Классика

Платон (430-350 гг. до н.э.). Если Демокрит, Сократ и софисты были свидетелями распада афинского полиса, то для выдающегося философа Древней Греции, основателя объективного идеализма Платона полис как автономное, самодостаточное государственное образование был уже в прошлом. А прошлое обычно воспринимается в идеализированном виде. Миниатюрное древнегреческое государство с его целостностью, гармонией личного и общественного и законченностью представлялось Платону образцом, идеальным типом политического и, более того, космического устройства, который как недостижимый идеал противопоставлялся им изменчивому чувственному миру.

Действительность в философии Платона раздваивается. Идеальное отделяется от реального в качестве порождающей и корректирующей модели. Эта модель представляет собой совокупность идей, неделимых и неизменных, обладающих самостоятельным существованием. Мир идей вечен. Он – сущее, то есть то, что, по Платону, никогда не порождается и не уничтожается. Чувственный мир есть нечто производное и зависимое от мира идей. Своим существованием он обязан причастностью к идеям. Так, вещи бывают большими и маленькими, благодаря причастности идеям большого и малого, прекрасными, благодаря причастности идее прекрасного, тождественными и нетождественными, благодаря причастности идеям тождественного и иного.

Идеи выстраиваются в логически стройную систему – иерархию, на вершине которой находится идея, называемая Платоном в зависимости от аспекта, в котором она рассматривается, то «благом», то «прекрасным», то «единым». Единое является верхним полюсом философской системы Платона. Оно не только образец, модель для идей и для вещей. Оно и онтологически стоит над обоими этими мирами.

Чтобы понять особое положение «единого», необходимо иметь в виду, что для древних греков слово и мысль представляют собой одно и то же. Это означает, по крайней мере, по отношению к общим понятиям, что мысль не содержит в себе ни одного признака, не упоминаемого в обозначающем ее слове. Относительно «единого» можно сказать, что эта идея не содержит в себе ничего, кроме признака единства. Такое единое, которое не может быть многим, то есть имеющим части, не имеет и формы, так как любая форма имеет края и середину. Оно будет беспредельным и аморфным. За неимением краев оно не может ни с чем соприкасаться и ни в чем находиться: ни в себе, ни в ином. Но оно не может и передвигаться, так как в этом случае тоже нужно иметь части. Оно не может быть тождественным, подобным и равным ни самому себе, ни иному, ибо для этого надо иметь соизмеримые части, ни отличаться ни от себя, ни от другого. Оно не может быть старше или моложе чего бы то ни было, ибо тогда оно было бы причастно неравенству и подобию во времени, но оно не может быть ни от чего отличным. Но тогда оно не может существовать во времени и вообще существовать.

Это, однако, не означает, что идеи единого нет вообще. Она существует, но не имеет признаков бытия, или, образно выражаясь, она существует за пределами всякого бытия и независимо от него, вне пространства и времени. Напротив, никакое бытие не может существовать независимо от «единого». Ведь любая вещь и любая идея представляет собой нечто целое и, следовательно, включает в себя признак единства, что и говорит об их причастности к идее единого.

Но, с другой стороны, ничто не может обладать бытием, не будучи также причастно идее бытия. Поэтому Платон делает вывод, что все получается из соединения «единого» с «бытием». Используя язык мифологии, философ обозначает «единое» как оригинал, с которого демиург (греч. – творец) копирует идеи как модели реального мира. Если отбросить мифические образы, то достаточно ясно вырисовывается следующая концепция: «единое» наиболее общая и бедная абстракция или схема. Идеи есть конкретизация этой схемы. Но для конкретности в единое необходимо внести различия, или варианты. Это происходит в процессе его соединения с бытием.

Другими словами, общая абстрактная схема, реализуясь в конкретных идеях и в системах идей, обретает в них различные конкретные формы своего существования. Так, идея единства может воплотиться и в идее целого, и в идее единого государства, и единой семьи, и единого мира, и даже в идее какой-либо вещи, представляющей собой единство составляющих ее частей.

Другим полюсом философской системы Платона является материя. Без нее невозможно существование ни вещей, ни, по-видимому, идей. Однако, как самостоятельно существующая, без причастности идее единого и ее конкретным формам (другим идеям) материя есть только «многое», то есть аморфное, бесструктурное образование, равнозначное пустоте или небытию.

Мир бытия, то есть мир идей и противостоящий, но одновременно и причастный ему мир материальных предметов, образует Космос. Он создается Демиургом по своему образу из соединений идей и материи. Космос – живой организм, имеющий ум, душу и тело. Его тело создается из уже оплодотворенной идеями материи – земли, воды, воздуха и огня, состоящих соответственно из шестигранников, двадцатигранников, восьмигранников и четырехгранников. Дело в том, что наряду с архаическими элементами мифологии, еще встречающимися в произведениях Платона (диалоги «Федон», «Пир», «Федр»), в его философии нередки и следы влияния пифагорейства, которым мыслитель увлекся в зрелые годы (диалог «Государство»). Тело Космоса шарообразно и вращается вокруг также шарообразной неподвижной Земли.

Теория познания Платона тесно связана с учением о человеческой душе. Душа человека творится Демиургом из души Космоса. Количество душ огромно, хотя и не бесконечно. Платон верит в их бессмертие и метемпсихоз (греч. – переселение душ). Души состоят из трех частей: разумного начала (λογιστικόν), вожделеющего, неразумного начала (’αλαγόν) и так называемого «яростного духа» (θυμοειδής) – гнева человека на себя за испытываемые им вожделения. Борьба между низшей, вожделеющей частью души (’αλαγόν) с одной стороны и высшей (λογιστικόν) и средней (θυμοειδής), являющейся союзницей высшей, с другой, определяет и земную и посмертную участь души. Ведь от того, что в человеке побеждает – разум или вожделение – зависят и его образ жизни на Земле и область его пребывания в тысячелетние периоды между рождениями: на небе или в подземелье.

Души, вознесшиеся на небо, по словам Платона, питаются созерцанием небесной области мира идей, то есть без помощи органов чувств, присущих, естественно, только телу, непосредственно постигают содержащиеся там идеи в чистом виде. Однако после вселения душ в тела они забывают об идеальном мире. Отныне их удел – чувственное созерцание материальных вещей. Но этот вид познания Платон ценит невысоко. Оно происходит по законам правдоподобия, а не истинности. Истинное знание не есть ни чувственное восприятие, ни правильное мнение. Истина заключается в знании идей, то есть того существенного и неизменного в действительности, что можно отразить только в общих понятиях.

Решая поставленный Сократом вопрос о происхождении общих понятий, Платон отрицает возможность их обретения из опыта, путем обобщения чувственных данных. Действительный процесс познания состоит, по его мнению, в припоминании, в воспроизведении в памяти того, что души видели в занебесной области. Платоновские идеи, или «эйдосы» представляют собой не что иное, как милые сердцу античности телесные пластические образы, как бы идеальные модели вещей, доступные, правда, не физическому зрению, а «глазам души». И хотя их земные варианты, то есть вещи, не столь совершенны, они все же напоминают небесные прототипы и могут служить стимулом к припоминанию того, что узнали в идеальном мире забывчивые души.

С учением о душе связаны у Платона и социальные представления. В своем произведении «Государство» он излагает утопический проект идеального государственного устройства общества. Как говорит В.Ф.Асмус, для Платона государство – как бы макромир, которому соответствует микромир души человека. В душе существует три начала: 1) разумное, 2) аффективное, сдерживающее и 3) неразумное, вожделеющее. Соответственно, в государстве должно быть три рода граждан: правители (философы), воины и работники производительного труда. Принадлежность к этим группам определяется превалирующей в человеке частью души и наличием в ней соответствующей «доблести». Правители, в которых сильно разумное начало, отличаются мудростью. Воины – люди с сильным сдерживающим началом, одарены мужеством. Остальным, имеющим вожделеющую душу, достаточно владеть доблестью, называемой «сдерживающей мерой», заключающейся в практическом признании государственных законов.

Единство государства зиждется на разделении труда, благодаря которому его члены нуждаются друг в друге. Единство же высших классов – руководителей и стражей – дополнительно обеспечивается отсутствием у них собственности (способной вызвать конфликты) и общностью жен и детей. Рабам в государстве Платона фактически не находится места. Однако, в наиболее позднем своем произведении «Законы» философ говорит о необходимости иметь рабов для выполнения нужных обществу работ.

Аристотель (384-322 гг. до н.э.). Вершиной древнегреческой мысли по праву считается философия Аристотеля – выдающегося ученика и последователя Платона, наставника Александра Македонского, основателя афинского Ликея – первого в Европе высшего учебного заведения.

Философское и научное наследие Аристотеля огромно и сложно. В своем творчестве он поднялся до полной рационализации мышления, отказавшись от мифических образов, заменявших у его предшественников философские понятия. Его язык сух, строг, научен. А ведь он был учеником Платона, чувствовавшего себя одинаково уютно и в философии, и в поэтическом творчестве, и часто соединявшего в своих произведениях философские мысли с красочными поэтическими оборотам речи.

Среди многочисленных трудов Аристотеля, посвященных различным областям человеческого знания: логике, этике, политике, физике, - есть книги, которые Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля, объединил под названием «Метафизика», то есть то, что «после физики». Это и была философия основателя Ликея. Ее предмет – не природа, а то, что существует сверх нее. Если к природе, которую изучает физика, относятся изменчивые подвижные «чувственные сущности»[61], то к объекту философии должны, по Аристотелю, относиться сверхчувственные и неподвижные вечные сущности. Первой такой сущностью, или началом является Бог. Но кроме него есть другие начала и причины сущего. Аристотель называет эти начала высшими, а причины – первыми. И поскольку они причины и начала всего сущего, то объектом исследования философии является и сущее в целом.[62]

В непосредственном восприятии сущее открывается как совокупность единичных предметов, или субстанций. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Чувственный мир, однако, не исчерпывает всей реальности. Всякий единичный предмет имеет свою сущность, постигаемую умом. Она вечна и неизменна. Совокупность этих сущностей образует высший сверхчувственный уровень бытия, на котором бытия больше, чем на уровне чувственных вещей. Но эти уровни не внешни друг другу. В отличие от мира идей Платона мир высших сущностей – это уровень самой природы и, следовательно, не существует вне ее. Аристотель приводит два критерия сущности: «мыслимость» и «способность к отдельному существованию». Под этот критерий не подходит субстрат вещи, так как он не доступен понятию; в звании сущности отказывается также «роду», «общему» и «всеобщему», так как (в отличие от Платона) Аристотель не считает их существующими вне единичного. Под сущностью он понимает «последнее видовое отличие» и «определение» вещи. Или, еще более четко: «суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода». [63] То есть, сущность бытия, или, как ее называет философ, «форма» вещи есть вид определенного рода. Но почему Аристотель считает, что вид, или форма вещи обладает «способностью к отдельному существованию»?

Это можно понять, исходя из следующего. Если рассматривать вид как огромную популяцию, члены которой имеют одну форму, то есть определенные общие внешние очертания (античная телесность), которые, несмотря на явления становления и гибели отдельных предметов этого вида остаются неизменными, пока вид существует в целом, то эта форма будет казаться нам обладающей вечным существованием и характером общности, и сольется в нашем представлении с видом.

Но если форма – общее, а реально существует лишь единичное, то необходимо, чтобы форма стала формой единичного предмета. Это осуществляется через соединение формы с материей. Последняя придает вещи индивидуальный характер. Чтобы соединиться с формой, она должна не иметь этой формы, то есть «быть лишенностью». Но материя – это и возможность – возможность возникновения в ней той или иной формы. Например, в бронзе как материи имеется возможность шара, как ее формы. Материя, таким образом, есть бытие в возможности, форма же есть действительность. Однако, Аристотель различает в понятии «материя» два значения. Во-первых, под материей он понимает субстрат, который уже не только возможность, но и действительность. Это любое определенное, то есть имеющее форму, явление. Поскольку в нем имеется возможность другой формы – это материя. Во-вторых, материя – это субстрат в безусловном смысле, то есть материя, лишенная всякой определенности. Она – чистая возможность. Эта первоматерия составляет низший полюс сущего.

Его верхний плюс – Бог. Бог – это мировой разум (греч. – нус), мыслящий сам себя. Предметом его мыслей, по-видимому, является его содержание, состоящее из форм – копий тех форм, что находятся в материальном мире. Бог – форма форм, и поэтому он – чистая действительность, или чистое существование. Бог пассивен. Его мышление – это пассивное созерцание. Именно эту форму познания Аристотель ставил выше всех остальных. Но, будучи пассивным, Бог движет миром. Это возможно потому, что «Нус» – форма и цель материального мира. Мир стремиться отождествиться с Богом, уподобиться своей форме. Это и определяет его движение и развитие.

Подобно миру и отдельные вещи, из которых он состоит, стремятся отождествиться со своей формой, чем объясняется их движение. Форма – цель и составная часть каждой вещи. Поэтому Аристотель выводит из нее целевую и формальную причины всех явлений природного мира, присоединяя к ним еще две: действующую (непосредственную) и материальную – субстрат каждой вещи, обеспечивающий ее физическое существование.

Человек также состоит из двух начал – материи и формы. Форма человека – его душа. Она состоит из трех частей – из души растительной, животной и разумной. С животной душой связана возможность ощущений, а следовательно, чувственного познания. Аристотель поддерживает мысль Демокрита о том, что такие свойства как вкус, цвет, запах, звук возникают при взаимодействии предмета и органов чувств, но в соответствии со своей концепцией он полагает, что качества цвета, вкуса, запаха и звука все же существуют, но в потенции. Органы же чувств стимулируют их переход из потенциального состояния в действительность.

Рациональное познание, по Аристотелю, осуществляется разумной душой, которая, в свою очередь, подразделяется на активный и пассивный разум. Задача активного разума - обобщать чувственные данные. Средством обобщения служит индукция, то есть умозаключение от частного или единичного к общему. Однако, это утверждение ставит перед философом проблему, которая окажется стимулом для возникновения множества философских доктрин не только в древности, но и в новое и даже новейшее время.

Суть проблемы заключается в том, что индуктивный метод, опирающийся на чувственные данные, дает гарантированно истинный результат лишь в том случае, если предмет исследования поддается исчислению. Такой метод называется индукцией через полное перечисление. Однако при таком исходе доступными познанию оказываются лишь отдельные, доступные чувственному восприятию объекты или факты. Аристотеля же, как и его великих предшественников Сократа и Платона интересует знание всеобщее и необходимое, объекты которого беспредельны как в пространстве, так и во времени, и которое, вне всякого сомнения, соответствует своему предмету.

Это понятийное знание или знание законов. И какое бы количество предметов или явлений, подпадающих под данное понятие или закон, не охватывалось нашими ощущениями, они все равно составляли бы бесконечно малую часть от их действительного числа. Поэтому индукция, обобщающая наши чувственные данные, в этом случае всегда была бы неполной, а потому не гарантировала бы истинного результата. Таким образом, Аристотель оказался перед проблемой, которую можно сформулировать в следующем виде: каким образом наука, практически всегда использующая в качестве своего метода неполную индукцию, тем не менее достигает в результате необходимого всеобщего знания, то есть знания понятий и законов, истинность которых ни у кого не вызывает сомнения?

Решение этой проблемы Аристотель увязывает с существованием пассивного разума. Последний, подобно Нусу, потенциально содержит в себе все формы бытия. Аристотель говорит, что он – местонахождение форм. Чтобы потенциальные формы этого разума обрели действительность, актуализировались, необходимы как активность сознания – активный разум, так и воздействие посредством чувств объективного мира на душу. Когда представления, получаемые активным разумом через обобщение ощущений, начинают соответствовать какой-либо форме бытия, в потенции содержащейся в пассивном разуме, она (эта форма) становится действительной.[64] Иными словами, представление становится стимулом для проявления соответствующего ему видового понятия, в возможности содержащегося в пассивном разуме.

Политические взгляды Аристотеля весьма неопределенны. Известно только, что он монархию, аристократию и политию (республику) предпочитал тирании, олигархии и демократии. Последние три формы правления служат частным интересам одного, меньшинства или большинства, тогда как первые три отдают предпочтение общему благу. Идеалом же государственного устройства философ считает такую форму организации общества, при которой население имеет средний достаток и состоит из воинов и правителей. Они, в отличие от платоновских, не лишены частной собственности. Труд же земледельцев и ремесленников возлагается при такой структуре общества на рабов.

Поиск по сайту: