Рационалистическая философия

Рене Декарт (1596 – 1650 гг.). Основоположникомевропейского рационализма Нового времени по праву считается французский философ и математик Рене Декарт (Картезиус). Известный немецкий историк философии Х1Х-ХХ вв. Куно Фишер, характеризуя личность Декарта, отмечал, что «целью его стремлений были не те или иные сведения, а истина: ясность и отчетливость понятий, ясная последовательность и порядок мыслей».[74] Все это он находил только в одной научной дисциплине – математике. Уже в юные годы у Декарта возникла мысль «поверить алгеброй гармонию», то есть выработать такой метод, с помощью которого можно было бы выводить знания из общих понятий любой науки с математической достоверностью. Суть своего метода Декарт сформулировал в виде четырех правил:

1. Считать истинами лишь то, что с очевидностью признается мною таковыми, т.е. тщательно избегать поспешности и предубежденности и принимать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что ни в коем случае не возбуждает во мне сомнения.

2. Разделить каждое из рассматриваемых мною затруднений на столько частей, насколько возможно и сколько требуется для лучшего их разрешения.

3. Мыслить по порядку, начиная с предметов простых и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных.

4. Составлять всюду настолько полные перечни и такие общие обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не пропустил.

Опираясь на эти правила, Декарт формулирует идею абсолютной раздельности духовного и телесного, как двух противоположных субстанций (под субстанциями Декарт понимал то, что не нуждается для своего существования ни в чем другом).

Дело в том, что из первого правила следует, что « все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, как мы их познаем». «Однако, - говорит Декарт, - с одной стороны, я имею ясную и отчетливую мысль о самом себе, поскольку я – вещь мыслящая и непротяженная, а с другой - я обладаю отчетливой идеей тела, поскольку последнее – протяженная и отнюдь немыслящая вещь. Ввиду всего этого вполне достоверно, что я, т.е. моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельно с моим телом».

Однако подобное радикальное разделение «мыслящего» и «протяженного» приводило к проблеме познания материальной действительности. Ведь всякое взаимодействие перечисленных субстанций при такой их трактовке исключается. Каким же образом наша мысль, сама не обладающая протяженностью, познает протяженные предметы?

Решение этой проблемы Декарт видит в признании наличия у человека врожденных идей. Он полагает, что Бог при сотворении мира заложил в его основу те же идеи (в первую очередь математические законы и аксиомы), которые он в свернутом виде, как зародыши, поместил в человеческое сознание. Это - своеобразный вариант концепции тождества бытия и мышления, который получит наиболее полное развитие в немецкой классической философии (Шеллинг, Гегель). Суть его состоит в том, что устройство мира тождественно идеям, заложенным Богом при рождении в голову человека. Поэтому достаточно развернуть и расшифровать их, и мы получим объективную истину, то есть необходимое и всеобщее знание о мире.

Однако здесь возникает новая проблема. Сам же Декарт утверждает, что у человека в голове кроме врожденных идей присутствуют и другие, приобретенные в результате опыта и относящиеся к объективным предметам, и сотворенные, то есть, сконструированные самим человеком. Они не имеют характера всеобщего и необходимого знания (в силу ограниченности опыта) и потому не обладают гарантией истинности. Значит, чтобы получить истинное знание, надо отделить врожденные идеи от приобретенных и сотворенных, а для этого все знания человека необходимо подвергнуть сомнению. Именно благодаря этому проявятся врожденные идеи, которые никогда не вызывают сомнения и являются очевидными и отчетливыми (смотри правило первое метода Декарта).

То, что я сомневаюсь, то есть, мыслю (ведь это одно и то же) сомнений не вызывает, но чтобы мыслить надо существовать. Поэтому первой врожденной идеей необходимо, по Декарту, считать содержание тезиса, утверждающего: «Я мыслю, следовательно, существую». Но мое существование не является гарантией существования внешнего мира, без которого все наши знания о нем превращаются в фикцию. Истинность нашего знания о существовании материальной действительности вытекает, по Декарту, из другой врожденной идеи – идеи Бога, такой же ясной и отчетливой, как и предыдущая. Бог, будучи существом совершенным и благим, не позволит себе обманывать человека, внушая ему представление о существовании сотворенного мира.

Исходя из принципов своей гносеологии, Декарт рисует картину этого мира. Она дуалистична, ибо противопоставляет друг другу в качестве субстанций человеческое мышление и мир протяженных тел. Она не во всем соответствует нашему представлению о действительности, сформированному на основе наших ощущений, так как качества вещей, о которых нам сообщают ощущения, в природе не существуют (за исключением форм тел и их движения), а являются результатом взаимодействия этих тел с нашими органами чувств. Она, наконец, механистична, поскольку для описания мира (в том числе и живых тел) пользуется исключительно понятиями и представлениями механики.

Русский философ Х1Х века В.Соловьев обратил внимание на то, что две противоположные субстанции, составляющие по Декарту основу мира, совершенно идентичны и отличаются друг от друга лишь своими атрибутами (основными свойствами): одна обладает атрибутом мышления, другая – протяженности. Это, по мнению Соловьева, открывало путь к дальнейшему развитию декартовской концепции, которое осуществил голландский философ Спиноза.

Бенедикт Спиноза (1632-1677 гг.). Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме, в семье богатого купца, еврейского эмигранта. Несмотря на религиозное образование (штудирование в училище Талмуда и Торы) он с юных лет проникся идеями свободомыслия под влиянием знакомства с произведениями Дж. Бруно, Фр. Бэкона и Т. Гоббса. После «великого отлучения» и проклятия, которому Совет раввинов подверг Спинозу за несоблюдение иудейских религиозных обрядов, ему пришлось покинуть Амстердам и зарабатывать на хлеб шлифовкой стекол. В результате он заболел туберкулезом, отчего и умер на сорок пятом году жизни.

Основными произведениями Спинозы были «Принципы философии Декарта», «Богословско-политический трактат» и «Этика». Определяющее влияние на философские взгляды Спинозы оказал Рене Декарт. Автор «Этики» всегда считал себя картезианцем[75], несмотря на то, что часто расходился во мнении со своим кумиром, причем по принципиальным вопросам. Он подходил к философии Декарта не как ученик, а как самостоятельный зрелый мыслитель, усматривая в ней не завершенную картину бытия, а принципы ее дальнейшего развития.

Уже цель размышлений Спинозы совершенно иная, чем у Картезиуса. Если последний интересовался, прежде всего, проблемой истины, то во главе угла философии амстердамского мыслителя было благо. По его мнению, благо является целью жизни каждого человека. Но те блага, к которым стремится большинство людей, то есть, чувственные наслаждения, богатство и честь, либо дают лишь кратковременное удовлетворение, сменяемое ощущением бессилия и «дурным настроением», либо вызывают еще большее желание, перерастающее в никогда не угасающую жажду, сопровождаемую страданием от неудовлетворенной страсти.

А есть другое, истинное, благо, обладание которым может доставить человеку «навеки наслаждение неизменной и высшей радости». Правда, такое благо кажется слишком «недостоверной вещью» по сравнению с вполне достоверными, хотя и недолговременными обычными удовольствиями. И требуется «глубокий жизненный опыт и самопознание», чтобы отказаться от последних и начать стремиться к первому.

Если причиной обычных земных удовольствий является любовь к преходящим вещам, то высшее вечное благо основывается на любви к вечному и бесконечному существу, то есть, к Богу. Она отвлекает нас от любви к преходящим вещам и устраняет нашу зависимость от них. Но эта же любовь связывает нас с Богом. Любовь, по Спинозе, есть соединение, устраняющее разъединение. Если любовь к вещам преобладает у нас над любовью к Богу, мы не познаем его. Поэтому нам кажется, что мы обладаем свободой воли и видим в этой свободе (т.е., в возможности поступать, как нам заблагорассудится) благо, так как она дает нам шанс обладать желаемыми вещами.

Но дело в том, что по Спинозе Бог, поскольку он вечен и бесконечен, должен быть всеобъемлющим. Иными словами, он представляет собой субстанцию, включающую в себя всю реальность: как материальную (т.е., протяженную), так и духовную. Бог есть вся совокупная природа, он - вечный порядок вещей. А раз так, то и человек как часть природы включен в этот порядок, подчинен ему. Следовательно, ни о какой свободе его воли говорить не приходится. В мире, где все детерминировано, человек также детерминирован. Но, познав Бога, мы осознаем необходимость данного нам порядка и принимаем его. А, зная и принимая божественный порядок, мы действуем в соответствии с ним добровольно. Все это подводит Спинозу к определению свободы как «познанной необходимости».

Но как можно познать Бога? В решении этого вопроса Спиноза встает на позицию рационализма. Однако, в отличие от Декарта, он отказывается от модной тогда концепции «врожденных идей». Он ищет ответа в самом понятии Бога, или «субстанции» как «природы производящей». В отличие от Декарта, полагавшего наличие в мире двух субстанций, Спиноза отстаивает необходимость единственной субстанции. Во-первых, множественность субстанций исключается всеобъемлемостью бесконечного Бога. Во-вторых, по мнению Спинозы, логичнее говорить об одной субстанции, наделенной двумя противоположными атрибутами, чем о двух идентичных субстанциях, различающихся этими же атрибутами. Поэтому Бог Спинозы представляет собой единственную бесконечную субстанцию, обладающую многими атрибутами, из которых человеку известны только два: протяженность и мышление.

Эти атрибуты, выражающие бесконечность субстанции, проявляются в модусах, под которыми Спиноза понимает «состояния субстанции», или то, «что существует в другом и представляется через это другое». Модусы бывают бесконечными и конечными. Бесконечные модусы – это посредующие звенья между атрибутами и конечными модусами. Они являются формой реализации или существования атрибутов. При этом, модусы «движение» и «покой» являются формой реализации атрибута «протяжение», а модусы «бесконечный разум» и «бесконечная воля» – формой существования атрибута «мышление».

В свою очередь бесконечные модусы проявляются в бесчисленных конечных модусах, то есть, в отдельных телах и мыслях отдельных людей. Отдельные модусы выступают относительно друг друга как причины и следствия. Они представляют собой «природу сотворенную». Причиной же всех причин выступает единая субстанция, или «природа творящая».

Атрибуты (мышление и протяженность), проявляющиеся в конечных и бесконечных модусах никак друг с другом не взаимодействуют. Но каждый атрибут является выражением божественной субстанции. Следовательно, выражают они в разной форме одно и то же. А, следовательно, модусы одного атрибута (мышления) должны соответствовать модусам другого (протяженности). То есть, порядок наших мыслей должен соответствовать порядку вещей и явлений внешнего мира.

Человеческое познание по Спинозе начинается с чувственного, ограниченного, одностороннего отображения вещей, которое ведет к формированию «смутных» идей, включающих в себя не только свойства природных явлений, но и человеческого тела.

Следующий уровень познания – рациональный – исключает какой-либо субъективизм, поскольку опирается на строгие закон логики и математики. Однако логический вывод, представляющий собой с точки зрения Спинозы дедукцию, нуждается в исходных истинах. Интуитивное познание этих истин является высшим сущностным уровнем познания действительности, результаты которого не нуждаются в обосновании.

Готфрид Лейбниц (1646-1716 гг.). Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в семье профессора университета в г. Лейпциге. Учился в Лейпцигском и Йенском университетах, изучал логику, математику, юридические науки. В 1666 году защитил докторскую диссертацию на тему «О запутанных судебных случаях». С 1668 года состоял на государственной службе. Лейбниц изобрел счетную машину, разработал интегральное и дифференциальное исчисления, сформулировал закон сохранения силы. Он был президентом Берлинской Академии наук, членом Парижской, заочно участвовал в создании Петербургской Академии наук. Основные труды Лейбница: «Рассуждения о метафизике», «Новая система природы», «Новые опыты о человеческом разуме», «Монадология».

Рационализм в философии Лейбница получил своеобразное выражение, благодаря двум основным понятиям его доктрины. Эти понятия – «монада» и «предустановленная гармония». С точки зрения философа наш мир создан Богом как бесконечная совокупность монад. Сама монада является неким духовным атомом, подобием математической точки, характеризующейся отсутствием протяженности, наличием силы и способностью восприятия.

Каждая монада индивидуальна. Но эта индивидуальность, по Лейбницу, возможна лишь в том случае, если ее носитель непроницаем для внешнего воздействия. Непроницаемость и осуществляется присущей монаде силой, а именно - силой сопротивления. Эту силу Лейбниц называет принципом материальности или первой материей (Materia prima). Ее следствием является тело, которое есть не что иное, как феномен или форма проявления силы. Поэтому тело Лейбниц называет второй материей (Materia secunda).

Однако монада является не только центром силы сопротивления, или пассивной силы. Ей присуща и активная сила, направленная на формирование ее самой, как духовного центра. В этом аспекте каждая монада представляет собой микрокосм в том смысле, что она является отображением всего мира как материального целого, то есть макрокосма. Однако термин “отображение” надо понимать не в прямом смысле. Дело в том, что Лейбниц характеризует монаду как “дом без окон и дверей”. Иными словами, монада не имеет каналов для восприятия внешнего мира, а последний никак не воздействует на нее. Поэтому картина внешнего мира или, точнее, представление о нем, формируется в ней посредством присущей ей активной силы.

Хотя каждая монада содержит в себе целокупное представление об одном и том же мире, эти представления, тем не менее, отличаются друг от друга, подобно тому, как отличаются друг от друга представления нескольких людей о цельном объекте, воспринятом ими с разных позиций. Но не только аспектами представлений различаются монады. Так как в мире нет ничего, кроме них, а материя есть форма их проявления, то они присущи любому материальному объекту от простого камня на дороге до человека включительно. Но камень, растение, животное, человек относятся к разным уровням природных явлений. Следовательно их монады должны различаться и уровнем развития. Монады развиваются индивидуально, и степень их развития характеризуется степенью ясности заключенной в них картины мира. В неорганической природе и растительном мире монады обладают смутными неясными ощущениями. Они находятся в дремотном состоянии. Животные обладают представлениями, а люди к тому же осознают их. Пределом рзвития монад является Бог, представляющий собой, по мнению Лейбница, бесконечность.

Индивидуальное развитие монад происходит по принципу предустановленной гармонии. Это понятие многоаспектно. Оно включает в себя и закон непрерывности развития монад (в нем отсутствуют скачки), и соответствие в действиях души (монады) и тела живых существ, и согласованность в деятельности монад относительно друг друга. Иными словами, этот принцип предусматривает план, заложенный Богом “в структуру бытия”, по которому монады и действуют, и ощущают в соответствии с достигнутым уровнем развития. Следует еще раз вспомнить, что монады не воспринимают друг друга, а потому любая согласованность в их действиях может, по Лейбницу, объясняться только запрограммированностью последних.

В своей теории познания Лейбниц ставит вопрос о природе всеобщего и необходимого знания, то есть понятий и суждений, истинность которых ни при каких обстоятельствах не вызывает сомнений. Он отрицает опыт в качестве источника такого знания. Опыт дает нам лишь эмпирические истины. Это истины факта. Они случайны, и всегда можно предположить существование фактов, противоречащих уже известным. Поэтому Лейбниц допускает существование врожденных истин. Правда, подобно Локку, он признает, что если у людей есть врожденные идеи, то они должны быть ведомы всем людям одинаково, независимо от возраста и образования. Действительность, однако, учит обратному. Большинство людей не владеет всеобщими и необходимыми знаниями. Это заставляет Лейбница по иному сформулировать концепцию “врожденных идей”.

В отличие от Декарта и Локка, которые отождествляли знание и представление, Лейбниц считал, что мы владеем многими представлениями, которые не знаем, то есть не осознаем. Так в каждом языке есть звуки, но не всякий язык имеет знаки для их изображения. Китайцы, например, имеют представление об алфавите, ибо произносят соответствующие звуки на своем языке, то есть представляют его. Но пишут они не знаками этих звуков, а иероглифами. Следовательно, они не осознают этих представлений. Врожденные истины, или идеи, даны нам как неосознанные представления, в зародышевом состоянии, скорее как способность к знанию, чем само знание. “Идеи истины врождены нам, - пишет Лейбниц, - подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям”. Делает же эти потенции реальными, то есть, осознанными и явными развитие духа индивида, которое является результатом усилий последнего.

Врожденные идеи и знания, выводимые из них логическим путем, Лейбниц называет рациональными истинами, или истинами разума. В отличие от истин факта они либо открываются человеку через интуицию, либо выводятся из уже имеющихся более общих понятий, обладающих характером всеобщего и необходимого знания. Они непротиворечивы, соответствуют опыту и не допускают (в отличие от фактов) противоположных истин.

Совершенствоваие монад и, соответственно, присущего им на высоких уровнях развития духа беспредельно. Монады развиваются от низшей беспредельности к высшей, от мира неорганических веществ к миру высших существ. Но это предполагает абсолютное, причем физическое, бессмертие. Явление смерти, согласно Лейбницу, есть лишь временное сокращение до минимума материальной составляющей существа и переход на иную ступень развития его духовного центра, то есть, монады.

Литература

Учебники

Ильин В.В. История философии. Учебник для вузов. СПб.: Питер, 2003.

Философия. Учебник для вузов. Под ред. В.В.Миронова. М.: Изд. Норма, 2009.

Философия. Учебник для вузов. Под ред. А.Ф.Зотова, В.В.Миронова, А.В.Разина. М.: Академический Проект; Трикста, 2004.

Дополнительная литература

Бэкон Ф. Сочинения. В 2-х т. М., 1971-1972.

Гоббс Т. Сочинения. В 2-х т. М., 1989-1991.

Декарт. Сочинения в 2-х т. М., 1989-1991.

Заиченко Г.А. Джон Локк. М., 1988.

Лейбниц Г. Сочинения в 4-х томах. М., 1982-1989.

Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. М., 1898.

Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., 1972.

Соколов В.В. Спиноза. М., 1973.

Спиноза. Избранные произведения, тт. 1-2. М., 1957.

Фишер К. История новой философии, тт. 1-3. СПб., 1905-1906.

Поиск по сайту: