Проблема людини у філософії Нового часу

Образ людини, оспіваний в епоху Відродження, і ейфорічне поклоніння йому змінилося в XVII ст. більш тверезим і в загальному більш вірним поглядом на неї. Якщо в епоху Відродження ідея єдності людини і природи тлумачилось в дусі домінування людських характеристик - антропоцентризм, то в XVII ст. акцент змістився на винятково "об'єктивне" тлумачення людини як цілком підлеглої природі ("цілого" - "частини").

Відповідно до механістичної картини світу цієї епохи людина розглядалася як машина, "машина, що складається з кісток і м'яса" (Декарт), як істота, життєдіяльність якої описувалась механічними законами. Правда, ця істота має здатність мислити: "мисляча річ, чи річ, що вміє мислити" (Декарт).

Життя, на думку найбільш відомого англійського філософа цієї епохи Т.Гоббса, чисто механічний і автоматичний процес - "життя є лише рух членів", причому серце - це пружина, нерви - нитки, суглоби - колеса, що дають рух усій машині людського тіла, тому що так хотів Майстер. Принцип механістичного розуміння життєдіяльності людини Гоббс розвивав послідовніше ніж Декарт, тому що відмовився від ідеї розумної душі, що складає прояв особливої, духовної субстанції. З його погляду, людина це частина природи, функції якої принципово зводяться до механічного руху, а закони розуму - до законів математики. В той же час багато філософів розглядали зв'язок тіла і свідомості як випадковий.

Усі люди як часточки природи цілком підкоряються дії її законів, включені в ланцюг світової детермінації. Загальна причинна необхідність, виключає випадковість і визначає всю людську діяльність. Уявлення про свободу волі, вважають раціоналісти XVII ст., одне із найживучіших людських заблуджень, основаних на тому, що люди усвідомлюють тільки свої бажання, але звичайно дуже далекі від розуміння причин, якими вони до них визначаються. "Воля не є річ у природі, а лише фікція" - пише Спіноза. При цьому він, власне кажучи, не виходить за межі знаменитої формули античних стоїків: того, хто погоджується, далі ведуть, а того, хто пручається, вони тягнуть.

У дусі "століття розуму" Спіноза стверджує, що "свобода є пізнана необхідність" і усе відбувається відповідно до розуму. Пізнаючи природну необхідність, людина стає вільною і може керувати своїми пристрастями й афектами, у яких виявляється поневолення людини, його неусвідомлена залежність від зовнішніх обставин його життя.

Таке розуміння людини і її свободи стало основою розробленої Спінозою етики. Моральна цінність людських вчинків детермінована безпосередньо характером його знань про світ природи і про його власне існування. На цій основі Спіноза сконструював ідеал людини, яка в усьому послуговується розумом. Ступінь моральної досконалості прямо пропорційний тому, наскільки людина керується у своїх вчинках розумом. Таку людину філософ називає мудрецем, чи вільною людиною. Мудрець не знищує свої пристрасті, а перетворює їх, підпорядковуючи розуму. Тому удосконалення розуму - головна мета морального існування особистості.

Однак спостерігаючи суперечливість відносин людини і суспільства, нідерландський мудрець коливається у своїх соціально-етичних висновках. З одного боку він закликає, щоб люди "жили, нарешті, винятково під владою розуму", а з іншого боку - меланхолійно завершує "Етику" висновком про те, що шлях до свободи, неможливої без керівництва розумом, дуже важкий і відкритий для небагатьох. І це цілком природно, оскільки "усе прекрасне так само важко, як і рідко". Тобто свобода, на думку Спінози, - рідке явище і надбання людського життя. Вона - доля інтелектуальної еліти: між вільним і невільним Спіноза споруджує важкий бар'єр знання. (Цю думку стверджує і Лейбніц: детермінуватися розумом до кращого - це і значить бути найбільш вільним).

Раціоналізм у широкому значенні слова був характерний для переважної більшості мислителів цієї епохи. Тому як би не відкидав Паскаль однобічний раціоналізм, але в розумінні достоїнств людини він цілком був солідарний з великими раціоналістами цього часу: "усе наше достоїнство складається в думці. Тільки вона піднімає нас... Будемо ж прагнути добре думати: це є основа моралі"...)

Безліч фрагментів Паскаля є варіацією на цю тему. Ознаки "величі" людини різноманітні. Так, людина усвідомлює безмежність, неосяжність Всесвіту і своє скромне місце в ньому, свою "онтологічну нікчемність" і тим самим, на думку Паскаля, підіймається над ним. "Велич" людини виражається й у тому, що вона "носить у собі ідею істини", шукає істину, інколи жертвуючи усім заради неї. У плані моральному "велич" людини полягає в прагненні до добра, даному йому від "природи", любові до духовного начала в собі й в інших, повазі до моральної істини, тобто морального ідеалу.

Але однобічне перебільшення переваги людини, абсолютизація його "величі" призводять, згідно Паскалю, до прямо протилежного результату - до небезпеки впасти в іншу крайність і перебільшити "нікчемність" людини. Це значило б уподібнити її тваринам і стерти ту грань, що відокремлює людське життя від тваринного існування. При цьому слід зазначити, що, на думку Паскаля, не сама по собі "тваринна природа" людини складає його нікчемність. Вона лише умова, а не причина його нікчемності. Причина ж полягає у волі людини, що або керує несвідомими інстинктами і підіймає її, або затягує її на шлях "тваринного рівня" буття.

"Велич" і "нікчемність" людини виступають у Паскаля як своєрідні діалектичні протилежності, що взаємно обумовлюють, породжують і разом з тим виключають одна одну, утворюючи внутрішньо суперечливу і нерозривну єдність. При цьому Паскаль, зі смутком відзначає, що "нікчемність" ще більш багатолика, чим "велич". Він пише про "нікчемність" людини як "атома", загубленого в неосяжних просторах Всесвіту, у порівнянні з вічністю якого, життя людське є тільки "тінь, що промайнула на мить і зникла назавжди".

"Нікчемність" людини виражається й у неможливості "все знати" і "все розуміти". У моральному відношенні Паскаль вбачає "нікчемність" людини в недоліках і пороках окремих людей, суєтності їхнього життя, суперечливості їхніх бажань і дій, злиденності міжособистісних відносин, нездатності людини домогтися щастя. "Убогість" і "нікчемність" індивідуального буття людини збільшуються "нікчемністю" його соціального оточення, у якому панує сила, а не справедливість. Важливо зазначити, що Паскаль, хоча і багато пише про "незначність" людини, але ні в якому разі не оспівує цю "нікчемність". Він воістину страждає від недосконалості людини і співчуває "бідному людству" у його тяготах і нестатках. Він рішуче засуджує скептиків, що перебільшують "нікчемність" людини й уподібнюють її тварині, що живе тільки інстинктами. Паскаль проти усякої філософії розпачу, що віднімає в людини надію на краще майбутнє. Якщо він і говорить про "нікчемність" людини, то насамперед з позицій її достоїнства і "величі": "пізнай же, гордій, який парадокс ти є".

Філософи XVII ст. стверджують право людини на волю, щастя, розвиток, і прояв своїх здібностей. Ці умонастрої втілилися в ідеалах індивідуалізму, що у специфічній формі реалізували ідею величі особистості.

У філософії Нового часу обговорюється не тільки проблема людини, але і проблема справедливого устрою суспільства, сутності держави. Мислителі цієї епохи зробили спробу розкрити земну основу держави, обґрунтувати думку, що держава не результат божественного творення, а продукт свідомої діяльності людей, результат людського, а не божественного встановлення. Формується так названа теорія "суспільного договору", що пояснює виникнення державної влади угодою між людьми, змушеними перейти від незабезпеченого захистом природного стану народу (status naturalis) до стану цивільного (status civilis). Істотний внесок у її розробку вніс Томас Гоббс (1588-1679 рр.).

На першій стадії розвитку людського суспільства панує природне право: право кожної людини на все, чого він потребує, чого він бажає. Фактично воно означає необмеженість людської свободи в прагненні підтримувати своє існування і поліпшувати його будь-якими доступними засобами: "люди від природи схильні до жадібності, страху, гніву й іншим тваринним пристрастям"..., вони діють "заради любові до себе, а не до інших"... Гоббс не шкодує фарб для зображення жадібності і навіть хижості людей у їхньому природному вигляді. Він виражає цю похмуру картину стародавнім прислів'ям "людина людині вовк". Звідси зрозуміло чому природний стан є безупинною "війною кожного з кожним". Така війна загрожує самознищенням. Тому життєво необхідно для всіх людей змінити природний стан на цивільний, державний.

Головною ознакою такого стану є наявність сильної централізованої влади. Вона засновується шляхом суспільного договору, у якому беруть участь усі без винятку "атомізовані" соціальні індивіди. Держава ставить на місце законів природи закони суспільства, обмежуючи природні права цивільним правом. Закони держави, згідно з Гоббсом, повинні обмежувати свободу окремих людей, щоб вони не змогли заподіяти шкоди іншим: "суспільна влада" тримає у вузді і направляє всі дії людей до суспільного блага”.

Така “суспільна влада” повинна спиратися на добровільне зречення від права володіти самим собою і передачі його "певним зборам мужів",... "коли ж так станеться, називають множину, у такий спосіб об'єднану в одну особливу спільність, громаду, державу, по-латинському civitas. Так народився цей великий Левіафан" (Гоббс).

Держава виступає в політичній теорії Гоббса продуктом суспільного договору, гарантом миру і процвітання членів суспільства, дає можливість кожній людині реалізувати ті права, якими вона володіє від природи: правом на життя, безпеку, на володіння майном.

Гоббс був прихильником сильної абсолютистської державної влади, тому що він вважає, що тільки вона здатна усунути всі залишки "Природного стану" і усі суперечки і безладдя. Правда, монарх, що її очолює, повинний спиратися на розум, піклуватися про розвиток економіки, про духовне і матеріальне звеличення підданих, про підняття рівня моралі. У цьому йому допомагають закони, їх обов'язковість гарантується державною владою.

Гносеологія і методологія Нового часу. Проблема методу і джерела знання. Раціоналізм і емпіризм

З розвитком наукового природознавства (Коперником, Кеплером, Галілеєм) до 17 століття виникла потреба в осмисленні методів пізнання і виробленні методології наукового дослідження. На шляхах вирішення цієї проблеми оформилися дві основні течії західноєвропейської філософської думки XVII ст. - емпіризм і раціоналізм.

Емпіризм (від греч. empeiria - досвід) - напрям філософської думки, що орієнтувався на досвідчене природознавство, вважало джерелом знання і критерієм його істинності досвід, передусім науково організований досвід або експеримент.

Раціоналізм (від латів. ratio - розум) - напрям філософської думки, що орієнтувався на математику, розглядає розум як джерело знання і вищий критерій його істинності.

Родоначальником емпіризму був англійський філософ і політичний діяч Френсіс Бэкон (1561-1626), який, як і інші мислителі Нового часу, був переконаний в тому, що філософія здатна стати наукою і повинна нею стати.

У творі "Велике Відновлення Наук" Бэкон ратує за відновлення наук, причому відмічає, що відновлювати слід не ті або інші навчання древніх, а дух сміливого пошуку, властивий їх творцям. Науку, знання він розглядає як вищу цінність, що має практичну значущість. Своє відношення до науки він виразив в афоризмі "Знання - сила", або (точніший переклад) "Знання - влада" (ми можемо стільки, скільки ми знаємо).

Виходячи з пізнавальних можливостей людини, які включають пам'ять, розум і уяву, Ф. Бэкон розробив класифікацію наук. На пам'яті грунтується історія як опис фактів, на уяві - поезія, література і мистецтво взагалі. Розум же лежить в основі теоретичних наук або філософії в широкому значенні слова.

Головне утруднення в пізнанні природи, по думці Бэкона, знаходиться не в предметі, не в зовнішніх, не залежних від нас умовах, а в думці людини, в його вживанні і застосуванні. Для Ф. Бэкона правильний метод (з греч. методос - спосіб дослідження) - найкраще керівництво на шляху до майбутніх відкриттів і винаходів, найкоротший шлях до істини. Перш ніж відновлювати науки, треба розкрити ті чинники, які привели до їх відставання від життя і досвіду. Творчій, позитивній частині нової філософії повинна передувати робота, спрямована на з'ясування причин, що затемняють природний розум, його прозорливість. Такими причинами виступають "ідоли" (від латів. idola - буквально образи, у тому числі і спотворені). Ідолами Ф. Бэкон називає помилки розуму, що спотворюють пізнання. Перший вид помилок - "примари роду". Вони "вигодувані самою людською природою", є наслідком недосконалості органів чуття, яке неминуче обманює, проте вони ж і вказують на свої помилки. Другий вид помилок - "примари печери" - походить не від природи, а від виховання і бесід з іншими. Кожна людина дивиться на світ як би зі своєї печери, зі свого суб'єктивного внутрішнього світу, що, звичайно, позначається на його судженнях. Здолати ці помилки можна при використанні колективного досвіду і спостережень. Третій вид помилок - "примари ринку" - виникає з особливостей соціального життя людини, від помилкової мудрості, від звички користуватися в судженнях про світ розхожими представленнями і думками. Вони "впроваджені в розум узгодженням слів і імен". Четвертий вид помилок - "примари театру" - пов'язаний із сліпою вірою в авторитети, помилкові теорії і філософські навчання ("істина - дочка часу, а не авторитету").

Пізнання треба починати з виділення в речі елементарних форм і пізнавати ці форми, зіставляючи їх з фактами і даними досвіду. Шлях істинного пізнання - індукція (з латів. - наведення), тобто рух пізнання від одиничного до загального (від чуттєво сприйманого до розумного). Визначаючи індукцію як істинний метод, Бэкон в той же час не виступає проти дедукції (логічного виведення) і загальних понять. Але вони повинні утворюватися поступово в процесі сходження від одиничних, досвідчених даних, фактів і не відриватися від досвіду, експерименту. Особливість індуктивного методу Бэкона - аналіз. Це аналітичний метод, заснований на "розчленовуванні" природи в процесі її пізнання. Пізнавши первинні, прості елементи, можна осягнути таємницю природи (матерії) в цілому і тим самим добитися влади над природою. Вплив Бэкона на розвиток наступної науки великий, оскільки його філософія стала вираженням духу експериментального природознавства ("експеримент - це питання до природи", що задається ученим в процесі її пізнання, вважав він).

Інший підхід до вивчення дійсності дає новоєвропейський раціоналізм. Наукова революція XVI - XVII вв. привела до систематичного застосування в природознавстві математичних методів. І особливості раціоналізму XVII ст. пов'язані саме з орієнтацією на математику як ідеал наукового знання. З орієнтації на математику прямо витікало основне положення раціоналізму про те, що джерелом і критерієм істини не може бути досвід, оскільки чуттєвий досвід ненадійний, нестійкий, мінливий. Раціоналісти вважали, що, подібно до того як математичне знання виводиться і обгрунтовується раціонально-дедуктивним шляхом, філософське знання також повинне виводитися з розуму і обгрунтовуватися їм.

Західноєвропейський раціоналізм бере свій початок у філософії французького ученого, математика і філософа Рене Декарта (1596 - 1650), з якого у філософії Нового часу і закладаються основи дедуктивно-раціоналістичного методу пізнання. Окрім філософських робіт Р. Декарт відомий як автор досліджень в різних областях знання: він заклав основи геометричної оптики, став творцем аналітичної геометрії, ввів прямокутну систему координат, висунув ідею рефлексу. У своїх наукових і філософських пошуках Р. Декарт встав на позиції скептицизму, або сумніви в усьому. Його скептицизм носить методологічний характер, оскільки радикальний скептицизм потрібний Р. Декарту тільки для того, щоб прийти до абсолютно достовірної істини. Хід міркувань Р. Декарта наступний. Будь-яке твердження про світ, Бога і людину може викликати сумнів. Безперечним є тільки одне положення - "Мислю, отже, існую", - оскільки акт сумніву в нім означає і акт мислення, і акт існування. Положення "мислю, отже існую" - єдине положення, яке в принципі не викликає сумніву, кладеться Декартом в основу його філософії. Сама філософська система Декарта є яскравим зразком раціоналістичного методу пізнання, оскільки усі філософські твердження виводяться їм раціонально-дедуктивним шляхом з єдиного основоположення, з мислячого суб'єкта.

Декарт вважає, що основні розумні ідеї душі, головна з яких - ідея Бога, не придбані, а природжені (інші ідеї - ідеї числа, фігури). Філософія Декарта дістала назву дуалістичною, оскільки в ній постулируется існування двох субстанцій - матеріальною, яка має протяжність, але не має мислення, і духовною, яка має мислення, але не має протяжності.

Раціоналізм Р. Декарта стверджує, що розум в змозі витягнути з себе вищі ідеї, необхідні і достатні для осмислення природи і керівництва поведінкою Людина убачає ці ідеї "внутрішнім" зором (інтелектуальною інтуїцією) через їх виразність і ясність. Користуючись далі точно сформульованим методом і правилами логіки, він виводить з цих ідей усю решту знання.

У роботі "Міркування про метод" Декарт сформулював основні правила, яким треба слідувати, щоб "вести свій розум до пізнання істини".

¨ Перше правило: приймати за істинне те, що самоочевидно, сприймається ясно і виразно і не дає приводу для сумніву.

¨ Друге правило, кожну складну річ слід ділити на прості складові, доходячи до самоочевидних речей (правило аналізу)

¨ Третє правило: в пізнанні йти від простих, елементарних речей до складніших (правило синтезу).

¨ Четверте правило вимагає повноти перерахування, систематизації як пізнаного, так і пізнаваного, щоб бути упевненим в тому, що ніщо не пропущене

Інтуїція і дедукція (виведення) з інтуїтивно осягнутого - це основний шлях, що веде до пізнання усього можливого.

Раціоналістичною є і теорія пізнання (гносеологія) Г. В. Лейбніца, в якій він зробив спробу поєднання раціоналізму і емпіризму при збереженні провідної ролі раціоналізму (погоджуючись з основною тезою емпіризму: "В розумі немає нічого, чого (раніше) не було б в почуттях (досвіді) ", - він додає: "окрім самого розуму"). Лейбніц виділяє два роди істин: "істини розуму" і "істини факту". "Істини розуму" є природженими ідеями. Лейбніц на відміну від Декарта вважає, що природжені ідеї не дані відразу ясно і виразно, а знаходяться в інтелекті в зародковому стані і лише поступово розвиваються до повного усвідомлення. Особливістю "істин розуму" виступає їх загальність і необхідність, що характеризує передусім логічне і математичне знання. "Істини факту" не мають необхідності і загальності, вони є емпіричними і випадковими в тому плані, що не можуть бути виведені дедуктивним шляхом. Метод відшукування "істин факту" - індукція. До "істин факту" Г. Лейбніц відносить закони природи, що відкриваються природознавством. Визнаючи роль "істин факту" в людському пізнанні, він проте наділяє "істини розуму" вищим статусом.

Хоча в центрі уваги філософів XVII століття опинилися проблеми пізнання, проте гносеологія (теорія пізнання) в цей період ще не відірвалася від свого онтологічного кореня. Не випадково проблема субстанції виявилася однією з центральних в навчаннях Декарта, Лейбніца, Спінози і інших представників раціоналізму XVII століття (які давали різні відповіді на це питання: субстанція, суть усього - одна, або їх дві, або їх багато). Більшість з них розділяють переконання, що мислення осягає буття (субстанцію) і що в цьому суть мислення і полягає.

1. Сутність та основні засади ідеології Просвітництва
Хоча Просвітництво зародилося в Англії, як широке культурно-ідеологічний рух громадської думки воно вперше оформилося саме у Франції, де його основні риси висловилися з класичною чіткістю, послідовністю і радикальністю. ФранцузькеПросвітництво було представлено плеядою видатних мислителів. Вольтер, Монтеск'є, Кондільяк. Дідро, Гольбах, Гельвецій, Ламетрі, Руссо - ось далеко не повний перелік імен філософів-просвітителів. Просвітницькі ідеї на тривалий період визначили розвиток всієї духовної культури Франції, стали суспільним надбанням. Причому ці ідеї поширювалися не тільки у вигляді власне філософських творів, а й через художню літературу (Вольтер, Монтеск'є, Дідро, Руссо були найбільшими письменниками свого часу).
У соціально-політичному відношенні французьке Просвітництво являло собою ідеологічну підготовку Великої французької революції, виступало як ідейний зброю в боротьбі з феодально-абсолютистські ладом. Можна стверджувати, що перш ніж Велика французька революція відбулася в дійсності, вона спочатку відбулася в умах філософів-просвітителів, які протягом усього XVIII ст. кували нове, антифеодальне свідомість, нові ціннісні установки і світоглядні орієнтири, готували маси до штурму твердинь феодалізму. Рух Просвітництва, таким чином, було у Франції філософської революцією, яка підготувала революцію політичну.
Філософи-просвітителі, особливо матеріалістичної орієнтації, прагнули розробити програму усунення суспільного зла і нового суспільного устрою, яка, незважаючи на властиві їй численні ілюзорні і утопічні моменти (це однозначно показав подальший історичний досвід), зіграла велику роль в соціальному житті тієї епохи і зробила серйозний вплив на подальші події європейської та світової історії.
Розгорнувши нищівну критику релігійного освячення феодальних режимів, французькі філософи XVIII ст. продовжили роботу, яка розпочалася ще в епоху Відродження, - знецінення релігійної віри, усунення диктату теології, обезбоживания соціально-політичного і духовного життя людей. Мислителі епохи Просвітництва були впевнені, що вирішальну роль у виправленні соціальних відносин покликане зіграти знання, і особливо пізнання «природного порядку». «Природний порядок», вважали вони, може бути досягнуто лише тоді, коли соціальні відносини будуть приведені в гармонійне відповідність з природою людини. «Природний порядок» пізнати людським розумом і відповідає справжнім, незіпсованимбажанням людини. Виною тому, що цей порядок поки ще не утвердився в життєдіяльності людей, є неуцтво, мракобісся, релігійний фанатизм і тому подібні речі. Саме вони - головна причина людських лих, всякого зла і нещастя. Подолати зло і нещастя можна лише позбувшись від невігластва, освітивши розум. Виходячи з цього, просвітителі формулюють свою головну практичну задачу - просвітити розум людей, дати їм правильні знання. Тільки на цій основі, з їхньої точки зору, може бути перетворена життя суспільства і людини.
Віра в могутність людського розуму, в його безмежні можливості, у прогрес наук, що створює умови для економічного і соціального процвітання, - ось основний пафос Просвітництва. Філософи цієї епохи вважали, що суспільству властиво поступовий розвиток на основі неухильного вдосконалення людського розуму; розум і тільки розум є основою будь-якого прогресу, якого руху вперед. Згідно з ними, знання, мораль, релігійна віра, - все повинно бути піддано нещадному суду розуму, і тільки те, що буде виправдано цим судом, має право на існування. Захоплені ідеалом майбутнього «царства розуму», ці мислителі наївно вважали, що феодально-аристократична епоха та властиві їй політичний деспотизм, релігійний фанатизм і т.д. - Це не об'єктивно зумовлена, закономірна стадія у розвитку людства, але відхилення, «перерва» у висхідному ході розуму, і покласти їй край можна тільки за допомогою освіти людей.
Розум займає в ідеології Просвітництва місце вищого судді, виступає як вища інстанція критичного аналізу. Сам же розум виявляється поза критикою, оскільки над ним немає нічого, що могло б піддати його критичній оцінці. З точки зору Просвітництва розум є єдиним і універсальним, спільним для всіх людей, в усі часи, тому культура, яка повинна бути побудована на принципах розуму, видається єдино можливою раціональної культурою. Все, що існувало до неї, є лишебрехня і помилки, результат неуцтва або свідомого обману. Переконані в силі і незалежності розуму, філософи Просвітництва вважали, що він здатний подолати брехню і помилки і забезпечити прогресивний розвиток людства. Впевненість у силі розуму поєднувалася у них з упевненістю в неухильності історичного прогресу.
Розум і прогрес - ось два головні гасла філософії Просвітництва. При цьому просвітителі апелюють не просто до розуму - адже до розуму зверталися і філософи XVII ст., - А до розуму науковому, котрий спирається на досвід і вільний не тільки від релігійних забобонів, але і від усяких «сверхопитних гіпотез». Тим самим вони намагалися поєднати раціоналістичні переконання в могутності і незалежності розуму з емпіричним поглядом на походження знання. Вони вважали, що знання виникає дослідним шляхом, але міра його істинності визначається розумом. Тому філософів-просвітителів, незважаючи на явні елементи сенсуалізму в їх теоріях пізнання, справедливо називали «раціоналістами».
Отже, XVIII ст. усвідомлював себе як епоху розуму і світла, відродження волі, розквіту наук і мистецтв, що наступила після більш ніж тисячолітньої ночі середньовіччя.
Французькі просвітителі підняли престиж філософії на небувалу перш висоту і затвердили погляд на філософський розум як на вищу інстанцію при вирішенні всіх питань, які хвилюють людство.
2. Філософські погляди Вольтера і Ж.-Ж. Руссо
Одним з найвидатніших представників Просвітництва був Жан-Жак Руссо (1712-1778). Він піддавав різкій критиці цивілізацію, культуру, науку, мистецтво, літературу XVIII ст. Доводив, що саме вони привели до занепаду моралі суспільства, моральності людей. Захоплювався простотою природи, величчю чеснот античних греків.
Його заклик «повернутися до природи» по суті був невірно зрозумілий багатьма сучасниками. Вольтер, зокрема, прочитавши «Міркування про науки та мистецтво», іронічно зауважив, що Ж.-Ж. Руссо закликає «стати на коліна».
Тим часом якщо ми окинемо поглядом сьогоднішню природу, то заклик Ж.-Ж. Руссо цілком на часі. Повернутися до природи, на його думку, означає відмовитися від штучності, яка надто пронизує всю сучасну цивілізацію. Руссо зовсім не кликав «у ліси», він бажав, щоб людина була в змозі бачити на власні очі, відчувати своїм власним серцем. Він бажав, щоб людина постійно прагнув до особистого вдосконалення, щоб ніяка влада на світі не могла керувати його рішеннями, окрім його розуму.
Ж.-Ж. Руссо відкидав приватну власність, захищав ідеї республіканської свободи, соціального та політичного рівності.
Демократія, за Ж.-Ж. Руссо, найкращий спосіб правління, правда, в маленьких державах; для середніх і великих держав більш підходять відповідно аристократія і монархія. Коли Ж.-Ж. Руссо говорить про демократію, він має на увазі пряму участь кожного громадянина; представницький уряд, з його точки зору, всього лише виборна аристократія.
Свобода і рівність - ось мета Ж.-Ж. Руссо.
Індивідууми для самозбереження укладають суспільний договір. Договір укладається у відчуженні кожним індивідуумом всіх своїх прав без залишку на користь громади. Якщо б якісь права у індивідуума залишалися, то природний стан продовжувало б існувати. І асоціація з необхідності стала б або тиранічної, або марною. Суверен, верховна влада, за Ж.-Ж. Руссо, це не монарх, не якийсь уряд (як у Т. Гоббса); це все суспільство в його колективній законодавчій правоздатності. Кожен віддає себе під верховне керівництво загальної волі, і члени громади всі разом беруть кожного як нероздільну частину цілого.
Аргументи Ж.-Ж. Руссо проти поділу влади полягали в наступному: «Подібно до того, як природа наділяє кожного необмеженою владою над усіма членами його тіла, громадське угода дає політичному організму необмежену владу над усіма його членами, і ось ця влада, що спрямовується спільною волею, носить... ім'я суверенітету». Деякі поділяють суверенітет «на силу і волю, на владу законодавчу і владу виконавчу, на право обкладати податками, відправляти правосуддя, вести війну, на управління внутрішніми справами і на повноваження вести зовнішні зносини... вони роблять з суверенітету якусь фантастичну істоту, складене з частин, узятих з різних місць, - продовжує Ж.-Ж. Руссо і підкреслює, - це схоже на те, як якщо б склали людини з декількох тіл, з яких в одного були б тільки очі, в іншого - руки, у третього - ноги і нічого більше».
Воля верховної влади є загальна воля. Кожен громадянин як громадянин бере участь у загальному волі. В якості індивідуума він, звичайно, володіє індивідуальною волею, яка може прийти в зіткнення з загальною. У такому випадку верховна влада має право примусити будь-якого підкоритися загальної волі, тобто силою змусити індивідуума бути вільним.
Ж.-Ж. Руссо по суті відкидає приватну власність. Держава по відношенню до своїх громадян є господарем усього їхнього майна.
Як формується загальна воля? Політичне думку кожної людини визначається власним інтересом, але власний інтерес складається з двох частин: одна специфічна для даного індивідуума, друга співпадає з інтересами всіх інших. Збіг специфічних інтересів випадково; як правило, вони різноспрямовані і взаимоуничтожаются. Залишається результуючий інтерес, який представляє спільні інтереси. Цей результуючий інтерес і є загальною волею. Інакше кажучи, загальна воля дорівнює волі усіх, мінус крайності цих воль в ту або іншу сторону.
З точки зору Ж.-Ж. Руссо, дуже важливо, щоб у державі не було всякого роду асоціацій, бо вони, переслідуючи свої інтереси, можуть вступати в протиріччя з волею суспільства як цілого. Якщо асоціації вже існують, то їх повинно бути якомога більше, щоб вони могли нейтралізувати один одного.
У чистому вигляді демократія не існує, в чистому вигляді вона - для богів. Люди не можуть створити досконале уряд. Уряд - та ж асоціація. Член уряду має три волі: особисту, урядову і загальну. У цілому, повеліває, як правило, втрачає і розум, і справедливість. За Ж.-Ж. Руссо, те, що ми називаємо демократією, насправді - виборна аристократія. Але й такий режим можливий не скрізь: тільки там, де не дуже холодно і не дуже тепло. Виробництво теж не повинен занадто перевищувати необхідне, інакше можна зло розкоші! У цілому в концепції Ж.-Ж. Руссо можна відзначити два важливих позитивних моменти: заперечення священного права королів і захист демократії. Але в ній міститься і небезпечний момент: абсолютизація так званої загальної волі народу. Звідси - відмова від виборів, голосування, в кінцевому рахунку, можливий і тоталітаризм.
Важливі думки висловив філософ і з приводу виховання, освіти людини. Він виходив з положення, що природна людина - людина цілісний, добрий, справедливий. Його псує суспільство і, в першу чергу, приватна власність. Приватна власність породила в людині пристрасть до володіння - прагнення, яке в свою чергу призвело до боротьби за владу. Все це породило нерівність, ворожнечу між людьми. Знання, в якому людина ще з часів Платона шукав порятунку, перетворилося на обман, мистецтво - в честолюбне бажання виділитися, філософія - у прагнення панувати.
Аналізуючи стан сучасного йому суспільства, Ж.-Ж. Руссо прийшов до висновку: ми наближаємося до кризового стану і революції. Революція - це і є рятування, підкреслював він. Не особисте моральне вдосконалення, але перш за всереволюційна зміна всіх соціальних інститутів - ось його висновок.
Разом з тим виховання, освіта - найважливіший фактор адаптації людини до суспільства, поза яким людина не може жити. «Людина, який бажав би дивитися на себе як на істоту ізольоване, ні від чого не залежне і задовольняє саме себе, незмінно була б істотою нещасним». Тому головний принцип виховання полягає в наступному: «Жити - ось ремесло, якому я хочу навчити дитину. Виходячи з моїх рук, він не буде - погоджуюся в цьому - ні суддею, ні солдатом, ні священиком, він буде насамперед людиною». Заперечуючи опонентам, що робили акцент на професійній підготовці людини, Ж.-Ж. Руссо підкреслював: «Хіба ви не бачите, що, працюючи над його формуванням лише для однієї структури, ви робите його непотрібним для будь-якої іншої?»
Великою заслугою Ж.-Ж. Руссо є також те, що він зрівняв у правах почуття і розум, серце і розум. Видатний мислитель XVIII ст. І. Кант називав Ж.-Ж. Руссо Ньютоном моральності. Г. Гейне говорив про Руссо: «Революційна голова, виконавчої рукою якої став Робесп'єр». І хоча, безперечно, Ж.-Ж. Руссо був ідейним натхненником Французької революції, ця оцінка дещо перебільшує його роль. І вже зовсім неправий Б. Рассел, який, шукаючи коріння тоталітаризму XX ст., Провів пряму аналогію Руссо - Гітлер.
Марі Франсуа Аруе (Вольтера) (1684-1772), на роботах якого виховувалися наступні покоління просвітителів і який в очах сучасників був загальновизнаним «королем філософів». Це він познайомив Францію і всю континентальну Європу знавчаннями Локка і Ньютона. Творчо сприйнявши ці навчання, він приходить до розуміння філософії як великого знаряддя розуму у боротьбі проти всього нерозумного, віджилого в устрої суспільства.
Філософські погляди Вольтера відносяться до «деістіческой формі матеріалізму», яка в XVII - першій половині XVIII ст. зіграла певну роль в становленні матеріалістичного розуміння природи і людини, об'єктивно підготувала грунт для подальшого прогресу в цьому напрямку. Вже з самих ранніх своїх творів Вольтер був переконаний в тому, що природа існує поза і незалежно від людської свідомості і являє собою сукупність незліченної кількості різних матеріальних утворень; що носієм властивих людині психічних функцій є не особлива іманентна сутність, звана «душа», а людське свідомість, яка має певну анатомо-фізіологічну основу і зникає разом з руйнуванням останньої. У всьому цьому проявлявся матеріалізмйого філософії. У пошуках відповіді на питання, яким чином первинні корпускули, наділені в ньютонівської фізики лише властивостями протяжності і щільності, приводять у рух, утворюють системи космічних тіл, на яких з'являються живі істоти, здатні відчувати, а у своїх вищих формах - і мислити, натуралісти зверталися до ідеї Бога. Вольтер робить висновок, що філософ зобов'язаний визнати акт божественного творіння по відношенню до природи поряд з переконанням у тому, що після цього творіння природа існує і функціонує в повній незалежності від Бога.
Вольтер особливо відзначав той факт, що матеріальну природу властиві строгі причинно-наслідкові зв'язки, вважаючи, що немає дії без причини, немає існування без підстави існувати. Першою бомбою, кинутою їм у «старий порядок», були «Філософські листи» (1733). Філософ здобув собі славу різкою критикою підвалин феодального суспільства і різного роду лженаучних філософських «теорій». Особливу роль зіграли філософські романи Вольтера «Загід», «Мікромегас», «Кандид» і його історичні роботи «Історія Росії за Петра», «Історія Карла XII», «Вік Людовика XIV». У своїх творах він закликав до знищення варварства і дикості, до освіти, до поліпшення суспільного і особистого життя людей. Перешкодою до такого поліпшення життя філософ вважав церкву. Войовничу римсько-католицьку церкву Вольтер охрестив «гадиною» і вважав її відповідальною чи не за всі вади системи. Церква, релігія поневолюють людську особистість. Вони позбавляють людину її кращих якостей. Ось чому її треба знищити, або, як він висловлювався, «розчавити гадину». Необхідно об'єднати зусилля для боротьби з «гадиною». Вольтер був переконаний, що для того, «щоб скинути колоса, знадобилося б лише п'ять-шість філософів, що діють спільно».
Важливе місце в вольтерівському світогляді зайняли роздуми про людину як соціальному істоту, спрямовані проти теологічної та філософсько-релігійної антропології. Їх відкрила полеміка в останньому з «Філософських листів» з вченням французького мислителя XVIII ст. Паскаля про те, що людина сама по собі незначний і тому приречений на нестерпне відчай, від якого його може позбавити лише християнська релігія, служінню якій він повинен присвятити все своє життя без залишку, надихаючись надією на посмертне вічне блаженство праведників у царстві божому. Беручи «сторону людства проти цього піднесеного мізантропа», Вольтер проводить думку про те, що людина в своєму бутті, пізнанні та діяльності зовсім не мізерний. Вольтер вбачав у углубляющемся пізнанні природи і в усе більш ефективної практичної діяльності людей їх справжнє велич. Якщо Паскаль з його теоцентризм таврував всякі «мирські» справи людини як згубний «відволікання» від служіння Богові, то Вольтер бачив у них єдине реальне засіб боротьби із загрозливими людині нещастями і забезпечення його життєвими благами. Згідно Вольтеру, закладений в людині «інстинкт діяльності - це набагато більше знаряддя нашого щастя, ніж прояв нестерпності нашого існування». Вольтерівським «Зауваження» на «Думки» Паскаля стверджували в полеміці з християнським песимізмом життєрадісний погляд на можливості людини, що створювало основу для розвитку освітянської «філософії людини». «Людина народжена для дій, як вогонь прагне вгору, а камінь вниз. Не бути зайнятим і не існувати - це для людини одне й те саме». Проблеми моральності займають особливе місце в роздумах Вольтера про людину і суспільство. Богословським міркуванням про трансцендентному джерелі моральності філософ протиставив переконання в її «природності», стверджуючи, що не Бог, а «природа» відобразила у всіх людських серцях свої «природні закони» у формі моральних принципів. На переконання Вольтера, всі до цих пір існували релігії, включаючи іудаїзм і християнство, заважали людям правильно розуміти власні моральні обов'язки. Він відмовляв церкви, духовенству в їх претензії бути вчителями моральності, а «священних книг» - в моральній повчальності, доводячи, що вони фактично грають протилежну роль. Але, рішуче деклерікалізіруя моральність, Вольтер все ж стверджував, що віра в Бога є необхідною опорою моралі. Деістіческіе апеляції Вольтера до «спільного блага людей» містять твердження про двох необхідних функціях релігії, розглянутих у єдності: розради і приборкання. «Ідея Бога необхідна, як закони. Це узда». «Ніяке суспільство не може існувати без справедливості. Розповімо ж справедливого Бога. Якщо закон держави карає явні злочини, то проголосимо Бога, який карає за таємні злочину». В останні роки життя Вольтер приступив до розробки антітеологіческого розуміння історії та висунув концепцію «освіченого правління». На переконання Вольтера, кожен народ при відповідних умовах і наявності мудрих правителів здатний створити високорозвинену цивілізацію і збагатити своїми досягненнями людську культуру, черпаючи в свою чергу з її скарбниці те, що принесли інші народи. Ідею національно-релігійної замкнутості, винятковості і антагоністичності одного народу по відношенню до решти населення землі Вольтер вважав однією з найбільш шкідливих для людства.
3. Енциклопедисти: Дені Дідро, Д'Аламбер, Ламетрі, Поль Гольбах, Клод Гельвецій
Імена Дідро і Д'Аламбера асоціюються насамперед зі створенням «Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел», 35 томів якої вийшло у Франції в 1751-1780 рр.. «Енциклопедія» стала одним з найважливіших культурнихзвершень XVIII ст. і зіграла величезну роль у розробці та поширенні просвітницького світогляду, а також у розширенні та згуртуванні рядів просвітителів. Дідро був ініціатором, душею і головним редактором цього грандіозного видання. Він мріяв зробити «Енциклопедію» тим святилищем людського знання, саме існування якого змусить піти у морок забуття релігійну віру з властивими їй помилковими святинями. До участі у виданні «Енциклопедії» йому вдалося залучити майже всіх найбільших представників освітянської думки у Франції: Вольтера, Гольбаха, Гельвеція, Руссо, Маблі, Кондільяка, Дюмарсе, Буланже, Дюкло, Мармонтеля, Лагарпа, Сен-Ламбера, Рейналя, Морелло, Кене, Тюрго, Неккера і багатьох інших. Другим редактором і найближчим співробітником Дідро з'явився Д'Аламбер. Дідро і Д'Аламбер не тільки склали план «Енциклопедії» і визначили її концепцію, але й виступили як найбільш плодовиті її автори.
Дені Дідро (1713-1784). У своїх творах «Думки про дослідження природи», «Філософські принципи матерії та руху», «Черниця», та інших Дідро відстоював ідеї про матеріальність світу, про єдину, вічну, Нестворений матерії як об'єктивної реальності, що існує поза і незалежно від людської свідомості, розглядав всі явища як конкретні форми її існування. Причину існування матерії він бачив у ній самій. Дідро ближче інших матеріалістів XVIII ст. підійшов до ідеї саморуху матерії і бачив у цьому найпереконливіший аргумент проти існування Бога.
Центром концепції Дідро була природа, яка виступала як єдина реальність і природне благо. Все, що не є природою, згідно з ним, є лише зло і обман: Бог, суспільство, спекулятивна філософія попередніх століть. Вельми оригінальна у Дідро концепція людини. Людина є частина природи, природна істота, тому не слід протиставляти його природі, шукати якихось вищих сил, законів і цілей, які керують його життям; як природна істота він підкоряється тим же законам, спонукуваний тими ж силами, що і вся природа, і саме в ній знаходить він свої цілі і засоби їх досягнення.
Подальший розвиток ідеї Дідро отримали в роботах Д'Аламбера, Гольбаха, Гельвеція.
Жан Лерон Д'аламбер (1717-1783) в дискусіях між матеріалізмом і ідеалізмом намагався зайняти більш обережну позицію, прагнучи створити науку, «що не виходить за межі фактів». З його філософських робіт найбільш важливе значення має вступна стаття до «Енциклопедії» - «Нарис походження і розвитку наук» (1751).
Завданням науки Д'Аламбер вважав аналіз фактів, але фактів зовнішнього світу, а не психологічних станів. Д'Аламбер прагнув створити таке знання, яке не спиралося б ні на які попередні побудови, але виключно на факти. Саме з Д'Аламбера починається традиція, згідно з якою філософія не має свого предмета і покликана займатися тлумаченням і «узагальненням» результатів частнонаучних досліджень.
Жюльєн Офрі де Ламетрі (1709-1751). У «Природною історії душі» Ламетрі відкрито обгрунтував атеїзм. Книгу спалили, а Ламетрі змушений був емігрувати до Голландії. Тут він анонімно видав своє головне філософський твір «Людина-машина» (1747), який публічно спалили.
Система Ламетрі була, як він сам говорив, надзвичайно проста: не існує нічого, крім матерії, і всі предмети складаються з неї. Але існує один предмет, матеріальність якого обгрунтувати важче, ніж матеріальність інших предметів. Цей предмет - людина. Для формування матеріалістичного уявлення про людину необхідно було довести матеріальність його душі. Ламетрі засновує це доказ на демонстрації зв'язку духовних процесів з тілесними. А якщо між об'єктами можлива взаємодія, то вони, відповідно до загального погляду філософів XVII-XVIII ст., Мають одну природу. Таким чином, для Ламетрі проблема полягала у зведенні духовного до тілесного.
Матеріалізм Ламетрі знайшов у Франції XVIII ст. безліч прихильників і послідовників. До кінця століття саме матеріалізм став ідеологічною основою Великої французької революції.
Поль Анрі Гольбах (1723-1789) Він був соратником Дідро і Гельвеція, брав активну участь у створенні «Енциклопедії», велику роль зіграв в ідейній підготовці Французької революції кінця XVIII ст. Використовуючи дані сучасного йому природознавства, Гольбах створив свою головну працю «Система природи, чи Про закони світу фізичного і духовного» (1770), що з'явився, за словами сучасників, «Біблією матеріалізму». Основним ідеям матеріалізму він надав закінчені формулювання: рух як переміщення в просторі є спосіб існування матерії, яка вічна у часі та нескінченна в просторі і являє собою організоване ціле, пронизане мережею причинних зв'язків; найменша причина може привести до величезних наслідків; думка про творіння світу (креаціонізм) помилкова, оскільки життя і свідомість - продукти матерії.
У цілому матеріалізм Гольбаха - не тільки найбільш радикальне і послідовне матеріалістичне вчення того часу, але і найбільш сухе, схематичне і механістичне.
Клод Адріан Гельвецій (1715-1771) - найбільш яскравий представник етичного спрямування у Освіті.
У 1758 р. побачила світ книга Гельвеція «Про розум». Книга ця - плід більш ніж двадцятирічних роздумів автора - викликала загальний інтерес і стала однією з найважливіших віх в розвитку матеріалістичної думки XVIII ст. у Франції. У 60-і роки він приступив до підготовки нової книги, маючи намір докладніше викласти і краще обгрунтувати в ній положення своєї антропосоціальний концепції. До середини 1769 р. робота над книгою, що отримала назву «Про людину», була завершена, але від наміру опублікувати її Гельвеція відмовився, побоюючись жорстоких репресій. Вперше ця книга була видана в 1772 р.
У цілому вплив Гельвеція на сучасників було величезним. Його роботи, заборонені у Франції, виходили великими тиражами за кордоном і переводилися на багато європейських мов.
Діяльність людської свідомості (розуму) Гельвеція характеризував з позицій матеріалістичного сенсуалізму.

Поиск по сайту: