Раздел 4. Античная философия

Досократики. В 529 году от Рождества Христова в Афинах декретом императора Юстиниана была закрыта влиятельнейшая по тем временам философская школа неоплатоников. Этот акт считается завершающим в долгой драматической истории античной философии. А за тысячу лет до этого философия заняла в греческом обществе место утратившей свою актуальность и ритуальный, а следовательно, и сакральный (лат. – «священный») характер мифологии. Признаки этой утраты видны уже в творчестве Гомера – величайшего поэта Древней Греции, собирателя и творца мифов. Произошло это в тот период, когда родоплеменной строй на территории Эллады сменился рабовладельческим, что привело к уничтожению социальной базы мифологии.

Когда кровнородственные узы потеряли в древнегреческом обществе свою гегемонию, и их место заняли отношения раба и господина, мифология утратила связь с повседневной жизнью и, не находя в ней подкрепления, приобрела оттенок поэтического изображения мира. Какое–то время поэзия в Греции была главной претенденткой на освобожденное мифологией место господствующего мировоззрения. Но она не могла внушить людям того чувства присутствия божества, какое прежде создавали миф и ритуал, так как основными ее средствами были метафора и сравнение, которые использовали яркие мифические образы для усиления впечатления от вполне реальных, земных явлений и событий.

Заменить мифологию оказалось под силу лишь философии. Она возникла на побережье Малой Азии, куда в ХI-Х вв. до н.э. бежали от дорического нашествия некоторые ионические племена, благодаря чему эта область Греции стала называться Ионией. Избежав влияния варварской культуры, ионийцы обогнали в своем духовном развитии метрополию (Пелопоннес и Балканский п-ов) и потому стали родиной нового мировоззрения. К этому времени в ионических городах сложились все предпосылки для его возникновения: сменился общественный строй, развивались науки, появилась единая денежная система, стали применяться железные орудия труда. Кроме того, имелись и местные стимулы для развития философского мышления.

К ним в первую очередь относится агонистический характер греков (греч. «агон» – состязание, конфликт), любивших соревноваться буквально в любой области человеческой деятельности, начиная с ремесленного производства и сельского хозяйства и кончая поэзией и даже мудростью. В произведении «Труды и дни» древнегреческого поэта Гесиода упоминается даже богиня соревнования.[43] Чтобы выявить мудрейшего, необходимо было доказать истинность высказываемых претендентом положений, то есть обосновать их рационально. Но знания, выказываемые при этом разумом, считались лишь жалким подобием истинной мудрости, вкладываемой в уста мудрецов богами. Поэтому они воспринимались лишь как стремление к мудрости или любовь мудрости, что в переводе на греческий и звучит как «философия».

Милетская школа. Фалес (конец VII – начало VI в. до н.э.). Родоначальником греческой философии считается Фалес из Милета – города в Ионии. Фалеса его соотечественники отнесли к числу семи эллинских мудрецов за его глубокие знания в области математики, астрономии, мореплавания (он составил лоцию Эгейского моря), права (написал законы для своего города) и философии.

До нашего времени дошло всего два его высказывания: «Все из воды» и «Все полно богов». Из других источников мы узнаем, что, по мнению Фалеса, «начало и конец Вселенной – вода. Ибо все образуется из воды путем ее затвердевания [- замерзания], а также испарения. Все плавает по воде, от чего происходят землетрясения, вихри и движения звезд. И все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника, от которого все произошло»,[44]то есть, от воды.

Вот, собственно, и все, что нам известно о взглядах основоположника милетской школы философии, если оставить в стороне бесчисленные предположения и комментарии, ему посвященные. И даже то, что нам сообщает раннехристианский автор Ипполит Римский о догадках Фалеса по поводу превращений воды и механизмов этих превращений (замерзание, испарение и пр.), по мнению некоторых исследователей, принадлежит вовсе не Фалесу.

Очевидно, что из столь краткого набора сведений вывести какие-либо суждения о взглядах философа весьма трудно, если вообще возможно. Поэтому остается только один способ приблизиться к истине - попытаться проникнуть в менталитет греков классического периода их истории, который наверняка имел мощное влияние на мировоззрение древнего философа. И первая проблема, которую нам предстоит решить (это и первая проблема философии вообще) – что представляет собой первооснова мира (греч. «архэ»), которой Фалес присвоил имя воды?

В этот период умами людей еще владело мифологическое мышление, для которого непосредственно воспринимаемые предметы были не чем иным, как явлениями живой и всеобъемлющей сущности, имеющей образ божества или какого-либо мифического монстра. Как уже было сказано в разделе «Мифология», эти мифические существа представляли собой своеобразное обобщение природных стихий и процессов.

Однако у части населения эти процессы получили адекватное объективное отражение в обобщенных представлениях, что стало возможным в силу рационализации мышления, происходящей под воздействием осуществлявшихся в Греции социальных перемен и развивающейся науки. Но что скрыто под словосочетанием «мыслить рационально»? Не значит ли это руководствоваться не эмоциями, не воображением, а логикой, копирующей реальные, доступные органам чувств отношения сторон, явлений и предметов действительности?

Рационализм заставил древних эллинов воспринимать воду как воду, и огонь как огонь, и остальные предметы и явления природы в их естественном виде, а не в образах божеств. По-видимому, именно благодаря рационализму к этому времени в массовом восприятии греков боги были отделены от предметов, с ними отождествляемых. Они уже не сливались с предметами, а стояли за ними. Они управляли предметами и стихиями, а не функционировали в качестве последних, что дало повод основателю Милетской школы превратить их в символы стоящей за предметами сущности.

Почему именно в символы, а не в реальность? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо для начала вникнуть в то, что греки понимали под процессом познания. Для его обозначения они применяли термин эпистэмэ (’επιστήμη), который использовали одновременно в двух значениях: «привхождение», «стояние около» и, «понимать», «разбираться», что придавало ему смысл, сходный с непосредственным знанием, получаемым прямым контактом с познаваемой вещью, как у ремесленника или художника. Ведь предмет древнегреческого познания, пишет исследователь античной философии А.Ф. Лосев, - «явленный лик», «осмысленно-телесное изваяние».[45] А потому и разбираться с ним надо так, как ремесленник со своим изделием или художник с моделью, то есть, посредством прямого контакта. То же, что за рамками этого контакта, является непознанным, неопределенным.

Боги были за рамками прямого контакта. Потому доверяющий знанию, а не мнению Фалес не мог сказать о них ничего определенного. Но будучи еще наполовину человеком мифа, он чувствовал за окружающими его предметами природы некую живую, направляющую силу, которая проявлялась в росте деревьев, дуновении ветра, выпадении осадков… Сила была, вряд ли, разумной, но все же живой, одушевленной. Это чувство одушевленности Фалес и выразил в своем «все полно богов». Представьте на минутку, что вокруг вас мельтешат бесчисленные невидимые существа, и вы, возможно, почувствуете то, что чувствовал Фалес.

Одушевленная сила пронизывала все в мире. И проявлялась она не только во всеобщем росте и развитии. Она могла быть и сокрушительной, уничтожающей, и естественным образом ассоциировалась у него - моряка и жителя приморского города - с беспредельной водной стихией, морем, или водой. Ассоциировалась, но не отождествлялась.

Конечно же, речь идет у Фалеса не о той воде, с которой мы встречаемся в реке, роднике или колодце. Эта вода - не субстрат, не материал, а то, что в субстрате – в воде, земле, воздухе, огне - проявляется. Образы и «воды», и «богов», за неимением других средств выражения[46] и по инерции, используются Фалесом для обозначения этой, стоящей за явлениями природы невидимой силы, или стихии, того, что древние греки называли «архэ», то есть, «начало».

Теперь рассмотрим то, что интерпретаторы Фалеса изображают как его картину мира. По их мнению, философ, принимая воду за основу, располагает на ней Землю в виде плавающего плоского диска. Над ней расстилается неподвижный небосвод. Если вода волнуется, то на Земле происходят землетрясения. В тихую же погоду Земля, подобно листу кувшинки, поворачивающемуся вокруг своей оси на спокойной водной поверхности, тоже вращается. И этим объясняется иллюзия движения неподвижного небосвода, отчетливо проявляющаяся в виде перемещения звезд.

Наконец, лежащая в основе мира вода, как считал Фалес, есть не только начало, но и «конец Вселенной». Такой подход выражал точку зрения Фалеса на циклический характер мирового процесса. Все, что возникает, что имеет свою причину, имеет и конец. А это значит, что все, что возникло из воды, вновь будет поглощено ею.

Насколько можно доверять такому описанию? Мог ли Фалес представлять себе мироустройство именно в таком виде? Скорее всего, мог. Выше уже было сказано о том, что во времена Фалеса еще очень сильно было влияние мифологического мышления, что не могло не отразиться и на взглядах этого философа. И если сравнить представленную картину с мифическим описанием мироздания в «Илиаде» Гомера, мы найдем между ними много общего, с той лишь разницей, что в «Илиаде» части мироздания – Вода, Земля, Небо и др. – олицетворены, даны так же и в образах богов, а у Фалеса они деперсонифицированы, обезличены. В остальном же, и у Гомера - все тот же неподвижный (правда, бронзовый) небосвод, вода в виде предка всех богов Океана, окруженная Океаном плоская Земля.

Что же касается представления Фалеса о циклическом характере мирового процесса, то оно (такое представление) было довольно типичным для мифологического мировоззрения. И встречается оно не только в мифах Древней Греции, но и в других мифологиях мира.

В итоге философская концепция Фалеса оказывается рационалистической копией, в лучшем случае – рационалистическим подобием мифического представления о действительности. Но в этой рационализации, в попытке преодоления мифологического мышления и заключается позитивная роль философии Фалеса и его последователей. В этом состоит ее значение в развитии мировой философии.

Анаксимандр (610 – 546 гг. до н.э.). Анаксимандр Милетский - выдающийся мыслитель, ученик Фалеса. Многие считают его создателем первой системы философии. Он также был систематизатором всех положений геометрии, установленных до него (первый «очерк геометрии»). Ему приписывают введение в Греции гномона (инструмента, служившего для определения полудня и солнцестояния) и солнечных часов. Ему же принадлежит заслуга создания первой географической карты, изображающей всю поверхность земли согласно тогдашним представлениям о ней.

Карта мира Анаксимандра.

Поскольку он был современником и соотечественником Фалеса, бóльшая часть того, что было сказано о последнем, относится и к Анаксимандру. В частности, то, что обусловило его взгляды на «архэ» - начало и основу мира, как некую силу или стихию, стоящую за всеми явлениями природы. Как и Фалес, он еще во многом мыслил мифологически. Но ученик пошел дальше своего учителя. Анаксимандр отвергает учение Фалеса о воде как первоначале: «Вечное движение, - говорит он, - есть более древнее начало, чем влага, и благодаря ему одни вещи рождаются, другие уничтожаются».[47] Первоначалом и основой мира он считает то, что называет Апейроном (’´Απειρον), словом, которое в греческом языке имеет два значения: бесконечное и неопределенное, бескачественное.

Некоторые интерпретаторы Анаксимандра – сторонники второго варианта значения термина, полагают, что образ подобного начала был навеян Анаксимандру мифологией Гесиода и орфизмом (как в свое время мифологический образ Океана вдохновил Фалеса)., которому он явно симпатизировал Обе мифологии одной из потенций мира полагали «хаос» (греч. – «зияние», «зияющая пустота»). В их учении хаос – одновременно и пустое пространство и живое существо. Он - прародитель всего сущего. На мысль о возможном родстве хаоса и апейрона наводит не только присущность им одинаковой роли первоначала и признака неопределенности (очевидно, что «пустотность» и «неопределенность» – почти синонимы). Но дело еще и в том, что в трактовке более поздних античных философов (Платон, Аристотель, стоики и др.) хаос наделяется чертами, вполне соотносимыми с признаками анаксимандровского первоначала.

Однако уже Маковельский в своих «Досократиках» (Издание 1914 года) показывает невозможность такой трактовки. По его мнению, Анаксимандр еще не разделял понятия вещи и ее качества. Для него они тождественны. И потому отказ от качества есть отказ от вещи. Следовательно, о бескачественности Апейрона говорить не приходится. Маковельский – сторонник перевода слова «Апейрон» как «беспредельного». Ведь по Анаксимандру первоначало является источником бесконечного числа миров. А для этого нужна неисчерпаемость, которую может обеспечить только беспредельность в смысле бесконечности.

Того же взгляда придерживается и А.Ф.Лосев. Этот автор считает ошибочным мнение, что древние греки не знали понятия бесконечности. «Идея беспредельного, - говорит он, - отнюдь не чужда ни Фалесу (А 13), ни Анаксимену (А 1. 5)».[48] Тем более это относится к Анаксимандру и его апейрону как принципу непрерывного, неразличимого и бесконечного становления.

Но что представляет собой Апейрон Анаксимандра, и как он соотносится с порождаемым им миром вещей? С точки зрения ряда исследователей, «беспредельное» Анаксимандра, скорее всего, - материальная, вещественная стихия, которая не есть нечто, подобно мифическому Хаосу, отстоящее, «отрешенное от вещей и от их становления»,. Наоборот, «всякое движение, и, в частности, мировое кругообращение, совершается на лоне беспредельного, постоянно из него выделяясь и в него разрешаясь»[49].

Он – активное, вечно движущееся начало, из которого в процессе движения выделяются противоположности. Из них, благодаря их единству и борьбе, образуются вещи. Развиваясь одна за счет другой, вещи совершают по отношению друг к другу «несправедливость», за которую, «согласно порядку времени», они с необходимостью несут наказание, то есть смерть. Гибель вещей происходит путем поглощения их апейроном.

Однако, некоторые исследователи древней философии (С.Трубецкой, Ф.Ницше, В.Виндельбанд, П.Блонский) сформулировали другую версию, согласно которой «возмездие» настигает вещи за стремление выделиться из апейрона. Эти философы полагают, что Анаксимандр, в соответствии с орфической мифологией, считал рождение индивидуальных вещей несправедливостью, так как в единстве (в апейроне) они находятся в более высоком состоянии. Поэтому, родившись, то есть, перейдя в более низкое состояние, они должны поплатиться за это жизнью: вновь погрузиться в апейрон.

Особое мнение на эту тему высказал А.Ф.Лосев. Он считал, что в тезисе Анаксимандра о гибели отдельных вещей отражена ситуация, получившая в эстетике наименование трагического: «общее, воплощаясь в частном и индивидуальном, не может вместиться в нем целиком, и приводит одно единичное к столкновению с другим единичным. Таким образом, в конце концов, все гибнет, возвращаясь во всеобщее лоно».[50]

Но, так или иначе, мир, в согласии с философией Анаксимандра, возникнув из «беспредельного» в него же и возвращается. Как уже говорилось выше, древнегреческим мыслителям, частично мыслившим в русле мифологии, было присуще представление о циклическом характере космогонического процесса.

Анаксимен (VI в. до н.э.). Младший современник и ученик Анаксимандра Анаксимен продолжил традицию своего учителя, выбрав в качестве первоосновы мира воздух – вещество, во многом напоминающее апейрон Анаксимандра. Он считал, что воздух – это род пара или темного облака и сродни пустоте. Он также отождествлял воздух с дыханием, полагая, что, как наша душа, будучи дыханием, держит нас, также и мир вдыхает в себя воздух, который держит на себе землю и другие небесные тела.

Он ввел новое представление о механизме рождения из первоосновы других тел - компонентов Космоса. Этим механизмом у него стали сгущение и разрежение воздуха. Придерживаясь основной тенденции Милетской школы, Анаксимен проводил в своей концепции принцип всеобщего и вечного становления, основывающийся на введенном им представлении.

Космология Анаксимена описывает мир как пространство, не имеющее ни верха, ни низа, ни «правого», ни «левого». Подобный взгляд, по-видимому, говорит о наличии у него представления о бесконечности мира. Ведь только в бесконечности, в которой отсутствует и центр, и края, невозможно отыскать ориентира для определения сторон.

В наполненном воздухом пространстве плавает Земля, представляющая собой плоский цилиндр, окруженный небесными светилами, образовавшимися от «испарины». Когда идущая от Земли испарина разрежается, «рождается огонь, а из возносящегося вверх огня скручиваются светила».[51]

Гераклит из Эфеса (540-480 гг. до н.э.). В период расцвета Милетской школы в другом городе малоазийского побережья – Эфесе жил крупнейший диалектик своего времени Гераклит. Лишившись в результате демократического переворота права наследовать престол своего отца – царя (базилевса) Эфеса, Гераклит отказался от почетного, но ничего не значащего поста главного жреца полиса и уединился в горах, затаив в душе обиду на соотечественников за то, что они изгнали из своего государства «лучших людей» - аристократов. Будучи сторонником «писаного» права рабовладельческого государства, противопоставляя его «данным богами» законам уже сходящей со сцены родовой аристократии, Гераклит, тем не менее, так ненавидел демократию и толпу, что отказался написать законы своим согражданам, отдавшим предпочтение демократическому правлению, презрительно заявив, что город уже во власти дурного государственного устройства.

В своем многолетнем уединении мыслитель написал сочинение, названное «О природе», в котором наряду с политическими взглядами изложил свои представления об окружающем мире, так называемую натурфилософию. Условно в содержании этого труда можно выделить следующие учения: о первооснове, о всеобщей связи и развитии (диалектика), о Логосе, о познании (гносеология) и о душе.

В учении о первооснове Гераклит проводит точку зрения, сходную со взглядами милетцев, помещая в основание мира первовещество огонь. «Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, мерами воспламеняющимся и мерами угасающим», - утверждал он. Огонь все порождает и в него все возвращается. «На огонь обменивается все, и все на огонь». Таким образом, Гераклит в своей философии исходит из представления, присущего и Милетской школе, о циклическом характере космогонии. И подобно милетцам он заимствует представление о первооснове мира из мифологических и мистических учений. Более того, существует мнение, что и сам Гераклит не был чужд мистике, хотя и высказывался против оккультных обрядов. «Гераклит… – пишет, например, индийский философ Шри Ауробиндо, - производит впечатление интеллектуального сына мистиков и мистицизма, хотя, может быть, и мятежного сына в доме своей матери». Несмотря на чрезмерную образность, эта фраза очень точно характеризует менталитет философа, стоящего у истоков рационального мышления.

Действительно, в концепции Гераклита сталкиваются мифология и философия, рационализм и мистика. И трудно понять, где кончается одно и начинается другое: настолько они еще близки и взаимозависимы. Так огонь Гераклита – это вещество, одна из четырех природных стихий. Но рождение из огня мира – это таинство, непостижимый творческий акт, а в таинстве реальность и символ неразличимы, тождественны. Поэтому огонь – не только вещество, но и символ некоего творческого начала, стихийного порыва, действие которого сопоставимо с «ударом молнии, который сотрясает все вещи».

Учение об огне как самой подвижной мировой стихии органично сочетается у Гераклита с его учением об объективной диалектике. «Душам смерть – воды рожденье, воде смерть – земли рожденье», - говорит он, мифологически отождествляя душу с дыханием, то есть воздухом. Все течет, все переходит в свою противоположность, все зыбко и неустойчиво. «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется». Всюду господствует случайность: «Вечность – дитя, переставляющее шашки, царство ребенка».

Но эта случайность и зыбкость лишь видимая, поверхностная сторона мира. На самом деле вселенная Гераклита представляет собой взаимосвязное единое целое, в основе которого находится постоянная и устойчивая сила, вносящая в видимый хаос порядок и гармонию, подобную «гармонии лука и лиры». Эта сила – Логос, слово-мысль, которая не является ни Богом, стоящим над миром, ни законом в его современном понимании как связи, определяющей порядок функционирования мира. Являясь одной из сторон огненной первоосновы (другая сторона – неразумная стихия огня) и представляя с ней органическое единство, Логос управляет целым, как рабовладелец, организуя труд раба в своем миниатюрном государстве, управляет всей жизнью древнегреческого полиса, являясь неотъемлемой составляющей этой жизни.

Учение Гераклита о Логосе тесно связано с его гносеологией – учением о познании. Гераклит признает за ощущениями значительную роль в познании мира. Но органам чувств доступны только постоянно меняющиеся объекты текучего мира природы. С их помощью человек получает знание фактов. Однако, знание фактов, каким бы широким оно ни было, с точки зрения эфесского мыслителя, мало дает человеку. «Многознание уму не научает, - говорит он, - иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, Ксенофана и Гекатея». За фактами надо уметь видеть Логос: «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все». Одних ощущений для этого недостаточно. «Глаза и уши, - говорит Гераклит, - плохие свидетели для людей, имеющих грубые души». Ибо именно в душе содержится Логос (по-видимому, тот же самый, что управляет миром), посредством которого человек может познать сущность мира: «Признак мудрости – согласиться, не мне, но Логосу внемля, что все едино».

Душа человека, по Гераклиту, имеет огненную и воздушную природу. Она есть дыхание и в то же время – теплое испарение, искорка, звездочка. Поэтому естественно, что ей, как и огненной основе мира, органично присуща разумность. Будучи дыханием, она втягивает Логос из объективного мира. Таким образом, у Гераклита Логос играет роль и разумной основы мира и разумного средства познания этой основы.

«Сухая душа – самая мудрая», - говорит философ. Но «душам наслаждение стать влажными». Что может означать эта фраза? Некоторые историки философии склонны видеть в ней укор пьянству, тем более, что у Гераклита есть высказывание, казалось бы, прямо связывающее влажность души с употреблением вина: «Когда взрослый муж напьется пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, ибо душа его влажна».[52] Однако Гераклит часто пользовался языком иносказаний, и уже в древности многие исследователи его творчества находили в словах философа совершенно другой смысл. Они связывали образ влажной души с ее пребыванием в теле, подверженном желаниям и страстям. Такое состояние, с их точки зрения, Гераклит считал смертью души. «Когда мы живы, - говорил он, - то души наши мертвы и похоронены в нас, когда же мы умираем, то души оживают и живут».

В наше время существует аналогичная точка зрения на решение этой проблемы. Современные исследователи находят подтверждение ей в том, что Гераклит отождествляет бога Диониса, чей культ связан с оргиастическими мистериями древности и, следовательно, с человеческими страстями, с Аидом – богом смерти: «Но тождествен Аид… с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию».[53] И поскольку «душам смерть стать влажными»[54], а одержимость страстями (Дионис) и есть смерть (Аид), то получается, что под влажностью души Гераклит понимал ее аффективное состояние, обусловленное существованием в телесном мире.

Пифагорейская школа. Пифагор (VI - V вв. до н.э.). Важным этапом в развитии античного мышления стало творчество пифагорейской школы философии. О ее основателе, Пифагоре, до нашего времени дошли самые противоречивые сведения. В соответствии с ними одни исследователи античной культуры видят в нем духовного учителя древности, создателя и главу крупного религиозного союза, приверженца первобытной магии. Другие же считают его великим ученым-математиком, творцом знаменитой «теоремы Пифагора», которому приписывают открытие явления несоизмеримости и преобразование геометрии в свободную науку, и даже находят в его творчестве зачатки математической физики.

Истина, по-видимому, как всегда лежит посредине. Выходец с острова Самос, из Ионии, Пифагор долгие годы провел на Востоке, учась у жрецов Египта и Персии и гимнософистов Индии. Затем он едет на Аппенинский полуостров и действительно создает там религиозный союз. И это не противоречит мнению о глубокой учености Пифагора. Ведь наука на Востоке, особенно в Египте, активно развивалась в рамках именно религиозно-мифологического мировоззрения. Возможно, это происходило потому, что египтяне, творцы оригинальной мифологии, понимали, в отличие от древних греков, что последняя (мифология) на самом деле не является слепком с действительности, а, скорее, представляет собой систему символов, играющих роль посредников между людьми и непостижимой действительностью. Поэтому они были способны на компромисс и определенную гибкость в вопросах мировоззрения, которое, сохраняя мифологическую сущность, могло меняться под влиянием жизненных обстоятельств, в том числе и научных достижений.

Как и другие ученые того времени, Пифагор сочетал рациональные взгляды с мистикой. Наука, и в особенности наука о числах – математика – играла в жизни пифагорейского союза роль средства, очищающего душу человека тем, что уводила его от земных ценностей в область чистого духа.

Как считает А.Н.Чанышев, из всего, что было сказано о Пифагоре в глубокой древности и в относительно позднее время, более или менее отчетливо просматривается его тезис о том, что «самое мудрое – число». С этим тезисом связаны такие высказывания мыслителя как «справедливость есть число, помноженное само на себя», «душа есть гармония» (гармония для пифагорейцев – числовое отношение) и другие. Наконец, несомненно, что именно Пифагору принадлежит идея, заключающаяся в том, что число – основа всего сущего. Иными словами, Пифагор возвел это конкретное математическое понятие в философский принцип, придав ему функцию упорядочивания мироздания. С самого начала мистика пифагорейцев, писал А.Ф.Лосев, «должна была иметь внутреннее отношение к числовой гармонии, провозвестниками которой пифагорейцы были всегда».[55]

Каковы же мотивы, подвигнувшие Пифагора и пифагорейцев на принятие числа в качестве первоосновы мира? Подобно тому, как картина мира милетской школы складывалась под непосредственным влиянием мифологий Гомера и Гесиода, ключевые принципы пифагорейской философии, как считает А.Ф. Лосев, формировались под воздействием культа Диониса, лежащего в основе мифологии орфиков. «Дионис, – говорил он, - это божество производительных сил природы, нашедших отражение в человеческой психике в том же буйном и творческом виде, в каком они существуют и сами по себе, независимо от человека».

Дионисийские празднества в древней Греции носили оргиастический характер. Участники этих оргий впадали в состояние экзальтации, буйного экстаза и исступленного восторга. Через призму этого состояния природа воспринималась ими как проявление «бесконечной мощи, творческого изобилия и вечно рождающей полноты жизни».

Говоря проще, в человеческом восприятии она принимала образ живого, неистощимого, мощного потока энергии. И этот образ затмевал те конкретные явления, обладавшие определенными качествами, в которых природа существует в феноменальном мире. Но когда качества исчезают, их место в представлениях людей занимают такие характеристики, как размер, длительность, соотношение между предметами или частями предметов, то есть количества или числа. И творческая мощь или энергия бытия, идущая от аморфного начала «к расчлененному, завершенному и гармонически цельному организму»[56]понималась пифагорейцами как числа. Поэтому и Бог у них есть «неизреченное число», и космос, и тело, и душа человека также наделяются в их учении образами чисел.

Филолай (V - IV вв. до н.э.). В пятом веке до новой эры, после распада основанного Пифагором союза наступает новый период в развитии пифагорейского учения. Он связан в основном с именем Филолая – выдающегося философа и математика. Филолай считается автором большого количества трудов, таких как «Вакханки», «О душе», «О рифмах и мерах», «О природе». Однако есть основания предполагать, что по крайней мере в части этих произведений он «предал письму учение Пифагора», а не свое собственное. Но так или иначе, а этот философ по праву слывет одним из самых выдающихся мыслителей пифагорейской школы.

В полном соответствии с господствовавшими в пифагореизме взглядами он считает число первоосновой всего сущего. Несмотря на приверженность Филолая такой, сугубо рациональной, науке как математика, его мировоззрение содержит изрядную долю мистики. Так он считает, что качества и цвет объектов природы определяются пятеркой, причина одушевления заключается в шестерке, ум, здоровье и счастливое расположение духа – в семерке, а любовь, дружба, мудрость и изобретательность вытекают из восьмерки.

Однако наличие мистики в мировоззрении таких крупных мыслителей как Филолай только оттеняет их достижения в научном познании, показывая, какие трудности приходилось им преодолевать на пути к рациональному стилю мышления. Он складывался в процессе преодоления мистики, мифологии, суеверий, влияние которых невозможно не увидеть в творчестве пифагорейцев.

Уже исходное отношение философской концепции Филолая является отображением, рациональным истолкованием орфического мифа о возникновении мира из живого дышащего яйца и пустоты. Космос представляет собой, с его точки зрения, единство таких противоположностей, как «предел» и «беспредельное» (апейрон), которые являются рациональными эквивалентами «яйца» и «пустоты» орфиков.

На сохраняющиеся мифологические тенденции указывает и наличие в космологии Филолая двух рядов противоположностей – начал мира, на которых, как на незыблемых основаниях строится тело текущего, меняющегося мироздания. В духе мифа эти основания противопоставляются друг другу как доброе и злое. (См. Схему 3)

Схема 3.

Как и в мифе, космология (описание структуры мира) совпадает у пифагорейского мыслителя с космогонией (с порядком, очередностью становления мира из пар противоположностей). Но сам переход от одной пары к другой иногда имеет вполне рациональный логический характер.

В связи с тем, что пифагорейская картина мира начинается с противопоставления предела и беспредельного, среди исследователей античности бытует два мнения о характере их философии. Одни утверждают, что она дуалистична, так как в соответствии с ее положениями у истоков мира лежат два начала. Другие полагают, что она монистична, так как «архэ» пифагорейцев одно, а именно – число. Но дело в том, что число-то как раз и представят собой единство двух начал: предела и беспредельного. «Предел и беспредельное вместе создают число», - говорит Филолай. Причем эти понятия определяются Филолаем по аналогии с полем и межой. Предел – это граница (т.е. межа), беспредельное – это поле, которое межа ограничивает. То и другое, то есть граница и ограничиваемое, которые не могут существовать друг без друга, и есть число. Такая трактовка числа явно указывает на то, что последнее представляется пифагорейцами пространственно.

И действительно, вполне в духе античного мировосприятия они рассматривают его как телесное образование, соответствующее определенному пространству. Простое число, неразложимое на множители, представляется им линией, состоящей из пространственных точек. Числа, разложимые на два множителя, кажутся имеющими квадратную фигуру, а на три – объемными телами. И это не удивительно, так как и более поздние греческие философы, например, стоики, считали телами не только числа, но и мысли, и чувства людей.

Имеющие вначале чисто телесный характер, числа в философии пифагорейцев постепенно начинают играть роль не только внешних форм конкретных предметов, но и сущностей, организующих пространственные отношения вещей и их сторон. В этом, последнем, варианте они представляют собой, по мнению А.Ф. Лосева, «конкретно данный смысл» вещи, «внутреннее, адекватно выраженное во внешнем и потому уже переставшее быть только внутренним». Иными словами, это мысленные геометрические фигуры, или «умственные фигурности вещей», заключенные в самих же вещах. Благодаря им, вещи становятся ясными и доступными мысли.

Так учение пифагорейцев о числе перетекает в их теорию познания. Характеризуя познавательную функцию числа, Филолай тесно увязывает ее с функцией гармонизирующей. Что такое гармония? Она «есть соединение разнообразной смеси и согласие разнообразного». Она есть, то, что соединяет предел и беспредельное, что образует вещь и что отделяет вещи одну от другой. Иными словами она есть структурность вещи и Космоса. Последний, по Филолаю, развивается от центра, где философ размещает предел, к перефирии путем постепенной структурализации беспредельного (апейрона). Поэтому Космос – мир упорядоченный, гармонизированный – противостоит у него беспорядочному, в котором при наличии предела все же превалирует беспредельное.

Поскольку число у Филолая несовместимо с ложью и всегда истинно, и поскольку оно всегда там, где предел ограничивает беспредельное, то истина, которая уже в древности определялась как знание, соответствующее предмету, оказывается у него присущей самим вещам в той степени, в какой они упорядочены пределом. А раз именно число делает предметы доступными познанию, то получается, что мир познаваем лишь настолько, насколько он истинен, то есть причастен числу и гармонии.

Считается, что в представлении о структуре Космоса среди пифагорейцев не было единого мнения. Одни из них придерживались геоцентрической концепции. Другие (и, в частности, Филолай) отказались от геоцентризма, заставив Землю и другие планеты двигаться вокруг одного центра. Правда, они не стали и гелиоцентристами, так как в центр движения поместили космический огонь, Гестию (богиню домашнего очага), отраженным светом которого светит Солнце, подобно Земле и Луне вращающееся по наклонной орбите. За орбитами периферийных планет находится среда неподвижных звезд, а ее окружает сфера огня, который периодически порождает и поглощает мироздание.

Стобей так описывает это устройство: «Филолай посредине, в центре космоса помещает огонь, который он называет «Очагом» (Гестией) Вселенной, «домом Зевса», «Матерью богов», «алтарем», «связью и мерой природы». Кроме того, он принимает и другой огонь, расположенный выше всего и служащий Объемлющим. Первый по природе – центральный огонь, вокруг него кружатся в хороводе десять божественных тел: небо и планеты, за ними – Солнце, под ним – Луна, под ней – Земля, под ней – Противоземля (Антихтон), а после них всех – огонь Очага, занимающий центральное положение. Самую верхнюю часть Объемлющего, в которой – беспримесная чистота элементов, он называет Олимпом; пространство под сферой Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с Солнцем и Луной, - «Космосом», а расположенную под ними подлунную и околоземную часть, в которой находится мир переменчивого рождения, - «Небом» («Уранос»).

Основной вклад пифагорейства в развитие древнегреческой философии состоял, по-видимому, в дальнейшей рационализации общественного мышления посредством математического знания. Этот процесс был настолько успешен, что, как остроумно замечает А.Н.Чанышев, в творчестве ученика Филолая Архита математика вытеснила не только мифологию, но и саму философию.

Элейская школа. Парменид (VI - V вв. до н.э.). Если в пифагорействе процесс демифологизации был в большой степени интуитивным и бессознательным, то в другой философской школе Апеннинского полуострова – Элейской размежевание философии с мифом приобрело вполне осознанный целенаправленный характер, особенно в творчестве таких мыслителей как Парменид и Зенон.

О Пармениде как о человеке известно немного. Древние авторы говорят о том, что он был государственным деятелем Элеи – города-государства на западном берегу Апеннинского полуострова, написал законы для этого города, и о том, что эти законы и после смерти Парменида пользовались у его соотечественников большим уважением, и долго поддерживали порядок в обществе.

Свои взгляды Парменид изложил в книге, традиционно названной «О природе». В ней он описывает свою встречу с богиней Дике (богиней справедливости), которая говорит юноше Пармениду о двух путях, лежащих перед ним: пути разума и пути мнения. Сама богиня – пришелец из мира мифологии, выносит последней (мифологии) приговор, рекомендуя Пармениду в своем выборе путей руководствоваться разумом. Ведь разум – антипод мифа. На пути мнения Парменида ждут опасные заблуждения, поддерживаемые ощущениями человека. Они состоят в признании существования чувственного мира с его многообразием и изменчивостью. Но такое признание – лишь ложное мнение. Если идти по пути разума, то есть руководствоваться в познании законами мышления, независимо от органов чувств, то становится очевидным, что существует лишь одно неизменное, неподвижное, единое бытие.

Парменид первым в древнегреческой философии применяет для доказательства провозглашенной им истины логические аргументы. Чтобы обосновать свой тезис о неделимости и неподвижности бытия, он расправляется с другим ошибочным мнением о существовании небытия. Небытие немыслимо и невыразимо. Утверждение о его существовании содержит в себе глубокое противоречие, подобное противоречию «деревянное железо» (Гегель), так как все, что обладает существованием, уже в силу этого относится к бытию.

Утверждая свой тезис о неподвижности бытия, Парменид начинает с рассуждения о невозможности его возникновения и исчезновения. Если бытия не было, то возникнуть оно может только из небытия. Но небытия нет, следовательно, бытию не из чего возникать и не во что исчезать. Также невозможно бытию и перемещаться, ибо двигаться оно может только туда, где его нет, то есть к небытию. И изменяться оно не может, ибо изменяться можно во что-то другое, а «другим» бытия является небытие, которого нет. Но отсутствие небытия гарантирует с точки зрения Парменида и неделимость (немножественность) бытия, так как без небытия нет ничего в мире, что могло бы разделить бытие на части.

В результате таких рассуждений Парменид оставляет от всего существующего (бытия) лишь тощую абстракцию, из которой изъяты все положительные признаки. Оно неделимо, неподвижно, не возникает, не гибнет, не воспринимается чувствами. Многокрасочный, пестрый, подвижный чувственный мир относится к этой абстракции как иллюзия к реальности.

А как к этой реальности относится мысль? Парменид отождествляет бытие и мысль: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует». Подобное отождествление имеет под собой и онтологическую и гносеологическую подоплеку. С одной стороны, если мысль существует, она не может не быть бытием. С другой – тождество мысли и бытия позволяет сделать это бытие умопостигаемым. Ведь другого способа познания ввиду неприятия Парменидом чувственного, дающего иллюзорную картину мира, просто не остается. Поскольку мысль тождественна бытию, ей достаточно познать самое себя, чтобы иметь знание о бытии.

К сожалению, описания Парменидом пути мнения, то есть той части его произведения, в которой он анализирует мир природы и способы его познания, не сохранилось. И из-за этого многое во взглядах философа остается неясным. Вполне возможно, как утверждают некоторые современные мыслители (А.Ф.Лосев), Парменид вовсе не отрицал существования природы, а проводя границу между нею и абстрактным бытием, ставил вопрос о соотношении чувственного и рационального в познании, о выразимости чувственной реальности в понятиях.

В любом случае заслуга Парменида в развитии античной мысли очень высока. По мнению А.Н.Чанышева, элейский мыслитель первым в истории «любви к мудрости» перешел от натурфилософии к собственно философии, отказавшись принять за основу мира какое-либо из природных веществ или их смесь, и углубил свою мысль до постижения сущности, выходящей за рамки конкретных знаний о природе.

Однако, как ни рационален в своих философских построениях Парменид, античное мировосприятие в конечном счете одерживает в нем верх, и своему бескачественному абстрактному бытию он придает вполне конкретный телесный облик: «Есть же последний предел, - говорит он, - и все бытие отовсюду замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри».

Зенон Элейский (480-430 гг. до н.э.). Жизнь другого выдающегося философа Элейской школы, Зенона, была недолгой, но яркой. Он погиб, борясь с местной тиранией, жертвой которой, когда он был еще ребенком, пали его родители. Парменид усыновил Зенона, и тот посвятил свою жизнь и свои недюжинные способности мыслителя обоснованию истинности его философской концепции.

В обессмертивших его имя «апориях Зенона» он подвергает логическому испытанию утверждения о делимости и изменчивости бытия, обнаруживая в следствиях из этих утверждений непреодолимые противоречия. Так, в своей знаменитой апории «Стрела» Зенон пытается доказать, что выпущенная из лука стрела не движется, а покоится. В своем полете она в каждый момент времени находится в каком-то месте. Но если стрела в каждый момент времени где-то находится, то когда же она летит?

В другой апории, также посвященной проблеме движения, Зенон доказывает, что самый быстроногий ахейский воин Ахилл никогда не догонит черепаху. Ведь пока он будет преодолевать разделяющее их расстояние, она, хотя и немного, но успеет проползти вперед. Когда же он преодолеет и этот отрезок пути, она вновь успеет проползти немного, и так до бесконечности. Противоречие между видимым результатом и этими размышлениями говорит, по Зенону, против признания факта движения.

Содержание апорий, посвященных проблеме делимости бытия, может быть продемонстрировано в следующих рассуждениях: «Если существует много (вещей) (то есть Бытие делимо – Б.Б.), то их должно быть (ровно) столько, сколько их (действительно) есть, отнюдь не больше и не меньше, чем сколько есть». Но если их «не больше» и «не меньше», то их число ограничено. Иными словами, бытие имеет предел. С другой стороны, «если существует много (вещей), то сущее (по числу) беспредельно. Ибо между (отдельными) существующими (вещами) всегда находятся другие (вещи), а между этими опять другие. И таким образом сущее беспредельно (по числу)». В итоге, допущение множественности бытия приводит к противоречию, так как в этом случае бытие (сущее) оказывается одновременно и ограниченным, и беспредельным.

Другим образцом подобного доказательства служит следующая апория:[57] «Допустим, что бытие есть множество. Тогда каждый член множества или имеет величину, толщину и расстояние от другой вещи, или не имеет. Если что-либо не имеет величины, толщины и расстояния от другой вещи, то это ничто. Если же оно существует, то есть имеет величину, толщину и расстояние от другой вещи, то существование такого члена множества предполагает существование другого и так до бесконечности – ни одна вещь не будет последней и никогда не будет такой вещи, у которой не было бы отношения к следующей за ней вещи». То есть, по логике предыдущей апории, вещей будет бесконечное множество. А это противоречит высказанному в ней же тезису о том, что число вещей ограниченно, поскольку их столько, сколько есть, «не больше, и не меньше». Следовательно, и эта апория показывает, что бытие не делится на части.

Поиск по сайту: