Ill ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

Фридрих Ницше называет идею христианской любви утонченнейшим цветком ресентимента.

Она якобы должна была оправдать перед сознанием весь тот ресентимент, что был накоплен угнетенным, но мстительным народом (Бог которого во времена политической и социальной самостоятельности был «Богом мести»)!.

Эти слова Ницше не покажутся такими уж и парадоксальными, если верно оценить тот радикальный поворот, который произошел при переходе от античной идеи любви к христианской идее любви — поворот, самим Ницше совершенный только отчасти и не вполне адекватным образом. Тем не менее его объяснение столь глубоко, что заслуживает более серьезного анализа, чем любое другое из идущих в том же направлении. Я подчеркиваю это как раз потому, что считаю его в конечном счете абсолютно ошибочным.

Благодаря мыслителям и поэтам Древней Греции и Рима нам хорошо известно, какова была ценность любви в античном мире и значимость ее для античной морали. Скажем об этом вкратце, без указания на источники. На первом месте по ценности над любовью здесь стоят логическая форма, закон, спра-

¹ См. «Генеалогию морали», I, 8.

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==71

ведливость — вообще все «рациональное» внутри нравственного, момент, основанный на мере и равенстве в наделенности благами и страданиями. Какие бы различия ни проводил Платон (например, в «Пире») между видами любви, все-таки любовь для греков остается чем-то относящимся к чувственной сфере, а именно формой «желания», «потребности» и т. п., не свойственных совершенному бытию. Такого понимания требует античное (на наш взгляд, сомнительное) разделение человеческой природы на «разум» и «чувственность», на формирующее и формируемое начала! Напротив, в христианской морали любовь, «которая больше всякого разума делает счастливым» (Августин⁶³), явно превосходит по ценности рациональную сферу. Об этом говорит притча о блудном сыне'. «Agape» и «Caritas» резко и дуалистически отделены от «Eros» и «Amor»⁶⁴, между тем у грека и римлянина было скорее представление о постепенности перехода от одного к другому, хотя различия в степени между ними и признавались. Напротив, христианская любовь как надприродная духовная интенция прерывает и гасит все закономерности естественно-инстинктивной жизни, например ненависть к врагам, месть и желание расквитаться, и переносит человека в совершенно новое жизненное состояние. Но это еще не самое главное. Главное — это то направление движения, которое согласно античной морали и мировоззрению имеет любовь. Все античные мыслители, поэты, моралисты сходятся в одном: любовь — это, как говорит Платон в «Пире», ' Верно сказано, что одинаковая любовь отца к обоим сыновьям — «пощечина» античной идее справедливости. См. примечание ниже (к «притче о блудном сыне»).

==72

МАКС ШЕЛЕР

стремление, тенденция «низшего» к «высшему», «несовершенного» к «совершенному», «формирующегося» к «сформировавшемуся», «μη ον» к «ον»⁶⁵, «видимости» к «сущности», «незнания» к «знанию», «нечто среднее между обладанием и необладанием»⁶⁶. Все отношения людей, так или иначе связанные с любовью, — брак, дружба и т. д. — делятся на отношения между «любящим» и «любимым», при этом любимый всегда — более благородная, совершенная часть и одновременно образец бытия, воли, действия для любящего'. Это представление, выросшее из античных отношений жизни и абстрагированное от них, находит ясное выражение в многообразных формах греческой метафизики. Уже Платон говорит: «Если бы мы были богами, то не любили бы». Ведь у совершенного бытия не может быть никакого «стремления», «нужды в чем-либо»". Здесь любовь — только «путь», «méthodes». Согласно Аристотелю, во всех вещах коренится порыв, «ορε-γεσ&αι» и «εφιεσ8αι»⁶⁷, к божеству, Νουζ⁶⁸, самому в себе блаженному мыслящему существу, которое «движет» миром (как «перводвигатель») — однако движет им не как существо деятельное и стремящееся вовне, а «как любимый движет любящим» (Аристотель), словно привлекая к себе, заманивая и приглашая. Сущность античной идеи любви поднята в этой концепции до Абсолютного и Бесконечного с неподражаемой величествен-

' Терминология меняется только в случае любви к мальчикам, когда «φιλομενοζ» — это более юный, несовершенный, «ερασβηζ» — более зрелый, совершенный человек; но и здесь по-прежнему сохраняется сущностное отношение ценностного неравенства.

^u О том, что в этом греческом предрассудке много по существу необоснованного, см. мою книгу «Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle...». Halle, 1913.

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==73

ностью, красотой и античной холодностью. Все мироздание, все вещи — от бытия «prima materia»⁶⁹ до человека — суть не что иное, как великая цепь динамических духовных единств, в которой низшее стремится к высшему, а оно, в свою очередь, вновь стремится к тому, что выше него самого, и так до вершины — божества, которое само уже больше не любит, являя собой вечно покоящуюся цель всего многообразия любовных устремлений. На связь между этой идеей любви и принципом состязания (Agon), честолюбивого соревнования в достижении какой-либо цели — принципом, полновластно господствовавшим над всей греческой жизнью от гимназии и атлетических игр до диалектики и политики греческих городов-государств —, почти не обращали внимания. Между тем в этой идее вещи точно так же «опережают друг друга», соревнуются друг с другом за победу в космическом состязании за божество: несопоставима здесь лишь награда, ожидающая победителя, — участие в «сущности», знании и обладании ею. Здесь любовь — имманентный мирозданию динамический принцип, движущая сила великого «состязания» вещей за божество.

Сравним теперь эту концепцию с христианской. Перед нами то, что я называю поворотом (Umkehr) в движении любви. Греческой аксиоме, согласно которой любовь есть стремление низшего к высшему, здесь нанесен смелый удар. Любовь, наоборот, должна проявляться в том, чтобы благородный снизошел, низвел себя до неблагородного, здоровый до больного, богатый до бедного, красивый до безобразного, добрый и святой до злого и подлого, мессия до мытарей и грешников — и все это не только без античного страха потерять себя и самому стать не-

==74

МАКС ШЕЛЕР

благородным, но и в благочестивой вере приобрести в совершении этого акта «снисхождения», «склонения», в этой «самоутрате» нечто более высокое — стать подобным Богу ι⁷⁰. Трансформация идеи Бога и его отношения к миру и человеку — не причина, а следствие этого поворота в движении любви Теперь Бог не есть, подобно звезде, вечная, покоящаяся цель; он больше не движет миром, как «любимый движет любящим», но сама его сущность становится любовью и служением, а следовательно — и творением, велением, деянием. На место вечного «перводвигателя» мира приходит «создатель», сотворивший мир «из любви» к нему". С точки зрения античного человека, в Галилее должно было произойти нечто неслыханное и парадоксальное, совершенно не укладывающееся в аксиомы античного мира· Бог по собственной воле снизошел до человека, был бедняком и умер на кресте смертью простого раба! Отныне теряет смысл тезис о том, что надо любить добрых и ненавидеть злых, любить друга и ненавидеть врага. Нет больше идеи «высшего блага», имеющей содержание вне и независимо от самого акта любви и ее движения" Из всех благих вещей наиболее благая — сама любовь! Отныне «summum bonum»⁷! есть не предметная ценность (Sachwert), не ценность того, в чем выражаются действия любви и заключаются ее результаты, — все они имеют значимость лишь как

' С особой ясностью эта мысль выражена в разделах о любви «Imitatio Christi» Фомы Кемпийского

" Более поздний теологический тезис о том, что Бог сотворил мир якобы «себе во славу», не соответствует духу евангелизма, и его следует интерпретировать как врастание античного мотива в христианское богословие В духе евангелизма лишь тезис о том, что Бог славит себя в своем творении из любви

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==75

символы и основания для познания ее бытия в личности, — но актуальная ценность (Aktwert), ценность любви как любви. Таким образом, сам Бог становится «личностью», имеющей «идею добра», «совершенный по форме порядок», Λογοζ⁷², уже не над собой, а всего лишь под собой — как следствие акта своей любви. Он становится «любящим Богом», что, с точки зрения античного человека, — деревянное железо, «несовершенное совершенство»' Вспомним, как резко неоплатоническая критика подчеркивала, что любовь, будучи «потребностью» и «стремлением», — свидетельство «несовершенства» и что приписывать таковую божеству было бы ошибочно, дерзко и греховно! Но самое большое новшество — то, что любовь, согласно христианскому представлению, есть сверхчувственный акт духа, а не просто эмоциональное состояние (каковым оно является для современного человека), равно как и не стремление, не желание, а тем более — не потребность'. Эти последние подчиняются закону, по которому они сводят себя на нет в процессе своего осуществления, между тем

' Вот почему глубочайшее удовлетворение связано не с тем, чего добилась любовь (как акт стремления), а именно с "ей самой «Бог, раздавая нам свои дары, испытывает большую радость, чем мы, принимая их» См Sales F von Theotimus I том 11 глава

По сути дела главным заблуждением античной концепции любви было подведение любви под «стремление», «потребность» Какое бы стремление к любимому, какую бы тоску по нему любовь ни вызывала, она тем не менее есть совершенно отличный от них акт — акт, в котором мы обретаем умиротворение в некой ценности независимо от того, нашла ли она уже реальное воплощение или только должна реализоваться в стремлении См мою книгу, цитированную выше, «Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefühle»

==76

МАКС ШЕЛ EP

как с любовью такого никогда не происходит. Проявляясь в действии, она возрастает^. И нет уже над любовью, до нее и независимо от нее никаких рациональных принципов, никакого закона и «справедливости», которые могли бы управлять ею и тем, как она распределяется по сущностям сообразно их ценности! Друзья и враги, добрые и злые, благородные и подлые — все теперь достойны любви'. Кроме того, в каждом случае проявления зла в других людях я обязан разделить их вину, ибо всегда обязан спросить: «А был бы этот злой человек злым, если бы я любил его ч в достаточной мере?». Так как ощущения со-чувствия (sinnliches Mitfühlen), уходя своими корнями в самый могущественный инстинкт — инстинкт пола, не являются, согласно христианским воззрениям, первоисточником любви i" и представля-

¹ Так, Аристотель в своей (Никомаховой) «Этике» точно определяет, сколько любви должно принадлежать — «по справедливости» — отдельным категориям ближних: 'родителям, друзьям, детям, чужим людям. Согласно основной нравственной идее христианства, это еще могло бы иметь смысл в отношении благосклонности и тем более — благодеяния. Между тем они — всего лишь следствия любви. Применительно к самой любви это лишено всякого смысла, ибо только величина актуальной ценности любви решает, как ценить тех или иных людей. Но идея справедливости и по существу предполагает идею любви, а именно постольку, поскольку выходит за пределы своего чисто рационального принципа «равное должно принадлежать равному», по которому определенно мыслится, кто и чего достоин. В этом рациональном смысле был бы «справедлив» также и тот, кто чинил препоны, наносил вред, убивал, следуя принципу «равное — равному». Однако он был бы не вправе претендовать на нравственную добродетель, называемую «справедливостью».

." Его лично или кого-то — X, — кто его знал. ш Из всех вопросов об акте любви, естественно, самый принципиальный — является ли этот акт всего лишь утончением, сублимацией, видоизменением имеющих изначально чувственный

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==77

ют собой отчасти даже помеху для нее, уже одна только нелюбовь (а вовсе не в первую очередь злодеяние) есть «вина», причем такая, о которой можно сказать: вина всякой вины.

Итак, картина радикально изменилась. Перед нами уже не сонм вещей и людей, опережающих друг друга в своем стремлении к божеству, а общность, каждый член которой обращается к Богу, помогает и служит Ему, — и именно в этом становится равным божеству, сама сущность которого заключается в великом любить—снисходить—служить.

В мои задачи не входит исследование этапов и деталей конструктивного осмысления этого поворота в движении души, представленного в догмах, теологии, культе, как бы заманчиво ни выглядело это предприятие, особенно в отношении наследия Павла и Августина. Придерживаясь только сути дела, я спрашиваю: откуда эта смена направления?

(sinnlich) характер инстинктивных импульсов, прежде всего импульса витального сочувствия, а в конечном счете и наиболее сильного его выражения в форме влечения к противоположному полу; или он есть изначально духовный акт, независимый в своей закономерности от телесно-чувственной организации и соединяющийся с обусловленными ею инстинктами и эмоциями так, что инстинктивные побуждения становятся определяющими только в плане выбора интенционального объекта любви и той живости, с какой мы с ним фактически сближаемся. Именно последнее и является истинно христианским убеждением, основанном на христианской идее любви. Насколько оно оправдано с предметной стороны дела, я подробно разбираю в главе «Любовь и инстинкт» цитируемой выше книги. Здесь же следует сказать только следующее: если оно верно, то чувственная и витальная симпатии с их закономерными градациями по степени схожести сущностей и т. д. может рассматриваться не как источник любви, а лишь как ограничивающая и распределяющая ее сила, посредством которой любовь — не будучи результатом и продуктом витального развития жизни — служит конкретным жизненным целям.

==78

МАКС ШЕЛЕР

Неужели и в самом деле ее движущей силой был ресентимент?

Чем больше я размышлял над этим вопросом, тем яснее мне становилось, что истоки христианской любви совершенно чисты и свободны от ресентимента и что в то же время нет другой идеи, которую существующий ресентимент мог бы использовать с такой легкостью, чтобы симулировать ту или иную соответствующую этой идее эмоцию; часто это заходит так далеко, что даже самый острый взгляд не в состоянии различить, подлинная перед ним любовь или только ресентимент в ее обличий«.

Есть два принципиально разных способа благосклонного отношения сильного к слабому, богатого к бедному и вообще более совершенной жизни к «менее совершенной». Первый имеет исходным пунктом и мотивирующей его силой мощное чувство собственной безопасности, устойчивости, глубинной душевной спасенности, неисчерпаемой полноты собственного бытия и жизни и на основ'е этого — ясное сознание возможности отдать из собственного бытия и владения. В нем любовь, жертвенность, помощь, снисхождение к слабым и убогим — естественное переливание сил, сопровождаемое переживанием счастья и чувством внутреннего умиротворения. По

' Как уже говорилось, одной из личностей, движимых ресентиментом, был отец церкви Тертуллиан, Φ Ницше приводит место из Тертуллиана, где говорится, что блаженство блаженных на небе основано, в частности, на том, что они видят муки проклятых Но и его знаменитое «Credo quia absurdum, credo quia ineptum», его крайнее неприятие античной культуры и религии свидетельствуют, что часто он прибегал к христианским ценностям только затем, чтобы утолить свою ненависть к ценностям античным Картину становления ресентиментного хрисгианства блестяще рисует К. Ф. Мейер в своей новелле «Святой» (Meyer С F. Der Heihge).

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==79

сравнению с этой естественной готовностью любить и жертвовать проявления инстинкта «самосохранения», всякого рода «эгоизма», обращенности на себя, на собственный интерес — уже признаки скованной, ослабленной жизни. Сущность жизни состоит в развитии, развертывании, росте полноты бытия, а вовсе не в «самосохранении», как утверждает одно ложное учение, полагая, будто все проявления развития, развертывания и роста можно свести к простым эпифеноменам сил сохранения, а следовательно, к сохранению того, что «лучше приспособлено». Но как же тогда быть с феноменом, существование которого, на наш взгляд, не подлежит сомнению, — с феноменом жертвы жизни ради более высоких ценностей, чем те, что заключает в себе сама жизнь? Именно поэтому не каждая жертва есть деяние, направленное против жизни и того, что ей способствует·. Жертва как свободное дарение собственного жизненного богатства, красивое и естественное переливание сил от их

¹ Мы намеренно ограничиваемся одной лишь витальной стороной, отвлекаясь от того, что чисто духовные акты и их закономерности, равно как их предметы и взаимосвязи, не могут быть поняты из «жизни» в любой из ее возможных философских трактовок; что, следовательно, существует целый ряд ценностей и актов ценностного познания, независимых от ценностей и актов жизни. Для христианина «спасение» и «сохранение» — это прежде всего спасение и сохранение в мире, возвышающемся над жизнью и его возможными судьбами. Но поскольку Ф. Ницше, выдвигая тезис о происхождении христианской идеи любви из ресентимента, этого не признает и хочет саму идею истины подвести под «ценности жизни», то и мы позволим себе здесь не исходить из этого положения. Нам достаточно показать, что даже в случае принятия его посылки, согласно которой высшей ценностью является якобы максимум жизни, его утверждения ошибочны. Более подробно о месте «ценностей жизни» в иерархии ценностей см в «Der Formahsmus in der Ethik und die materiale Wertethik» Часть II.

К оглавлению

==80

МАКС ШЕЛЕР

избытка встречается намного чаще. Жертвенный порыв к существу, с которым мы через свойственный всему живому дар сопереживания с другим живым существом чувствуем себя едиными и солидарными в противоположность ко всему «мертвому» (так что сила порыва возрастает в зависимости от степени близости и однородности живого существа с тем, которое ему сопереживает), — это отнюдь не благоприобретение жизни, выводимое из первичных эгоистических инстинктов. Этот «порыв» изначально присущ жизни, до всех больших и малых «целей», которые ему задним числом приписывают расчетливость, рассудок, размышление. Нас влечет жертвовать — до того, как мы узнаем, кому, почему и зачем! Образ природы и жизни у Иисуса, который можно воссоздать по разрозненным крупицам и намекам из его речей и метафор, позволяет утверждать, что для него это был очевидный факт. «Итак, не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь», — говорит он, — но не потому, что равнодушен к жизни и ее сохранению, а потому что в «озабоченности» завтрашним днем, в установке на собственное физическое благополучие усматривает виталъную слабость. Вороны без хранилищ и житниц, лилии, которые не ткут, не прядут, но Божий одеяния которых краше, чем все наряды Соломона и т. д. (Лука 12, 27)⁷³ — все это символы более глубокого видения Иисусом жизни: произвольное обращение внимания на собственное чувственно-ощущаемое благополучие, боязливая забота о самом себе скорее сковывают ту творческую силу, которая непроизвольно и благотворно правит всей жизнью, чем содействуют ей. «Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя бы на один локоть?»

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==81

(Лука 12, 25). Такое своеобразное равнодушие к внешним средствам жизни (питание, одежда и т. д.) свидетельствует не о безразличном отношении Иисуса к жизни и ее ценности — это знак глубочайшей и таинственной веры в силу самой жизни и внутренней уверенности в ее безопасности перед лицом разного рода механически-случайных стечений обстоятельств, в которые она может попасть. Радостное, легкое, отважное, рыцарственное равнодушие к жизненным невзгодам, идущее из глубин самой жизни, — вот источник, из которого струятся его речи! Эгоизм, боязнь смерти (в античные времена она была так распространена, что некоторые философские школы, например эпикурейцы⁷⁴, провозглашали своей целью «освобождение от страха перед смертью») — признаки деградирующей, больной, надломленной жизни·⁷⁵. В эпохи наивысших подъемов витальности отношение к жизни и к ее концу было спокойно. Само это спокойствие есть состояние души, ценное для жизни.

Такая любовь и такое жертвенное отношение к сирым, больным, убогим и т. д. исходят, следовательно, из внутренней спасенности и полноты собственной жизни человека. И чем глубже в нем это блаженное чувство, чем «центральное» эта — отличная от витальной — безопасность, состоящая в сознании абсолютной защищенности в крепости последнего бытия (Иисус называет его «Царством Божиим»), тем больше в периферийных зонах своего наличного бытия он может быть «равнодушным» к собственной «судьбе», тем более ему позволительно относиться

' Ср. мою книгу, которая должна появиться вслед за настоящей, «Смерть и душа».

==82

Поиск по сайту: