ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ. зитивное в бедном, больном и т

==83

зитивное в бедном, больном и т. п. Итак, не больное и бедное любят в больном и бедном, но то, что сокрыто за болезнью и бедностью, — и лишь исходя из этого и «помогают». Когда Франциск Ассизский⁷⁶ целует гноящиеся раны и не убивает кусающих его клопов, раскрывая им тело, как гостеприимный хозяин — свой дом, то эти поступки (рассмотренные лишь с внешней стороны) могут показаться результатом извращения инстинктов и ценностного чувства. На самом деле это не так. Не отсутствие отвращения и не желание попробовать гноя, но преодоление отвращения более глубоким чувством жизни и ее силы — вот что перед нами! Это абсолютно иная — внутренняя — диспозиция, отличная от той, что выражена, например, в установке современного реализма в искусстве и поэзии, уже отошедшей в прошлое, — показывать нищету, изображать «маленького человека», вскрывать социальные язвы, — явление, всецело порожденное ресентиментом. Реалисты такого сорта во всем живом усматривали нечто клопообразное, в то время как Франциск даже в клопе видел «жизнь», святое'.

' Фиоретти (гл. 10) рассказывают, что Франциск на вопрос, почему именно он был избран милостью Божьей вести людей своей проповедью к истинной жизни, ответил «. Его святые очи не узрели среди грешников никого, кто был бы беднее, чем я, никого, кто был бы менее прилежен, чем я; никого, кто был бы большим, чем я, грешником; и для того, чтобы свершить задуманное Им чудесное деяние, Он не нашел более убогого создания на Земле, вот потому Он и выбрал меня, чтобы устыдить мир с его знатью, с его гордыней, с его силой, с его красотой, с его мудростью и т д» Можно пытаться усмотреть здесь ресентимент Между тем слова о том, что «знать, гордыню, силу, красоту и мудрость мира» надо «устыдить», означают лишь относительную подчиненность мирских ценностей ценностям Царства Божьего, которое, однако, не выводит свою ценность из противоположности «миру», а заключает ее в себе независимо от «мирских ценностей»

==84

МАКС ШЕЛЕР

Напротив, в основе античной любви и ее идеи лежал момент страха перед жизнью. Здесь более благородный боится сойтись с менее благородным, опасаясь проявить к нему участие, а стало быть снизойти до него. У античного «мудреца» нет той твердости глубочайшей внутренней веры в себя и того чувства собственного достоинства, какие были у гения и героя христианской любви.

А вот еще одна характерная черта. Любовь, как ее понимал Иисус, несет в себе помощь и помощь деятельную. Она не исчерпывается одним «желанием добра» или готовностью помочь. Она как бы погружена в позитивную ценность: желание добра и готовность прийти на помощь — лишь следствия этой погруженности. Мнимая же любовь человека, находящегося во власти ресентимента, помочь не способна. Поскольку извращенное ценностное чувство ложно выдало за благо такое зло, как «болезнь», «бедность» и т.д., и кажется, будто «Бог с особым умилением взирает на убогих», постольку делать убогих нормальными, больных — здоровыми и т. д. означало бы как раз отдалять их от их собственного спасения'⁷⁷. Но

• Вот почему и то, что Шопенгауэр называет «состраданием», — одно из душевных движений, порожденных ресентиментом. Ибо для Шопенгауэра смысл сострадания заключается не в выражении любви — скорее ее саму он хочет понять, исходя из сострадания, — и не в факторе, который ведет к желанию добра и благодеянию, но лишь в предполагаемом сознании метафизической тождественности во всех индивидах самой в себе страдающей воли. Основанные на этом метафизическом познании каждое конкретное желание добра и благодеяние лишь отвлекаются от него, чтобы затем вновь оказаться вплетенными в мир инщивидуации. Не удивительно, что когда друзья обращались к Шопенгауэру, сетуя на бедность и невзгоды, то получали неизменный ответ: «Вот видите, как верна моя философия!». См. письма Шопенгауэра к Фрауэнштедту.

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==85

любовь в подлинно христианском смысле обретает свою ценность отнюдь не через помощь или проистекающую из нее пользу. Польза может быть большой при малой любви или ее отсутствии, а может быть и мала при большой любви. Две лепты вдовицы значат для Бога больше, чем дары богатых, не потому, что это всего лишь гроши или что их дает бедная вдова, а потому, что своим деянием она обнаруживает большую любовь⁷³. Так что возрастание ценности всегда на стороне любящего, а вовсе не на стороне того, кому помогают. Любовь — не «благотворительное учреждение»; и никакого противоречия между ней и собственным счастьем нет. В том акте, в каком личность себя расточает, она себя навеки обретает. Блаженны те, кто любят и отдают. Ведь «большее счастье — давать, а не брать». Ценность любви не в том, что она якобы «одна из» многих сил, служащих повышению благосостояния человека и общества, и не поэтому ее носители достойны отличия. Любовь ценна сама по себе. Ценна наполненность ею личности, ценны возвышаемые, укрепляемые и обогащаемые любовью бытие и жизнь, сокровищем и знаком отличия которых являются ее движения. Не о масштабах благосостояния, а о максимуме любви среди людей — вот о чем идет речь. Помощь — это лишь непосредственное и адекватное выражение любви, а вовсе не ее «цель» или смысл. Смысл — в ней самой, в ее сиянии в душе человека и в возвышении любящей души в акте любви. Так что в этом понятии подлинной христианской любви нет никакого «социализма», «социального образа мыслей», «альтруизма»⁷⁹ и тому подобных производных от них современных штучек. Когда богатого юношу просят избавиться от богатств и раздать их бедным⁸⁰, воистину это делают не для того, чтобы

==86

МАКС ШЕЛЕР

«бедным» от этого кое-что перепало, не потому, что надеются добиться этим лучшего распределения собственности в целях всеобщего благополучия, и не потому, что бедность сама по себе лучше, чем богатство, а потому, что акт дарения, духовная свобода и полнота любви, проявляющиеся в этом акте, облагородят богатого юношу и сделают его намного «богаче».

Тот же момент мы находим и в метафизическорелигиозных концепциях отношения человека к Богу. На смену древним договорным отношениям между человеком и Богом, этому корню всей «законности», приходит любовное отношение, в свете которого люди — дети Божий. Но и любовь к Богу не должна основываться только на его деяниях, быть чем-то вроде благодарности за то, что он ежечасно дарит, за то, что хранит и заботится, — все его деяния и творения, сосредоточивая на себе внимание, призваны лишь обратить и направить.взор на «вечную любовь» и бесконечное многообразие явленных в них ценностей. Они должны вызывать восхищение и любовь, потому что они суть деяния и творения любящего\ Для лучших христиан средневековья это представление было настолько самоочевидной истиной, что Гуго из Сен-Виктора⁸¹ в своем сочинении «Выкуп души» (De arrha animae) считает, что любовь, основывающаяся на Божиих благодеяниях, «подобна любви уличной девки»! Впрочем, строгая антитеза идее договора — а в зародыше она содержится хотя бы уже в той любви-благодарности, что так типична для обычной средней церковности — была дана еще в изречении Соломона: «Если у меня есть Ты, я ничего не прошу у небес и земли». Не Бога надо любить за его небо и землю, а небо и землю, ибо они

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==87

Божий! Ибо они осенены вечной любовью, данной не как идея' цели, а как чувственно постигаемое выражением То же самое относится и к идее Бога. Согласно античным представлениям, сила любви в универсуме ограничена, поэтому античность требовала, чтобы с любовью обращались экономно: каждому могло быть отведено ровно столько любви, сколько он того заслуживал в соответствии с присущей ему ценностью. Но по мере того как возникает идея, что любовь исходит от Бога, что сам Бог есть бесконечная любовь и милосердие, выдвигается требование любить хороших и плохих, праведников и грешников, друзей и врагов, причем в любви к по-

¹ Ср. заключительные строки из стихотворения св. Терезы: «...

Denn wlird ich auch nicht, wie ich hoffe, hoffen, Ich wurde dennoch lieben, wie ich liebe». «...

Ибо надеяться не стала б я, как я надеюсь, Но все ж любила бы я так же, как люблю». (Перевод наш. — А. М.)

(См. также Brentano Fr. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Примечания). Или то место в молитве св. Гертруды, где она желает, чтобы Иисус был таким же бедным и убогим, как она, а она была бы всемогуща и всеведуща (как Бог) и тогда могла бы отказаться от всего этого, чтобы снизойти до Иисуса. (См. Preces Gertrudiaпае). Или высказывание Мейстера Экхарта о том, что «лучше быть в аду с Иисусом, чем на небесах без него». Такие цитаты — а их можно привести сколько угодно — доказывают абсолютную необоснованность утверждения И.Канта и многих других о том, что принятие в расчет Бога в нравственном деянии — это якобы расчет на вознаграждения и наказания, а потому эвдемонистично и эгоистично. «Все, что не ведет меня к Богу, мне не мило; пусть Господь возьмет у меня все, что он хочет мне дать, и даст мне самого себя», (Augustinus Enarr. 2). В связи со сказанным см. указанные выше работы автора о «Чувствах симпатии...» и о «Формализме...».

==88

МАКС ШЕЛЕР

следним как раз и проявляется истинная надприродная любовь. Античное же требование любить добрых и праведных, а злых и неправедных ненавидеть, получает презрительное наименование «фарисейство»⁸². В последующих метафизических построениях Бог становится уже не просто «творцом» (вместо чистого идеала, совершенного бытия, приводящего мир в движение), а «творцом из любви», творение которого, «мир», есть не что иное, как моментально застывший жест бесконечной любви, бьющей, словно живительный источник. И по мере того как на смену самого-себя-мыслящему (νοησιζ νοήσεως⁸³) и самого-себя-созерцающему существу, ничуть не озабоченному ходом мировой истории и по сути дела не отвечавшему за судьбы мира', на смену этому логическому эгоисту, в котором греческая метафизика абсолютизировала жизненный идеал «мудреца», приходит личностный Бог, создавший «мир» из любви, от ее бесконечности и полноты — не для того, чтобы помочь сущему, ибо до него ничего не было, но лишь как внешнее проявление избытка своей любви, — этот поворот в духовной жизни находит и соответствующее теологическо-категориальное выражение.

Здесь нет ни грана ресентимента. Только благостное снисхождение и способность к нему от избытка силы и величия!

¹ Вопрос о том, знает ли вообще бог Аристотеля о мире и его содержимом, как известно, спорный. Франц Брентано пришел недавно к выводу (см. его работу об Аристотеле в сборнике (фон Астера), что, если бог Аристотеля знает о самом себе, то через себя он знает одновременно и о мире. Но предположение Брентано зиждется на посылке, что Аристотелю известно о преимуществе очевидности, которое дает внутреннее восприятие, — тезис, на мой взгляд, сомнительный.

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==89

Между тем существует и другой способ, которым снисходят до малых, сирых и убогих, в корне отличный от описанного нами выше, хотя и поразительно похожий на него с чисто внешней стороны, а именно, когда любовь возникает не от избытка внутренних жизненных сил, не от собственной защищенности и уверенности. В этом случае любовь становится всего лишь красивым названием для бегства от самого себя, для неспособности жить в мире с самим собой, «быть у себя дома» («chez-soi»⁸⁴). Вечная отстраненность от самого себя как раз и обусловливает стремление сблизиться с «другими». Существует принципиальная разница между тем, лежит ли в основе отказа от собственного Я, этой предпосылки всякой любви человека к другому человеку, обращение к определенной позитивной ценности или первоначальной интенцией является отвращение от собственного Я, и этой интенции постоянно требуется выход вовне, чтобы под видом любви к другому скрыть ненависть к ее носителю. Да, корни такой «любви» уходят в ненависть — к самому себе, к собственной слабости и ничтожности. При этом душа всегда готова разлиться в просторы и дали. Страх перед самой собой, боязнь ощутить собственную неполноценность влекут ее отдаться другому человеку как «другому» вообще — не потому, что он обладает некой позитивной ценностью, а лишь потому, что он — «другой», «не-я». На современном философском жаргоне этот один из многих современных эрзацев любви высокопарно называется «альтруизмом». Первичной основой, на которой строится любовное движение, в нем является не усмотрение позитивной ценности, ее внезапное, как вспышка молнии, открытие в любви, а просто-напросто отчуж-

К оглавлению

==90

дение от самого себя, вхождение в обстоятельства других. Кто не сталкивался с известным типом личности, который так часто встречается среди социалистов, поборниц женских прав — вообще среди тех, кого отличает так называемый «социальный образ мыслей»? За их социальной активностью проглядывает явная неспособность обратить внимание на самих себя, сосредоточиться на решении вопросов и задач собственной жизни ι. Небрежение собой они выдают за любовь к другим! Совершенно очевидно, что «альтруизм» как простая внутридушевная направленность на «других людей» и их жизнь не имеет ничего общего с любовью. Ведь, например, и злой, завистливый человек тоже забывает о своих интересах, о самосохранении, думая лишь о переживаниях другого, — о вреде, который он ему наносит, о страдании, которые тот испытывает". И наоборот, существует подлинная «любовь к самому себе», не имеющая ничего общего с «эгоизмом» ω: сущность ее заключается как раз в том, что в ней дана и постигается во всей полноте не ценность изолированного индивида, а человека в отношении к другим людям, человека как члена общества, который стремится «приобрести» и «иметь» нечто большее, чем других. Отнссенность ко «мне» или к «другим» не затрагивает

' Разумеется, говоря о «внимании», я не имел в виду самоанализ, а только смысл собственного блага и заботу о нем.

" См. мое учение о типах ложного сочувствия в книге «К феноменологии и теории чувств симпатии...».

ܹ Никто не писал о ней с такой ясностью, как Аристотель в Никомаховой этике. См. главу «Любовь к самому себе», книга IX; Друг, жертвующий другу собственность и жизнь, совершает этим высший акт «любви к самому себе». Ибо он оставляет Другу низшие блага, приобретая себе в этом жертвенном акте «славу благородного деяния, т. е. более высокое благо».

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==91

существенного и специфического в любви и ненависти. Это сами по себе различные акты, совершенно независимые от направленности на «меня» или «другого».

Но подобно тому, как «альтруистический» порыв есть лишь форма ненависти, ненависти к самому себе, притворно выдающая себя в иллюзии сознания за то, что ей противоположно — за «любовь», так и в нравственной позиции, корни которой уходят в ресентимент, любовь к «бедным», «сирым», «убогим», «угнетенным» и т. п. — не что иное, как замаскированная ненависть, вытесненная зависть, злоба и т. д. по отношению к противоположным явлениям — «богатству», «силе», «жизненной энергии», «полноте счастья и бытия». Ненависть, у которой не хватает смелости обнаружить себя, легко выражается в форме притворной любви, любви к «чему-то», что имеет противоположные ненавистному черты, причем отношение ненависти остается неназванным, скрытым звеном. Когда мы слышим мнимо благочестивую велеречивую болтовню о том, что нам заповедана в первую очередь любовь к «сирым», «нищим духом», ибо Господь Бог взирает на них «с особым умилением» (стиль определенного типа «социально ориентированных» священников), под личиной христианской любви зачастую скрывается ненависть. Тогда мы вдруг чувствуем, что на этих явлениях останавливаются с каким-то тайным «наслаждением» и дело не в более высоких позитивных ценностях, стоящих за ними, как в случае интенции подлинной любви, а в том, что именно эти явления и составляют предмет любовной интенции; дело далее не в активной помощи — ведь она в соответствии с этим ценностным отношением сделала бы «сирых» «менее угодными» Богу, то есть стала бы выражением «ненавис-

==92

МАКС ШЕЛЕР

ти», — а в том, что их просто хотят оставить такими, какие они есть. И когда затем в том же тоне рассуждают о воздаянии, ожидающем этих людей на «небесах» за их невзгоды, а «небеса» оказываются перевернутым земным порядком («последние будут первыми»), становится ясно, что человек, находящийся во власти ресентимента, стремится переложить на Бога месть, которую он затаил против богатых и которую не в силах осуществить сам, чтобы, по крайней мере, в фантазии с помощью потустороннего механизма наказаний и воздаяний утолить ненависть, неутолимую в посюстороннем мире. Очевидно, что у подверженных ресентименту христиан сердцевину идеи Бога по-прежнему образует мстительный Иегова, с той лишь разницей, что теперь он облек свою месть в мнимую любовь к «сирым». Для них «Царство Божие» не пребывает в органической, переживаемой связи с царством зримым, — когда законы ценностей и законы воздаяния, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение, — оно стало для них «потусторонним», чем-то, что механически противостоит «посюстороннему» (антитеза, неведомая всем живым эпохам в истории христианства) и представляет собой некую бытийную сферу, в которой знакомые тени людей и событий, движимые ресентиментом, отплясывают свой танец в ритме, обратном земному.

Тот факт, что Иисус имел дело главным образом с бедными, больными, страждущими, мытарями, его поразительная и загадочная расположенность к грешникам (см. «женщина, взятая в прелюбодеянии»^, «помазание Иисуса грешницей»⁸⁶, «притча о блудном сыне»⁸⁷), та мягкая ирония, без которой он не мог

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==93

говорить о «добрых и праведных» и которую вовсе не объясняют такие его слова, как «здоровым не нужен врач, только больным», «я пришел не ради праведников, а чтобы призвать к ответу грешников», если учесть, что даже применительно к себе он отвергает имя «доброго» («что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог» — Лука 18, 19) — все это не может заставить меня сделать вывод, что в данном случае мы имеем дело с ресентиментом. Сокровенный смысл этих высказываний заключается, как мне кажется, не в указании на позитивную зависимость между спасением и наличием негативных свойств (такое объяснение как раз вело бы в направлении ресентимента), а в той парадоксальной форме, в какой высказывается независимость абсолютных высших личностных ценностей от противоположностей бедный—богатый, здоровый—больной и т. д. Перед лицом установившейся в мире склонности считать распределение людей по сословиям, размеру собственности, власти и жизненной силы отражением их нравственной и личностной ценности, открытие совершенно новой и более высокой сферы бытия и жизни — «Царства Божиего» с его иерархией ценностей, — независимой от мирского уклада жизни, можно было сделать всеобщим достоянием, только самым радикальным образом указав на ничтожность позитивных ценностей старого порядка по сравнению с ценностями нового, более высокого порядка. В это толкование не укладываются, пожалуй, лишь те места (главным образом, у Луки), где Царство Божие изображено как порядок, обратный мирскому. Таковы, например, у Луки слова о блаженстве (6, 20—22, 24—26): «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо

==94

Поиск по сайту: