой в терминологии Канта именуется субъективный принцип воли, тот эмпирический мотив, которым индивид руководствуется в своем поведении. Категорический императив по своей сути воспроизводит «золотое правило» нравственности. Он требует от индивида: поступай по отношению к другим так, как ты бы хотел, чтобы они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими поступками ты формируешь образ действия других и создаешь форму, характер взаимных отношений.

Категорический императив содержит в себе идею самоценности человека как разумного существа, субъекта возможной доброй воли. Поэтому он может быть переформулирован таким образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Человеческое достоинство, по Канту, превыше всего, и его надо уважать.

Кантовская этика – это этика долга. Это не наука о том, что конкретно должен сделать человек, а о том, чему он должен следовать в качестве морального существа. Постоянное превозношение нравственности, защита морали, внутренней убежденности и доброй воли, настаивание на необходимости следовать долгу и нравственному идеалу, рассмотрение морали как сферы человеческой свободы свидетельствуют о глубоком гуманистическом содержании этического учения Канта.

Определенный шаг в развитии этики в рамках немецкой классической философии сделал Г.В.Ф. Гегель (1770–1831 гг.). Гегель попытался переосмыслить главную идею кантовской этики – идею об автономии морали. С точки зрения Гегеля, мораль – это не только субъективный принцип долженствования, но и объективное состояние. Мораль и нравственность в философской системе Гегеля рассматриваются в «Философии права» как этапы становления объективного духа, т.е. в виде формообразований общественной жизни.

Чтобы показать объективную форму существования морали, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Мораль, с его точки зрения, в своей основе имеет субъективный принцип. Это для себя «сущая свобода». Нравственность же есть действительность морали, она представляет собой всеобщий принцип действия индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категориями нравственности – «семья», «гражданское общество», «государство». Таким образом, с точки зрения Гегеля, нравственность имеет институциональный характер. В нравственности «дух становится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным, как органическая тотальность».

Важнейшей заслугой Гегеля в области развития этики является то, что он придал воззрениям на мораль и нравственность исторический характер, обнаружил объективно закономерный характер их развития в теснейшей связи и взаимодействии со всеми сторонами жизни общества. Однако Гегель реализовал эти идеи на идеалистической основе, представив мировое развитие как саморазвитие абсолютной идеи, Мирового Духа, Разума.

Этическая максима Гегеля звучит следующим образом: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Это положение может быть истолковано как апология наличного бытия, признания разумности, права на действительность всего существующего в мире зла.

Но этому же положению может быть дана и иная интерпретация, которой придерживался и сам Гегель. У него далеко не все, что существует, является действительным. «Действительно только то, что необходимо», закономерно и именно в этом смысле разумно, в то время как то, что утратило необходимый характер, становится неразумным, достойным гибели. Гегелевская этика базировалась на культе Разума и рациональности, на оптимистической уверенности в закономерности и логичности устройства всего бытия и самого человека, способного к сознательному переустройству своей жизни на началах разумности, справедливости и гуманности. Все случайное, неподлинное, неразумное, несправедливое, эгоистическое рассматривалось как временные характеристики Бытия, через которые посредством науки и просвещения, развития человеческой сознательности проторит себе дорогу Разум.

Новым значительным шагом в развитии этики является учение немецких мыслителей К. Маркса (1818–1883 гг.) и Ф. Энгельса (1820-1895 гг.). Критически переработав все классическое наследие в области этики, Маркс и Энгельс создали принципиально новую концепцию морали. Гегелевская концепция развития, принцип историзма, давшая импульс для выведения морали и нравственности из анализа общественно-исторического процесса, получили в учении Маркса и Энгельса новое звучание благодаря принципу материалистического истолкования истории. На основе этого принципа мораль может быть представлена не как особая сфера духа – Божественной воли, вселенского Разума, противостоящая косной бездуховной материи, но как способ духовно-практического освоения действительности, сфера общественного сознания, формирующегося и развивающегося на основе развития общественного бытия.

С их точки зрения, источником ценностей, целей и идеалов является общественно-исторический процесс, развертывающийся на основе материального производства.

Принцип материалистического понимания истории позволил подойти к изучению явлений нравственной жизни с позиций объективного исторического детерминизма. Общественное развитие имеет свою логику, которая специфическим образом осознается (отражается и выражается) моралью в присущей ей императивно-ценностной форме, в форме выработки требований и ценностей. Их содержание исторически обусловлено и имеет объективный характер, поэтому может быть выявлено не при помощи субъективной рефлексии, а посредством анализа логики общественного развития. Тем самым этика получает возможность объективного познания и обоснования моральных ценностей и требований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии морального сознания, но проникать в само содержание морали, закономерности ее развития и функционирования. Одновременно через сопоставление и сравнение морали с другими видами сознания и формами духовного опыта человека этика оказывается способной выявлять ее специфику, особое место в структуре духовного освоения действительности.

Значительной заслугой Маркса и Энгельса является также их объяснение природы этических заблуждений. Источник этих заблуждений классики марксизма видели не в ошибках мыслителей, не в сфере сознания, а вне ее – в социальной действительности. Иллюзии и заблуждения морального сознания есть следствие того, что они формируются в социальной реальности, существующей в извращенном виде. Этические теории прошлого, по мысли Маркса и Энгельса, отражали действительные противоречия исторического процесса, но в тех проявлениях, когда господствует отчуждение, когда действительные отношения переворачиваются с ног на голову. Источником отчуждения является стихийное социальное разделение труда и закрепляющая его частная собственность. По Марксу и Энгельсу, только введение в этическую теорию социальной практики, направленной на преобразование общественного бытия, преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частной собственностью, способно преодолеть отчуждение и обеспечить моральное возвышение жизни и освобождение морального сознания от иллюзий и заблуждений. Таким образом, этика Маркса и Энгельса основывается на убеждении во всесилии социальной практики, способной коренным образом преобразовать систему общественных отношений и тем самым человеческую природу.

Этика Маркса и Энгельса пронизана историческим оптимизмом. Этот оптимизм основывается на вере в созидательные силы человека, в то, что человек способен изменить характер общественных отношений, построить общество на основе идеалов добра и справедливости.

Наряду с К. Марксом и Ф. Энгельсом с критикой нормативного морализаторского подхода в этике выступил Ф. Ницше (1844–1900 гг.), о котором уже шла речь выше. Ницше стремился преодолеть представление о морали как объективной системе норм и запретов, не зависящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его, и представить мораль как сферу свободы. Ницше выдвинул лозунг «переоценки ценностей». В своих работах он обрушился с резкой критикой традиционных ценностей и идеалов, стремясь обосновать их противоестественную направленность и нигилистический характер. Мораль в ее исторически сложившемся виде, считает Ницше, умаляет достоинство человека, убивает волю к развитию, творчеству, совершенствованию. Она стала сплошной маской, тартюфством, лицемерной апологией слабости и стадных инстинктов.

Методологической основой ницшеанской «переоценки ценностей» является учение о воли к жизни как воли к власти. В разнообразных проявлениях человеческой культуры Ницше стремится обнаружить инстинктивное стремление жизни к самоутверждению. Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выводимым и никуда не направленным потоком, подчиняющимся безумию органического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок.

Энергия жизни проходит в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же эта суровая и беспощадная борьба различных проявлений жизни имеет в своей основе «волю к жизни как волю к власти».

Таким образом, в своей концепции морали Ницше исходит из волевого начала в человеке как самого специфичного и существенного его признака. Понятие воли как основы всего сущего Ницше заимствовал у Шопенгауэра. Однако если для Шопенгауэра воля служит основанием бытия, то Ницше придает этому понятию социально-нравственный оттенок. Воля человека, по его мнению, это, прежде всего, воля к власти. «Воля к власти» – это наиболее значительный критерий любого типа поведения, любого общественного явления. «Что хорошо? – вопрошает Ницше. – Все, что укрепляет сознание власти и саму власть человека. «Что дурно? – все, что вытекает из слабости».

Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит все основания морали. Он утверждает, что мораль, определяющими понятиями которой являются понятия добра и зла, возникает из чувства превосходства одних людей над другими: господ, аристократов (лучших) над рабами (худшими). Мораль «господ» «преимущественная мораль» изначальна, естественна, самодостаточна, произрастает из торжествующего самоутверждения человека как необузданной силы природы. Воля к мощи, силе, власти у неудачников, слабых, униженных порождает явление ressentiment, которое Ницше описывает как превращенную форму этой воли, духовную месть рабов, в результате которой происходит ценностное переворачивание морали.

Наивысшее развитие духовная месть рабов получила в христианстве. По словам Ницше, аристократическое уравнение «ценностей» (хороший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый = любимец Бога) христианская мораль с ужасающей последовательностью вывернула наизнанку. По логике этой морали, только одни несчастливые, бедные, бессильные, низкие – хорошие, только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые – благочестивы, блаженны. Только им предназначено блаженство, а знатные, могущественные – злые, жестокие и

похотливые – отвергнуты Богом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.

Христианство, по Ницше, представляет собой «чудовищное заболевание воли» и возникает из страха и нужды, среди слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно поэтому пронизано ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в «совершенную небесную жизнь», которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий.

Однако, оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для сильных и бесстрашных посредством самого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христианства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования, милосердия и любви к ближнему.

Христианская мораль, по мнению Ницше, вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога. Вера в Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоунижения человека, обещая взамен небесное блаженство.

Ницше очень тонко обыгрывает основные положения христианской морали, показывает, как она переворачивает ценности в пользу слабых, униженных, «рабов».

«Кто унижает себя, тот хочет возвыситься», – исправляет он проповедь Христа.

Требование самоотверженности и бескорыстия, «не искать выгоды» он расшифровывает как моральный фиговый листок для выражения бессилия – «я уже не умею найти своей пользы...».

Невыносимое для слабой воли сознание, что «я ничего не стою», приобретает в христианской морали вид «все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит».

Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие есть лишь духовная кастрация человека, подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожить саму жизнь.

Сострадание и любовь к ближнему есть лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обладателю, а полезны и поэтому лицемерно восхваляемы они его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Поэтому, заключает Ницше, «если у тебя есть добродетель, значит ты ее жертва!»

Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.

Близкой по духу христианской морали, с точки зрения Ницше, является мораль фанатиков братства: социалистов и демократов. «Фанатики братства» так же, как и христианская мораль, игнорируют законы природы, стремясь ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природное неравенство людей и навязать им «общее стадное счастье земных пастбищ». Это неизбежно будет приводить к одинаковому результату – ослаблению и деградации человека, ибо человек всегда развивается в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплуатация есть необходимое условие жизни.

В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной пользой и общим благом, на страже которого ставится государство. При этом интересы отдельного человека ничего не значат, почему Ницше рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека из личности в орган коллектива. Человек, естественно, этому пытается противиться, и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покорности поступков становится государственный терроризм.

В такой морали все, что выделяет и возвышает отдельную личность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низшему уровню. Вследствие чего демократическая форма правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уровень посредственности.

Первая критическая часть переоценки вечных ценностей, направленная на доказательство необходимости отказа от морали рабов, заканчивается лозунгом: мы должны освободиться от морали, чтобы суметь жить морально! Вторая позитивная часть ницшеанской программы переоценки ценностей направлена на восстановление прав жизни и возрождение морали господ.

В основе «морали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы:

1) «ценность жизни» есть единственная, безусловная ценность;

2) существует природное неравенство людей, обусловленное различием их жизненных сил и уровнем «воли к власти»;

3) сильный человек свободен от моральных обязательств, он не связан никакими моральными нормами.

В качестве нравственного идеала Ницше выдвигает идею сверхчеловека – «белокурой бестии». Сверхчеловек, у Ницше, носитель двойной морали. В отношении к другому сверхчеловеку он соблюдает определенные правила и нормы. В своем кругу это снисходительные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные люди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных тормозов и руководствуются в своих действиях инстинктами. Таким образом, «мораль господ, по Ницше, это мораль силы и эгоизма». Она доступна только для повелителей, сильных и свободных умов, носителей несокрушимой воли, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим.

Иррационалистические тенденции, отчетливо выразившиеся в этике Ф. Ницше, продолжает и углубляет психоаналитическое направление в этике. Его основателем и наиболее ярким представителем является австрийский врач-психопатолог З. Фрейдповедение человека определяется не только и не столько его сознанием, сколько бессознательным. Сознание же представляет собой вторичную рационализацию бессознательного. Фрейд сравнивал бессознательную сферу психики человека с лошадью, а сознание – с всадником. По его мнению, всадник далеко не всегда правит лошадью. Более того, чаще бывает так, что лошадь совсем не слушается всадника. Это происходит, по мнению Фрейда, потому, что бессознательное составляет наиболее крупный и глубинный слой человеческой психики. Этот слой человеческой психики функционирует на основе природных инстинктов, «первичных влечений». (1856–1939 гг.). Психоанализ основывается на идее, что Фрейд представил бессознательное как неосознаваемую энергетическую силу, которая давит на психику изнутри, обусловливая ее переживания и их осознание. Содержанием бессознательного является присущее всему живому стремление к самосохранению – индивидуальному и родовому. Оба эти стремления находят полноту своего выражения в сексуальном инстинкте, в котором совпадают стремление к продолжению рода и сильнейшее удовольствие. Поэтому первоначальный уровень психической жизни, по Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, а сущностью бессознательного является либидо (или Эрос) – сильнейшее сексуальное влечение, стремление к удовольствию и избавление от страдания, причиняемого напряжением неразрядившейся психической энергии.

Наряду с либидозными инстинктами, направленными на сохранение жизни, Фрейд выделяет также инстинкты разрушения и смерти, стремящиеся вернуть материю в неорганическое состояние – Танатос. Таким образом, по мысли Фрейда, индивидом управляют бессознательные силы психики, которые проявляют себя в двух фундаментальных инстинктах: Эрос – как влечение к жизни и Танатос – как влечение к смерти. Фрейд полагал, что само существование человека представляет собой своеобразный компромисс между этими двумя инстинктами.

Бессознательное движет всеми побуждениями и действиями человека и поэтому, по Фрейду, представляет собой базовый, первичный уровень психической жизни, обусловливающий содержание сознания и всех форм культурной деятельности, включая мораль и религию.

Обозначив бессознательное термином «Оно», а сознание термином «Я», Фрейд вводит в структуру психики третий важнейший элемент – «Сверх-Я». «Сверх-Я» в объективном выражении это социокультурная среда, содержанием которой являются механизмы социальной регламентации поведения человека: обычаи, традиции, запреты, требования религии и моральные нормы, которые с детства внушаются человеку. «Сверх-Я» - культура играет опосредующую роль между «Оно» и «Я». По учению Фрейда, между «Я» и «Оно» постоянно существует борьба.

В прямом столкновении «Я», сознание не может постоянно успешно сдерживать бессознательные инстинкты.

Чтобы подчинить себе примитивное влечение сознания, «Я» ищет обходные пути, в том числе и через подмену целей для реализации энергии бессознательного. Эта подмена осуществляется на основе механизма сублимации. Сублимация истолковывается Фрейдом как преобразование и переориентация сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энергии на несексуальные объекты, прежде всего, в сферу культуры, включая и мораль. Таким образом, «Сверх-Я» рождается так же, как индивидуальное сознание, – из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественной жизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциал бессознательного в человеке и направить его на культурные цели. «Сверх-Я» оказывается у Фрейда и результатом сублимации бессознательного, и его дальнейшей предпосылкой. Оно порождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на культурные виды деятельности, но оно же все более подчиняет и связывает человека, навязывая ему авторитарные догмы религии и нормы морали, чувство долга и совести, опутывая его моральными обязательствами и лишая главного удовлетворения и счастья. Субъективно, в структуре психики индивида «Сверх-Я» выступает в качестве внутреннего цензора, совести личности с позиций общественной морали, подавляющей бессознательные влечения.

Таким образом, по Фрейду, мораль изначально является сферой давления, принуждения и несвободы. Поскольку человек никогда не может избавиться от своих инстинктов, реализующихся в проявлении алчности, вожделении, жадности, агрессивности, стремлении подчинить других и возвышаться над ними любыми средствами, постольку он всегда в глубине души является противником морали.

По сути дела, человек, по Фрейду, живет между двумя альтернативами: или попытаться быть счастливым, отбросив условности сознания и культуры, переступив все барьеры и свободно реализуя свои желания, или пользоваться достижениями цивилизации и культуры, постоянно натыкаясь на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и несчастным.

Фрейд пессимистически оценивал возможность благоприятного для человека и человечества разрешения этого противоречия бессознательных инстинктивных стремлений и требований социальной организации и рациональности. Иногда он высказывал мнения об отказе от благ культуры во имя удовлетворения естественного стремления к счастью, но чаще он обращался к созданной им теории и практике психоанализа, посредством которого создается возможность проникновения в глубины духовной жизни, осознания заключенных там опасностей.

Сам Фрейд допускал возможность достижения на основе практики психоанализа относительного благополучия и удовлетворенности человека, находящего оптимальный баланс между бессознательным и требованиями сознания и культуры. Однако его идеи были использованы для наступления на культуру. Мораль долга и ответственности, взаимных обязательств и прав, чувство совести и стыда были объявлены ложными и мешающими жить предрассудками, избавление от которых якобы раскрепощает человека и делает его счастливым или по крайней мере свободным и достойным в трагизме своего положения.

Еще одной весьма значительной разновидностью этического учения, оказавшей огромное влияние на развитие западной культуры, является этика экзистенциализма (философии существования). Представителями экзистенциализма являются французские философы Ж.П. Сартр (1905–1980 гг.), Г. Марсель (1889–1973 гг.), А. Камю (1913–1960 гг.), немецкие философы М. Хайдеггер (1889–1976 гг.), К. Ясперс (1883–1969 гг.). Идеи экзистенциализма нашли свое яркое выражение в художественном творчестве писателей Эриха Марии Ремарка, С. Фитцежеральда, Э. Хэмингуэя и других.

Экзистенциализм сформировался в Западной Европе в период между двумя мировыми войнами. Его представители попытались осмыслить положение человека в кризисных ситуациях и выработать определенные ценностные установки, позволяющие ему достойно выходить из ситуации кризиса.

Исходное положение экзистенциализма – существование предшествует сущности, причине, что определяет его. Человек сначала существует, появляется, действует, и только потом он определяется, т.е. получает характеристики и определения. Человеческая реальность поэтому не есть «факт», «событие», некая «твердая субстанция», а динамически развертывающийся из себя процесс самосозидания и самоопределения, своими решениями и поступками придающий сотворенному им бытию тот или иной смысл. Человек открыт для будущего, и он проецирует себя в будущем сам. Именно эта открытость будущему, внутренняя незаполненность и первоначальная готовность к свободному самоопределению из самого себя и есть подлинное существование, экзистенция. И если в мире вещей и объектов господствует детерминизм, то в мире экзистенции человек свободен. Человек – это свобода.

Свобода – самая фундаментальная характеристика человека. Экзистенциалисты утверждают, что человек не определяется никакой сущностью, ни природными, ни общественными закономерностями. Все действующие на человека причины и факторы обязательно опосредуются его свободным выбором. Человек постоянно должен выбирать ту или иную линию своего поведения, ориентироваться на те или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзистенциализма главный момент выбора: «за» или «против» Бога. «За» – значит путь веры, любви и смирения. В результате человека ждет бесконечное блаженство. «Против» – означает отречение от Бога, чреватое божественной карой. Религиозная разновидность экзистенциализма (Г. Марсель, К. Ясперс) на основе трагизма положения человека обосновывает традиционные установки христианской морали.

Более оригинальны и внутренне последовательны представления о свободе и ответственности секулярной разновидности экзистенциализма, представленные в творчестве Ж.-П. Сартра,

М. Хайдеггера, А. Камю. В секулярной разновидности экзистенциализма главный момент выбора связан с формой самореализации личности. Эта самореализация определяется фактом случайности человеческого бытия, его заброшенностью в этот мир. Заброшенность означает, что человек никем не создан, не сотворен. Он появляется в мире по воле случая, и ему не на что опереться. Бога нет. Бог умер, утверждают представители секулярного экзистенциализма. Ни христианская мораль, ни любая другая светская мораль не укажет человеку, как ему действовать, «в мире нет знамений». Мы не можем опираться ни на какие предписания, которые бы оправдывали наши поступки. Человек сам их формирует в ходе своей деятельности и общения. Выбирая те или иные ценности и идеалы, совершая те или иные поступки, индивид формирует себя как личность. Ничто не определяет и не может определить характер его выбора. Как выражается Ж.-П. Сартр, «человек сам себя выбирает».

Но, выбирая себя, он выбирает образ всех других людей. Каждое наше действие создает образ человека, каким он должен, по нашим представлениям, быть. Выбирать себя одновременно означает утверждать те ценности и идеалы, которые мы выбираем.

Экзистенциалистская этика в качестве основы нравственного поведения человека полагает свободу. Свобода в экзистенциализме – это, прежде всего, свобода сознания, свобода выбора духовно-нравственной позиции индивида. Своей постановкой проблемы свободы экзистенциалисты отразили главное основание морали. Экзистенциалисты справедливо подчеркивают, что деятельность людей направляется, главным образом, не внешними обстоятельствами, а внутренними побуждениями, что каждый человек в тех или иных обстоятельствах мысленно реагирует не одинаково. От каждого человека зависит очень многое, и не следует в случае отрицательного развития событий ссылаться на «обстоятельства». Люди обладают значительной свободой в определении целей своей деятельности. В каждый конкретно-исторический момент существует не одна, а несколько возможностей. При наличии реальных возможностей развития событий не менее важно и то, что люди свободны в выборе средств для достижения поставленных целей. А цели и средства, воплощенные в действия, уже создают определенную ситуацию, которая сама начинает оказывать влияние.

Со свободой теснейшим образом связана ответственность человека. Без свободы нет и ответственности. Если человек не свободен, если он в своих действиях постоянно детерминирован, определен какими-то духовными или материальными факторами, то он, с точки зрения экзистенциалистов, не отвечает за свои действия, а значит, не является и субъектом моральных отношений. Более того, индивид, не осуществляющий свободный выбор, отказавшийся от свободы, утрачивает тем самым главное качество человека и превращается в простой материальный объект. Иными словами, такого индивида уже нельзя считать человеком в подлинном смысле этого слова, ибо он утратил качество подлинного существования.

Вместе с тем, реальная жизнь показывает, что для многих людей подлинное существование оказывается непосильным бременем. Ведь свобода требует от человека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор, придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальние. Именно эти обстоятельства вызывают те неприятные переживания метафизического страха и тревоги, постоянного беспокойства, которые толкают человека и сферу «неподлинного существования».

Это сфера отказа от себя и своей свободы, от неопределенности, неуверенности и ответственности за счет растворения собственного существования в «способе существования других», «в суетной повседневности» общественной жизни. Это сфера безлично-анонимного существования, где каждый живет не как неповторимая личность, а «как все», в качестве усредненной и омассовленной единицы, чье существование задано, а поведение расписано и регламентировано.

Это мир социальной организации, рациональности и целесообразности, где человек принимает на себя социальную роль и превращается в винтик машины, объект воздействия на него механических сил. Поэтому здесь он не испытывает мучительной неопределенности за свой выбор и освобождается от ответственности. Здесь каждому предначертаны его роль, правила поведения, жизненные интересы и цели, тут можно забыться, отождествив себя с коллективом и стать «как другие».

Однако попытка бегства от свободы и ответственности мстит человеку обострением мучений от утраты своей личности, потери самостоятельности, невозможности творческой самореализации и, в конечном счете, утраты смысла жизни и саморазрушения.

Экзистенциалистская этика призывает противостоять всяким формам коллективизма, который всегда есть способ закабаления индивида – прямого, путем насилия и подавления, шантажа и угроз, либо косвенного – путем утешения иллюзорными надеждами на возможность рационального и эффективного, справедливого и человечного переустройства жизни. Для нее очевидно, что всякое отождествление себя с другими – коллективом, классом, партией, нацией, хотя и дает временное забытье, иллюзию спокойствия и устойчивости, в действительности навязывает человеку чуждые интересы и делает его объектом манипулирования враждебных сил.

Поэтому необходимо открыто осознать свое одиночество и заброшенность, свободу и ответственность, бессмысленность и трагизм собственного существования, набраться сил и мужества жить в самых неблагоприятных ситуациях бесперспективности и безнадежности.

Экзистенциалистская этика развивается в русле стоицизма. Логика экзистенциализма, по сути дела, воспроизводит логику стоицизма: нравственное смятение и отчаяние человека, утрата им своего достоинства и крепости духа есть не столько результат столкновения нашего разума и морали с бессмысленностью человеческой жизни и неспособностью добиться благополучия в ней, сколько результат разочарования в этих наших надеждах. До тех пор, пока человек будет желать и надеяться на благополучный исход своих начинаний, он будет терпеть неудачи и впадать в отчаяние, ибо ход жизни не в его власти. От человека не зависит, в какие ситуации он может попасть, но от него целиком зависит, как он из них выйдет – сломавшись и отказавшись от своего «я», самоуважения и достоинства или сохранив величие духа и достоинство даже ценой физической гибели. Для этого нужно только то, что в его власти, – вооружиться сознанием неустранимости трагизма человеческою бытия и готовностью сохранять внутреннее благородство, порядочность, честность перед лицом постоянной угрозы физической при нравственной гибели, постоянного искушения предать самого себя или других. Ибо хотя человека можно уничтожить, его никогда нельзя победить, пока он сопротивляется. Всякое сопротивление, борьба есть внутренняя победа даже в самом поражении.

Таким образом, констатируя трагизм положения человека в этом мире, экзистенциалистская этика не пасует перед этим трагизмом. «Цвет трагедии» в экзистенциализме белый. Экзистенциалистская этика мобилизует людей на формирование активной жизненной позиции, сохранение достоинства человека в самых тяжелых ситуациях. В трудные годы Второй мировой войны в условиях немецкой оккупации она стимулировала участие многих тысяч людей во Франции и других странах Европы в движении Сопротивления, в противостоянии фашистской идеологии. В послевоенное время под влиянием экзистенциализма находились различные леворадикальные движения.

Присущий экзистенциализму дух сопротивления обстоятельствам всегда оказывался чрезвычайно актуальным во времена кризиса, с его всеобщей неустойчивостью, утратой опоры нравственным упадком, распространением бездуховности, моральной беспринципности и безответственности. Однако принципиально антиобщественная позиция экзистенциализма не позволяет ему найти и обосновать объективные содержательные критерии нравственной позиции, и он остается на позициях формализма, субъективизма и этического релятивизма. Единственным критерием достоинства человека здесь остается формальная верность собственным идеалам, внутренняя искренность и готовность действовать свободно и ответственно, не ориентируясь ни на что внешнее, объективное.

Поиск по сайту: