Ступени познания

Как мы видели, все формы посвящений, свя­занные с взрослением, даже самые элементар­ные, состоят в открытии неофиту священных, тайных знаний. Некоторые народы называют посвященных «те, кто знают»⁸⁴. Кроме традиций племени неофитов учат новому языку, который послужит им для общения с себе подобными.

Особый язык — или по меньшей мере осо­бая лексика — недоступный для женщин и не­посвященных — показатель культурного фено­мена, который достигнет высшего расцвета в тайных религиозных обществах. Мы присут­ствуем при постепенном превращении сообще­ства посвященных в еще более закрытое брат­ство с новыми обрядами вступления и множе­ством ступеней посвящения. Этот феномен уже намечался в самых древних культурах. По­скольку в нашем исследовании мы пока огра­ничились Австралией, то можем констатиро­вать, что у некоторых племен посвящение взросления состоит из ряда отдельных обрядов, которые могут происходить с интервалом в не­сколько лет⁸⁵, и, более того, к ним допускают не всех неофитов. Там, где принято «рассече­ние», оно подчас происходит много лет спустя после обрезания и представляет собой новую ступень посвящения. У племени Диейри это, например, последний из пяти главных обрядов посвящения, и к нему допускаются не все по­священные⁸⁶. У Караджери обряды растягива­ются на весьма продолжительный срок, иног­да доходящий до десяти лет. Причина столь продолжительных интервалов имеет религиоз­ную подоплеку. Как объясняет Тиндал, «мно­гие из наиболее важных частей ритуала откры­вают неофиту только спустя много лет, в зависимости от доверия к нему, и от его интеллек­туальных способностей»⁸⁷. Иначе говоря, до­пуск к религиозным традициям племени зави­сит от умственных качеств кандидата, его моральных устоев, его способности понять ре­лигиозные таинства.

Здесь мы находим объяснение возникнове­нию тайных обществ, а также братств, объеди­няющих шаманов, колдунов и всякого рода мистиков. В общем, речь идет о простой и ос­новополагающей идее: святое доступно каждо­му человеческому существу, включая женщин, но начальные знания о нем его не исчерпыва­ют. Религиозные испытания и знания все бо­лее высокого уровня не могут принадлежать всем без разбора. Углубление религиозного опыта и знания требуют особого призвания, исключительной силы воли и ума. Чтобы стать шаманом или мистиком, простого желания не­достаточно, нельзя подняться до высших уров­ней посвящения, не доказав свои духовные ка­чества. В некоторых тайных обществах к высшим ступеням знания можно быть допу­щенным в обмен на богатые дары, но при этом не следует забывать, что богатство в первобыт­ном мире — это знак отличия магического и религиозного порядка.

Сделанный нами обзор некоторых фактов показывает морфологическую сложность обрядов взросления. Мы видим, что по мере того, как посвящение перестает направляться Выс­шими Существами, а их место занимают Пред­ки и Боги в зверином обличии, оно становится все драматичнее, а его основополагающая тема — смерть и воскресение — раскрывается в инс­ценировках все более волнующих и даже пуга­ющих. В равной мере очевидно, что к относи­тельно простым испытаниям посвящения — удалению переднего зуба, обрезанию добавля­ются все более мучительные; впрочем, цель у них всегда одна—убедить неофита в ритуаль­ной смерти. Особое значение приобретает по­стижение святости крови и сексуальности. Тай­на крови часто связана с тайной пищи. Бесчис­ленные пищевые табу несут двойную функцию — экономическую и духовную. Пройдя через обряды взросления, новички осознают священ­ную ценность пищи и ее связь с взрослением. Теперь, чтобы прокормиться, они больше не зависят ни от матери, ни от пищи, добываемой взрослыми. Таким образом, посвящение равно­значно открытию святости, смерти, сексуально­сти и борьбы за существование. Настоящим че­ловеком можно стать, только приняв на себя все параметры человеческого существования.

Проанализированные нами факты показы­вают возрастающую роль Предков, которых обычно представляют маски. В Австралии об ряды посвящения, связанные с достижением половой зрелости, происходят под руковод­ством колдунов, в Новой Гвинее, Африке и Америке — жрецов или масок; очень часто их роль берут на себя члены тайных обществ, то есть представители Предков. Посвящения про­исходят теперь под эгидой «специалистов» — людей, имеющих некое религиозное призва­ние. Обучение новичков больше не поручает­ся старикам, а все чаще и чаще — жрецам и членам тайных обществ. Самые важные рели­гиозные аспекты — религиозный экстаз, тайны и чудеса «колдунов», отношения с Предками и т. п. открывают новичкам люди, которые сами обладают более глубоким религиозным опы­том, полученным благодаря особому призва­нию или в результате очень длительного обу­чения. Из всего сказанного следует, что обря­ды посвящения, связанные с взрослением, все чаще будут представлять мистические тради­ции племени, идущие от колдунов, тайных об­ществ, ритуальных масок. Это скажется на уг­лублении тайны и на увеличении числа уров­ней посвящения и постепенно приведет к духовному, социальному и политическому пре­обладанию меньшинства, прошедшего самые высокие уровни посвящения и являющегося исключительными обладателями доктрины, передаваемой им Предками.

- В такой религиозной перспективе посвяще­ние тождественно введению неофита в мифи­ческую историю племени. Другими словами, кандидат узнает «деяния» Сверхъестественных Существ, которые во «Времена Снов» создали условия существования современного челове­ка и все социальные, культурные и религиоз­ные установления племени. Знать эту традици­онную доктрину, в общем, означает представ­лять себе все приключения Предков и других Сверхъестественных Существ во времена, ког­да они жили на Земле. В Австралии эти при­ключения сводятся к длинным прогулкам, во время которых Существа «Времени Снов» со­вершают ряд поступков, а новички при посвя­щении должны повторить эти мистические маршруты. Таким образом, они воспроизводят события тех давних времен, которые для авст­ралийцев составляют своего рода космогонию, хотя речь идет о завершении и совершенство­вании «произведения», а не о его создании. Мифические Предки не создают мир, они его преобразуют, придавая ему современную фор­му. Равным образом они не создают человека, они его цивилизуют. Множество раз земное су­ществование Высших Существ завершалось их трагической смертью или уходом на Небо или под Землю. Так что их жизнь полна драматиз­ма, которого не было в мифах о Высших Существах Юго-восточной Австралии. Таким обра­зом, неофиты получают связь с мифической историей, полной драматизма, и понемногу узнают о творчестве Высших Существ. Доктри­на, передаваемая при посвящении новым по­колениям, все более сводится к подвигам Пред­ков, то есть к ряду волнующих событий, проис­ходивших во «Времена Снов». Теперь быть посвященным — это узнать в первую очередь то, что происходило в древности, а не просто кто такие Боги и как они создали Мир и чело­века. Священное тайное знание зависит сейчас от Мифических Предков, а не от Богов. Мифи­ческие Предки пережили исходную драму, в ре­зультате чего был создан Мир и Человек в его теперешней форме — и, следовательно, имен­но они обладают этим знанием и могут его пе­редать. В современной терминологии это зву­чит так—священное знание более не связано с онтологией, но лишь с мистической историей.

-

Глава III

ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С ДОСТИЖЕНИЕМ ВОЗРАСТА

ПОЛОВОЙ ЗРЕЛОСТИ В ТАЙНЫХ КУЛЬТАХ

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению некоторых тем посвящения и показать связь между обрядами взросления и обрядами вступления в тайные общества, ос­тановимся ненадолго на посвящении девушек. Эти обряды менее изучены, чем посвящения мальчиков, и, следовательно, о них мало изве­стно. Правда, женские обряды посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, осо­бенно их тайные аспекты, всегда были труд­нодоступны для этнологов. Поэтому большин­ство наблюдателей приводят только их вне­шние описания. Мы располагаем весьма скудным документальным материалом о рели­гиозном обучении девушек во время их посвя­щения и о некоторых тайных обрядах, через которые они должны пройти. И все же, несмот­ря на это, можно составить приблизительное представление о структуре и морфологии этих посвящений.

С самого начала следует заметить, что: 1) посвящения, связанные с взрослением девушек, менее распространены, чем аналогичные обря­ды для мальчиков, хотя их можно отнести к очень древним культурам (Австралия, Огнен­ная Земля и т. д.)¹; 2) эти ритуалы значительно меньше разработаны, чем у мальчиков; 3) на­конец, посвящение молодых девушек проходит индивидуально. Эта последняя черта имела важные последствия. Несомненно, она была связана с тем, что женские посвящения начи­наются с первой менструации. Этот физиоло­гический симптом — знак половой зрелости — вместе с тем является и знаком изоляции девуш­ки от ее привычного мира. Ее немедленно изо­лируют, отделяют от общины, это напоминает разлучение мальчика с матерью. Разница состо­ит в том, что у девочек изоляция следует немед­ленно после первой менструации, то есть она индивидуальна, в то время как у мальчиков посвящение коллективно. Индивидуальный характер изоляции, происходящей по мере по­явления соответствующих признаков, объясня­ет сравнительно небольшое число обрядов по­священия. Однако не следует забывать, что про­должительность изоляции в разных культурах варьируется от трех дней (Австралия и Индия) до двадцати месяцев (Новая Ирландия) или даже до нескольких лет (Камбоджа). Таким образом, в конце концов девушки составляют группу; и тогда их посвящение празднуется коллективно² под руководством престарелых родителей (как в Индии) или старух (Африка). Наставницы посвящают девушек в тайны сек­са, обучают их обычаям племени и части рели­гиозных традиций, к которым допускаются женщины. Фактически, речь идет об общем образовании, но главное в нем — религиозные знания и все, что касается женской сакральнос­ти. Девушку ритуально готовят принять свой особый образ жизни, приводят к пониманию своей созидательной роли и ответственности перед обществом и Космосом, ответственности, которая у первобытных народов всегда рели­гиозна по природе.

Как мы сказали, обряды женского посвяще­ния в том виде, в каком они сегодня известны, менее драматичны, чем у мальчиков. Их важ­ным этапом является изоляция. Она происхо­дит в лесу, как у Суахили, или в специальной хижине, как у большинства племен Северной Америки, в Бразилии, на Новых Гебридах, на Маршальских островах, а также у Ведда и не­которых народов Африки³. Говоря об обрядах посвящения мальчиков, мы указывали на слож­ную символику леса и хижины: смерть и пре­бывание в материнской утробе. В обрядовой изоляции девушек усилена символика темно ты, их прячут в темном углу жилища, и у мно­гих народов они не должны видеть солнце: это табу объясняется мистической связью между Луной и женщинами. В других местах они зап­рещают кому бы то ни было дотрагиваться до себя. Специфическое табу Южной Америки — не контактировать с землей, поэтому девушки спят в гамаках⁴. Почти везде существуют пище­вые запреты, а у некоторых народов девушки носят специальные одежды⁵.

Финальная часть обряда не менее значи­тельна, чем первая — изоляция. У некоторых племен северного берега Австралии девушку, у которой началась менструация, на три дня изолируют в хижине, где она подвергается раз­личным пищевым табу. Затем к ней приходят женщины, раскрашивают ее охрой и богато украшают. «Кульминационный момент начи­нается на заре, когда все женщины племени сопровождают ее к ручью или лагуне⁶. После ритуального омовения девушку ведут в главное поселение под приветственные крики сопле­менников, и с этого момента община считает ее женщиной»⁷. Берндт замечает, что до появ­ления Миссии на земле Арнхем обряд там был более сложным и сопровождался песнями. Со­временные этнологи подчас имеют дело с обы­чаями, находящимися на грани исчезновения. Однако в интересующем нас случае основное в обряде сохранилось — процессия, направляю­щаяся вместе с девушкой к реке, приветствен­ные крики в момент ее выхода из изоляции — это характерные черты женского посвящения. В некоторых регионах изоляция завершается общим танцем — обычай, особенно характер­ный для земледельческих районов⁸. Здесь деву­шек, проходящих посвящение, «выставляют напоказ» и устраивают для них праздник⁹, а затем все вместе обходят дома и получают по­дарки¹⁰. Есть и другие внешние признаки, ука­зывающие на то, что девушка прошла посвяще­ние, — татуировка¹¹, чернение зубов, но, по наблюдениям некоторых этнологов, последние обычаи являются нововведениями, появивши­мися под влиянием тотемических культур¹².

Итак, главный обряд — это торжественное представление девушек всей общине. Оно озна­чает, что таинство было исполнено, девушка ста­ла взрослой и готова принять образ жизни, пред­назначенный для женщины. Вообще, церемони­альное представление чего бы то ни было, будь то знак, предмет, животное или человек, — оз­начает декларирование присутствия священно­го, чуда¹³. Этот чрезвычайно простой обычай принадлежит древнейшему религиозному ри­туалу. Возможно, еще до возникновения члено­раздельной речи указание на предмет означа­ло, что его рассматривают как исключительный, единственный, мистический, священный. Тор­жественное представление общине молодых посвященных, возможно, самый древний мо­мент всей церемонии. Танцы, как пластическое и драматическое выражение мысли, также при­надлежат к первобытному опыту.

Очевидно, что женские обряды посвяще­ния, связанные с половой зрелостью, в еще боль­шей степени, чем мужские, следует относить к мистерии крови. Предпринимались даже по­пытки объяснить изоляцию молодых девушек при первой менструации первобытным стра­хом перед менструальной кровью. Фрейзер¹⁴ настаивал на этом, подчеркивая, что во время менструации в хижинах изолируют не только девушек при первом появлении этого физио­логического явления, но и взрослых женщин. Но Вильгельм Шмидт показал, что эти обычаи не совпадают: изоляция женщин в период ме­сячных — обычай, присущий главным образом кочевым племенам охотников и скотоводов, экономика которых строится на животновод­стве и его продуктах, где считается, что менст­руальная кровь приносит неудачу, в то время как изоляция девушек во время посвящения — специфический обычай матриархальных об­ществ. И, добавляет Шмидт, у большинства матриархальных обществ посвящение девушек — это радостный праздник, означающий, что девушка достигла возраста, позволяющего ей основать семью¹⁵. Однако, как мы уже видели, такая праздничность имеет слишком древние корни, чтобы ее можно было приписывать толь­ко матриархату, который, по концепции того же Шмидта, представляет собой более новый социокультурный феномен.

В любом случае объяснить обряд посвяще­ния девушек только мужским страхом перед женской кровью трудно. Лишь один фундамен­тальный опыт может объяснить нам происхож­дение обрядов — и это женский опыт, выкрис­таллизовавшийся вокруг мистерии крови. Иногда эта мистерия приобретает странные аспекты. Так, у даяков девушку, достигшую половой зрелости, изолируют на год в белой хижине; она должна носить белую одежду и питаться белой пищей. К концу срока она че­рез бамбуковую палочку высасывает кровь из вскрытой вены мужчины¹⁶. Смысл этого обря­да в следующем: в указанный период времени девушка — ни женщина, ни мужчина; ее счи­тают «белой», «бескровной»¹⁷. Здесь мы узнаем тему временной двуполости или бесполости неофитов, о которой мы уже упоминали. Изве­стны случаи, когда в период посвящения де­вушки одеваются мужчинами, так же как маль­чики носят женскую одежду во время срока сво­его ученичества..

- Степени посвящения женщин

Культ Кунапипи

Остановимся на тайном австралийском культе Кунапипи, который еще существует в Арнхеме, на Северных территориях Австралии. Для нашего исследования он представля­ет двойной интерес: с одной стороны, в идео­логии Кунапипи преобладает женская религи­озная символика, особенно это касается фигу­ры Великой Матери, источника всеобщего оплодотворения (вместе с тем, обряд предназ­начен исключительно для мужчин). И, с дру­гой стороны, перед нами сценарий посвяще­ния, структура которого нам уже известна, его главный момент — ритуальное заглатывание неофита. Однако в сценарий включены и не­которые дополнительные элементы. Иначе го­воря, Кунапипи дает прекрасную отправную точку для нашего сравнительного исследова­ния развития тематики посвящения. В культ Кунапипи могут быть посвящены только моло­дые люди, уже прошедшие через обряд взрос­ления. Таким образом, речь идет не об обряде перехода от одного возраста к другому, а о выс­шей ступени посвящения, что лишний раз под­тверждает стремление первобытного человека к углублению религиозного опыта и знаний.

Обряд Кунапипи преследует две цели: 1) посвящение молодых людей; 2) обновление энергии, которое дает Жизнь Космоса, и все­общее плодородие. Это обновление происхо­дит при современном воспроизведении изна­чального мифа. Священное могущество, кото­рым обладают Сверхъестественные Существа, освобождается благодаря повторению дей­ствий, которые производили эти Существа во «Время Снов»²⁴. Перед нами религиозная кон­цепция, уже для нас привычная: изначальный миф дал основу обряду посвящения. Праздно­вание этого обряда возвращает нас к первобыт­ному времени, а его участники становятся со­временниками изначального мифа²⁵. Космос и общество получают новое рождение. Поэтому посвящение молодых людей имеет значение не только для них, но и для всей общины. Здесь мы находим зародыш концепции, которая по­лучит свое развитие в высших религиях, а именно: духовное совершенствование элиты оказывает спасительное влияние на остальное общество.

Теперь вернемся к самому культу. Он стро­ится на довольно сложном мифе, но мы кос­немся только главных его элементов. В Счаст­ливые Времена две сестры Ваувалак, старшая из которых только что родила, отправляются на Север. В действительности, обе сестры — Матери. Название культа Кунапипи перево­дится как «Матери» или «Старуха». После дол­гого путешествия сестры останавливаются у колодца, строят хижину и разводят огонь, что­бы сварить мясо нескольких мелких животных. Но животные убегают от огня и бросаются в колодец. Как объясняют сейчас аборигены, эти животные знали, что одна из сестер — нечис­тая из-за недавних родов и не должна прибли­жаться к колодцу, где живет Большая Змея Юрлунгу. Действительно, привлеченная запа­хом крови, Юрлунгу вышла из своего подзем­ного убежища и приблизилась к хижине. Младшая сестра постаралась увести ее от хи­жины, танцуя; — и эти танцы ритуально по­вторяются во время церемонии Кунапипи. Но змея обволокла слюной хижину, где находи­лись обе сестры и ребенок, и проглотила ее. Для этого ей пришлось вытянуться во весь рост и поднять голову к небу. Некоторое время спу­стя она выплюнула обеих сестер и ребенка. Благодаря укусам белых муравьев они верну­лись к жизни, но коварная проглотила их вновь, и на этот раз навсегда.

Этот миф послужил основой для двух дру­гих ритуалов, кроме Кунапипи. Один из них, джунгавон, включает обряд посвящения, связан­ный с достижением половой зрелости. Проис­хождение этих ритуалов аборигены объясняют так: питон Лу'нингу, увидев, как Юрлунгу заглатывает, а затем возвращает двух Сестер, решил ей подражать. Он отправился по стра­не, проглатывая молодых людей, но выплевы­вал их всегда мертвыми, иногда даже в виде скелетов. Люди в гневе убили питона, а затем воздвигли его изображение в виде двух столбов, названных «желмаланджи». Чтобы имитировать свист змеи, они сделали «трещотки»²⁶. А руко­водитель церемонии разрезал себе руку, гово­ря: «Мы поступаем так, чтобы походить на тех женщин»²⁷.

В обряде Кунапипи, — пишет Берндт, — молодые неофиты, покидая деревню и направ­ляясь к «священной территории», должны по дороге быть проглоченными Лу'нингу, как это происходило в изначальном мифе. В стародав­ние времена они обязаны были держаться вда­ли от женщин от двух недель до двух месяцев это символизировало их пребывание в же­лудке змея²⁸. Но в сознании племени обе змеи Юрлунгу и Лу'нингу превратились в одну, и, возвращаясь в деревню, мужчины объявля­ли женщинам: «Сегодня все мальчики остави­ли нас — их пожрала Юрлунгу»²⁹. Символика ритуального заглатывания, впрочем, значи­тельно сложнее. С одной стороны, неофиты уподоблены двум Сестрам и предназначены быть проглоченными Змеей; с другой стороны, входя на «священную территорию», они сим­волически возвращаются в материнское чрево. Неофитов покрывают охрой и кровью, полу­ченной при вскрытии вен на руках и символи­зирующей кровь двух Сестер Ваувалак. «К кон­цу обряда, — пишет Берндт, — они как бы ста­новятся Сестрами и их сжирает Змея, а затем, как те женщины, они возвращаются к жизни»³⁰. С другой стороны, место для танца в виде тре­угольника, как считают аборигены, символизи­рует чрево Матери. «Когда неофиты покидают деревню и отправляются на «священную тер­риторию», они обретают святость и входят в тело Матери, проникают в ее чрево — место, очерченное окружностью, как это было в нача­ле. Когда ритуал заканчивается, Мать «выпус­кает их»: они выходят из окружности и возвра­щаются в обыденную жизнь»³¹.

Символика «возвращения в чрево» (regressum ad uterum) возникает еще во время первой сте­пени посвящения. В определенный момент нео­фитов покрывают корой и приказывают им спать. «Они остаются там, — говорят абориге­ны, —укрытые в хижине, как Сестры»³². Нако­нец, после оргаистического обряда, включаю­щего смену женщин, который нас не интересу­ет, поскольку неофиты в нем не участвуют, — происходит финальная церемония: между свя­щенной территорией и деревней вилообразно устанавливают два столба, соединенных тол­стым шестом. Шест покрыт ветками, и посвя­щенных вводят под ветки так, что снаружи они не видны. Они стоят там, держась руками за шест, «как бы подвешенные». Это означает, что посвященные находятся в чреве, из которого они выйдут дух станет совсем новым»)³³. Двое неофитов влезают на столбы и кричат оттуда как ново­рожденные, потому что они «дети Ваувалак». Под конец все возвращаются в деревню, раскра­шенные охрой и кровью.

Мы столь подробно остановились на обря­де Кунапипи, потому что работы Р. М. Берндта дали нам множество драгоценных подробнос­тей и познакомили со значениями, которые приписывают им аборигены. Надо добавить, что обряд Кунапипи не отражает древнее со­стояние австралийской культуры, на него, по-видимому, оказали влияние более поздние ме­ланезийские включения³⁴. Вместе с тем, то об­стоятельство, что вначале обладательницами всех таинств культа, которые у них впослед­ствии заимствовали мужчины, были женщи­ны³⁵, указывает на матриархальное мышление. Очевидно, определенное количество ритуаль­ных элементов панавстралийское: например, обряд бросания в огонь, трещотки и миф о их происхождении, обычай покрывать женщин и неофитов ветвями и т. д. Как мы видели, спе­цифической особенностью Кунапипи являет­ся такой мотив посвящения, как «возвращение в чрево». Мы встречаемся с этим мотивом нео­днократно: когда неофиты входят на «священ­ную территорию», когда ожидают «подвешен­ные на шесте» своего второго рождения, когда они якобы находятся в хижине Двух Сестер. Как «возвращение в чрево» можно истолковать ри­туальное заглатывание Змеей: с одной сторо­ны, потому что она неоднократно описывалась как женская особь³⁶, а с другой — потому что проникновение в живот чудовища символизи­рует возврат в эмбриональное состояние.

Поразительна настойчивость, с которой повторяется эта тема возвращения в чрево Пра­матери. Сексуальные пантомимы и особенно ритуальный обмен женщинами—оргаистичес­кий обряд, играющий важную роль в культе Кунапипи, еще раз подчеркивает священную атмосферу тайны зачатия и рождения. Общее впечатление от всего обряда, что речь в нем. идет не о ритуальной смерти, за которой сле­дует воскресение, а о всеобщем возрождении неофита посредством его зачатия и рождения Великой Матерью. Это, конечно, не означает полного отсутствия символики Смерти, пото­му что быть пожранным Змеей и даже вернуть­ся в материнское чрево в реальных условиях равносильно смерти. Символика «возвращения в чрево» всегда амбивалентна. Однако в культе Кунапипи все же доминирует характерный ак­цент зачатия и рождения. Перед нами превос­ходный пример Символика «возвращения в чрево» в обряде посвящения

Эта тема встречается во множестве мифов и обрядов посвящения. Идея беременности и ро­дов выражена в ряде обрядов: проникновение в живот Великой Матери (Матери-Земли) или в тело морского чудовища, дикого и даже домаш­него животного. Хижина в обряде посвящения, очевидно, тоже принадлежит к этому образному ряду; следует дополнить его образом сосуда (гор­шка). Чтобы рассмотреть все обряды и мифы, связанные с этой тематикой, нам понадобилось бы гораздо больше места, чем мы располагаем. Поэтому мы вынуждены ограничиться лишь не­сколькими аспектами. Чтобы упростить изложе­ние, мы разделим все имеющиеся свидетельства на две группы: в первую группу войдут те, в ко­торых «возвращение в чрево» не сопряжено с опасностью; во вторую же группу войдут мате­риалы, рассказывающие об опасностях, связан­ных с «возвращением в чрево», —риске быть разор­ванным на куски в пасти чудовища (или «зубас­том лоне» Матери Земли) и быть переваренным в его желудке. Естественно, что сам феномен зна­чительно сложнее и имеет множество оттенков. И все же можно говорить о двух типах посвяще­ния «возвращения в чрево»: «легком» и «драматич­ном». Б первом акцент делается на тайну рождения. Во втором тема нового рождения сопровож­дается опасностью смерти. Как мы увидим, по­священия делятся на категории обрядов, которые означают новое зачатие и новое рождение нео­фита, не предполагая при этом ни его предвари­тельной смерти, ни даже опасности таковой. (Еще раз напомним, что символика смерти в бытовых условиях присутствует всегда — но в этом, как мы видели, состоит характерная особенность вся­кого подлинно религиозного испытания.)

Что касается второго типа «возвращения в чре­во» в обряде посвящения, то он содержит мно­жество форм и вариантов, присутствующих в религиозных, мистических, метафизических представлениях, существующих в развитых об­ществах. Так, тему «возвращения в чрево», сопро­вождающегося разнообразными опасностями, мы находим: 1) в мифах, сюжетом которых яв­ляется проглатывание героя морским чудови­щем и его победное возвращение в результате вскрытия живота чудовища; 2) в мифах и чудес­ных рассказах шаманов, которые во время транса якобы проникают в живот гигантской рыбы или кита; 3) в мифах о проходе через «зубастое лоно» или опасном спуске в грот или пещеру, пред­ставляющие рот или чрево Матери Земли, спус­ке, который приводит героя в потусторонний мир; 4) наконец, эта же тема узнаваема в группе мифов и символов, касающихся «парадоксального прохода» между двумя движущимися мель­ничными жерновами, между двумя скалами, которые могут в любой момент соприкоснуть­ся, или через мост, тонкий, как нить, и режущий, как лезвие ножа, и т. д. Это «парадоксальный проход», потому что его невозможно осуще­ствить в реальной жизни, и в последующих ми­стических и метафизических представлениях он служит для выражения допуска в трансценден­тное состояние. Для всех форм этого опасного «возвращения в чрево» характерно, что его пред­принимает живой герой во взрослом возрасте, то есть он не умирает и не возвращается в эмб­риональное состояние. Ставка этого опасного приключения исключительна: речь идет о по­лучении бессмертия. И, как мы увидим в мифе о полинезийском герое Мауи, человечество не смогло обрести бессмертие, потому что герою не удалось выйти живым из тела Великой Матери. Часть следующей главы мы посвятим этой груп­пе мифов и обрядов посвящения. Это позволит нам дополнить и внести некоторые оттенки в наш слишком короткий очерк.

Символика нового рождения в индийских обрядах посвящения

Начнем с нескольких примеров, иллюстри­рующих мирный тип возврата в эмбриональ­ное состояние, «в чрево». Рассмотрим брахманические посвящения, но не целиком, а только тему, относящуюся к зачатию и новому рожде­нию. В древней Индии церемония «упанаян», то есть представление мальчика воспитателю, тождественна первобытному обряду посвяще­ния, связанному с достижением половой зрело­сти. Некоторые стороны поведения неофитов при посвящении в первобытном обществе су­ществовали и в древней Индии: брахмачарин живет в доме своего воспитателя, носит шкуру черной антилопы, питается исключительно подаянием и связан обетом абсолютной чисто­ты. Период обучения у воспитателя — «брах­мачаръя» —требует сексуального воздержания. «Упанаян», еще неизвестный Ригведе, впервые упоминается в Атхарваведе (XI, 5, 3), где мотив зачатия и повторного рождения четко выражен: сказано, что воспитатель превращает мальчи­ка в эмбрион и три ночи хранит его в своем животе. Kamapamxa Брахмана (XI, 5,4,12-13) вно­сит следующие уточнения: зачатие происходит в момент, когда воспитатель кладет руку на плечо ребенка и на третий день тот рождается вновь брахманом. Атхарваведа (XIX, 17) опре­деляет его как «дважды рожденного» (двиджа), и именно отсюда берет свое начало этот тер­мин, чрезвычайно распространенный в Индии. Очевидно, второе рождение — духовного порядка, и последующие тексты настаивают на этом главном пункте. Как утверждают Законы Ману (II, 144), тот, кто сообщает неофиту слово Вед (то есть брахман), должен рассматриваться как его отец и мать; из родителя и дарителя именно последний является настоящим отцом (II, 146); подлинное рождение, то есть рожде­ние в бессмертии, дается формулой Савитри (II, 148)³⁷. Это учение является паниндийским и воспринято буддизмом: отрекаясь от своего родового имени, новичок становится «сыном Будды» («сакьяпутто»), так как он был «рожден среди святых» («арья»). Как говорил Кассапа о себе самом: «Природный Сын Благословенно­го, рожденный из уст его, рожденный «дхамма» и т. д. (Самьютта Никая, II, 221).

Буддийская образность сохраняет воспо­минание о том, что второе, духовное рожде­ние происходит как у птенцов, «разбивающих яичную скорлупу»³⁸. Символика яйца и птен­ца очень древняя, и возможно, что двойное «второе рождение» птиц явилось прообразом «двиджа». Во всяком случае, мы имеем дело с архетипичной образностью, уже использован­ной на древних уровнях культуры. У Банту Кавирондо посвященному говорят: «Сейчас белый птенчик выходит из Яйца; мы, как гор­шки, только что вынутые из печи»³⁹. Интерес­но, что один образ объединяет два мотива: эм­бриональный и мотив посвящения: яйцо и горшок (сосуд), которые мы еще встретим в Индии.

Кроме этого нового рождения— «упанаяма», брахманизм знает обряд посвящения — «дик­ша», предназначенный для тех, кто готовится к плотской жертве, состоящей в возвращении в стадию зародыша⁴⁰. Ригведа, кажется, не знает «дикша» но этот обряд упоминается в Атхар­ваведе. В Атхарваведе (XI, 5,6) брахмачарин, то есть неофит, участвующий в обряде посвяще­ния, связанного с достижением половой зрело­сти, квалифицируется как «дикшита» то есть тот, кто практикует «дикша». X. Ломмель⁴¹ под­черкивал значение этого отрывка: неофит отождествляется с тем, кто должен родиться заново, чтобы стать достойным совершить плот­скую жертву. Действительно, эта жертва требу­ет предварительного освящения жертвователя, который для его получения должен совершить «возвращение в чрево». Тексты чрезвычайно ясны. По Айтарея Брахмана (1,3), «Жрецы превраща­ют в эмбрион того, кому они дают «дикша». Его опрыскивают водой; которая заменяет мужское семя. Затем его вводят в специальное помеще­ние, которое представляет матку, из которой выходит «дикша». Его покрывают одеждой; одежда — это сорочка новорожденного. Кула­ки его сжаты, как у эмбриона или младенца в момент рождения. «Чтобы войти в бассейн, он снимает шкуру антилопы — вот почему эмб­рион входит в мир без оболочки. Но он сохра­няет одежду, чтобы войти туда, вот почему ре­бенок рождается в амнионе». Параллельные тексты необычайно образно описывают эмбри­ологические и гинекологические подробности ритуала. «Дикшита—это эмбрион, его одежда — оболочка» и т. д., — говорит Тайттирья-Сам­хита (I, 3, 2. Taitt. Samh. VI, 2,5,5), также ставя знак равенства между образом «дикшита» и эмбрионом. Процесс дополнен образом хижи­ны, означающей матку, — образ чрезвычайно распространенный и не менее древний: когда «дикшита» выходит из хижины, он как бы яв­ляется эмбрионом, выходящим из матки. Майтраяни-Самхита (III, 6,1) уточняет, что посвя­щаемый выходит из этого мира и «рождается в мире Богов». Хижина — это чрево для «дикшита», кожа антилопы — плацента. Многократ­но подчеркивается причина «возвращения в чрево». «На самом деле человек не рождается. Он рождается только путем жертвоприношения» (там же, III, 6, 7), при этом всякий раз подчер­кивается, что подлинное рождение человека — духовного порядка. Майтраяни-Самхита добав­ляет, что «дикшита» — это семя», то есть для того, чтобы достичь духовного состояния, по­зволяющего ему повторно родиться среди Бо­гов, «дикшита» должен символически стать тем, чем он был «изначально». Он прекращает био­логическое состояние, в котором пребывал дли­тельное время, чтобы открыть возможность од­новременно эмбриональную и первобытную: «он возвращается назад, в состояние зароды­ша», то есть в состояние чистой виртуальнос­ти. Тема «возвращения назад», чтобы упразднить историческое время, которое уже прошло, и начать новую жизнь со всеми ее нереализован­ными возможностями⁴². Все обряды «возвраще­ния в чрево» имеют мифическую основу: это Индра, который, чтобы избежать рождения ужасного монстра в результате союза Слова (Вач) и Жертвы (Яджна) превращается в эмбри­он и проникает в чрево «Вач»⁴³.

Следует привлечь внимание к следующе­му пункту: «возвращение в чрево», предостав­ляемое «дикша», возобновимо — его повторя­ют всякий раз, когда совершается плотское жертвоприношение. И поскольку жертвова­тель уже «два раза родился» благодаря своему посвящению (упанаяма), то цель «дикша» — воз­рождение жертвователя, позволяющее ему участвовать в духовности. «Возвращение в чре­во» позволяет отказаться от Времени, которое уже прошло, и, хотя тексты не говорят об этом прямо, возвращение «в изначальное состоя­ние» можно объяснить только желанием вновь начать «чистое» существование, которое еще не подвергалось воздействию Времени. Анало­гичный обряд осуществляется и в других слу­чаях: например, неофит, нарушивший свой обет, должен бодрствовать у огня, завернутый в шкуру черной антилопы, из которой он вы­ходит на заре, разорвав ее (Баудхаяна Дх., III, 4. 4). Быть завернутым в шкуру означает зача­тие, а ее разрывание символизирует новое рождение. У некоторых народностей Банту перед обрезанием над мальчиками соверша­ют обряд, известный под названием «родить­ся заново». Отец приносит в жертву барана, и три дня спустя он заворачивает ребенка в обо­лочку желудка и шкуру животного. Но преж­де, чем завернуть ребенка, он должен поло­жить его на постель, где лежит его мать, а тот должен кричать, как новорожденный. В шку­ре барана он остается в течение трех дней. Добавим, что умерших хоронят в бараньих шкурах и в положении эмбриона⁴⁴.

Поговорим о другом обряде, включающем «возвращение в чрево», чтобы получить вто­рое рождение и приблизиться к более высоко­му положению (стать брахманом) или очис­титься от пятна позора. Мы имеем в виду об­ряд «хираньягарбха», или «золотой зародыш», описанный впервые в Атхарваведа Паришите, (XIII) и оказавшийся чрезвычайно живучим — он существовал еще в XIX веке⁴⁵. Церемония состоит в следующем: посвящаемого вводят в золотую вазу, имеющую форму коровы. Ког­да он выходит из нее, его считают новорож­денным, и он должен пройти через обряды, связанные с рождением. Но поскольку подоб­ная ваза стоит очень дорого, для обряда обыч­но используют позолоченную копию матки {пони). Посвящаемый отождествляется с «золо­тым зародышем», «хиранъягарбха». Это имя яв­ляется одним из имен Праджапати и, как зо­лото, представляет символ бессмертия и совершенства. Превращение посвящаемого в «золотой зародыш» ассоциируется с прочнос­тью металла и позволяет приобщиться к бес­смертию. Золото излучает солнечный свет; с другой стороны, существует мифически-ико­нографический комплекс, представляющий уход Солнца во мрак; так же и неофит во вре­мя посвящения проникает в качестве эмбрио­на во мрак материнского чрева⁴⁶.

Но символика золота открывает более древнюю и универсальную тему — мифичес­кого возрождения в корове или в сосуде, име­ющем форму матки. Корова — одна из ипос­тасей Великой Матери. Геродот (II, 129) рас­сказывает, что Микерин похоронил свою дочь в золотой корове; у жителей о. Бали также упо­минаются гробы в форме коровы⁴⁷. Ригведа не знает обряда «хиранъягарбха», может быть, по тому, что он не был известен в эпоху Вед, или потому, что не практиковался в жреческой и воинской среде, где создавались и распростра­нялись гимны Ригведы. Впервые этот обряд упоминается в Атхарваведа Паришите, и его можно поставить в один ряд с остатками вели­кой афро-азиатской культуры, существовав­шей между IV и III тысячелетиями до Р. X. от Восточного Средиземноморья и Месопотамии до Индии. Этот обряд посвящения очень ва­жен особенно потому, что содержит все три эм­блемы Великой Богини Матери, представляе­мой коровой, маткой и сосудом. В Южной Индии и на Борнео Великую Мать часто пред­ставляют в виде сосуда⁴⁸. То, что этот сосуд все­гда выступает как символ материнской утро­бы в Индии, доказано мифами, в которых чу­десное рождение мудрецов Агасти и Васишты произошло в сосуде⁴⁹, а в другой части мира погребения осуществлялись в позе эмбриона⁵⁰. Все эти ритуалы со сложной символикой, не­сомненно, выходят за рамки обрядов посвяще­ния, но мы сочли нужным коротко напомнить о них, чтобы показать, что мы имеем дело с общими концепциями Жизни, Смерти и Воз­рождения, и что интересующая нас область посвящения представляет собой только один аспект этого всеохватывающего «мировоззре­ния» (Weltanschauung).

Поиск по сайту: