ОБЩЕСТВО И ИСТОРИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Важнейшим аспектом исследования общества выступает анализ ис­торического процесса, выявление его смысла и значения, решение про­блемы направленности исторического процесса и т.д.

Сам термин "история" очень многозначен. Он употребляется и как характеристика некой смены событий, то есть того, что уже было (осталось в истории). Поэтому мы можем говорить об истории Земли, истории города или страны, нашей семейной истории и т.д. Соответст­венно история присутствует в любой науке, характеризуя эволюцию ее предметного содержания, фиксируя то, что уже было в данной науке и на чем базируется ее современное состояние (история физики, история математики, история философии и т.д.).

Применительно к обществу история чаще всего понимается как со­вокупность событий прошедшей общественной жизни. И наконец, исто­рия понимается как особая наука, предметом которой являются знания о прошедших событиях. То есть история - это "область человеческого познания, которая устанавливает, классифицирует и интерпретирует свидетельства о том, что случилось некогда с людьми на долгом и труд­ном пути развития человечества, образующих его стран и народов"¹.

История может пониматься и как синоним понятия "социум". "Философы нередко говорят о "законах истории", имея в виду не зако­носообразность исторических событий, вызывающую острейшие споры среди историков, а законы социума в их субстанциальном отличии от законов природы"². Такие варианты существуют в социальной филосо­фии.

И наконец, существует группа концепций, которые можно было бы отнести к философии истории, которые исходят из того, что история не есть лишь знание о прошлом. Последнее связано с целым рядом причин.

С одной стороны, мы всегда говорим о прошлом из настоящего со­стояния, в котором мы находимся сегодня. Следовательно, хотим мы или нет, мы даем такую трактовку событиям прошлого, которую навя­зывает нам сегодняшняя социокультурная ситуация. То есть, говоря словами Марка Блока, мы понимаем прошлое с помощью настоящего³.

С другой стороны, знания о прошлом позволяют нам очень часто сделать выводы не только относительно настоящих, но и будущих собы­тий. "Незнание прошлого не только вредит познанию настоящего, но ставит под угрозу всякую попытку действовать в настоящем. Более то-

¹ Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997. С. 114.

² Там же. С. 115.

³ Блок М. Апология истории. М., 1986. С. 27-28.

го. Если бы общество полностью детерминировалось лишь ближайшим предшествующим периодом, оно, даже обладая самой гибкой структу­рой, при таком резком изменении лишилось бы своего костяка; при этом надо еще допустить, что общение между поколениями происходит, я бы сказал, как в шествии гуськом, т.е. что дети вступают в контакт со своими предками только через посредство родителей"¹.

Следовательно, временное поле истории - не аналог динамическому пониманию хода течения времени, когда признается существование только настоящего (прошлого уже нет, будущего еще нет). Время в ис­тории включает в себя и прошлое, и настоящее и будущее, связывая их деятельностью людей. Как отмечал Марк Блок, история - это "наука о людях во времени"². Именно такое понимание, как нам представляется,,и составляет подлинный смысл философии истории.

Таким образом, мы вновь возвращаемся к пониманию специфики философии, связанной с "предельностью" постановки и решения про­блем. Так было относительно бытия и познания, так было относительно общества и точно так же дело обстоит относительно понимания исто­рии.

Философ должен, с одной стороны, уточнить само понятие истории, проведя сравнительный анализ тех представлений, которые имеются во всех науках об истории.) Это стандартная задача той области филосо­фии, которая реализуется на особом уровне философского исследова­ния аналогично решению философских проблем естествознания (напри­мер, философские проблемы физики или биологии).

Одновременно внутри философии происходит решение более содер­жательных задач, которые связаны с "целостным восприятием объекта, каковым в данном случае выступает уже не "общество вообще", а ре­альная история его существования. Проблема философии связана с масштабом человеческой истории, с вопросом о ее "предельно допус­тимых" субъектных измерениях"³. Здесь философ должен дать обоб­щающее философское решение проблемы исторического развития, опи­сав его как цепочку исторических закономерностей.

Это, в свою очередь, предполагает возможность конструирования достаточно большого числа моделей исторического развития, которые выдвигают собственные представления о смысле истории, базирующиеся на совокупности соответствующих закономерностей. Рассмотрим неко­торые из этих моделей.

Так, ΗΛ. Данилевский, рассматривая развитие истории как естест­венный процесс, выделял основные культурно-исторические типы раз-

¹ Блок М. Апология истории. М., 1986. С. 25-26. ^г Там же. С. 18.

³ Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997. С. 140.

вития, которые всегда присутствуют в истории человечества: египет­ский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, греческий, рим­ский, аравийский, европейский¹. Именно эти основные типы определи­ли развитие человеческой истории. Причем некоторые из них развива­лись локализованно, стараясь не выходить на контакт с другими, на­пример китайский. Поэтому они не оказали существенного влияния на тенденции исторического развития. Другие же, напротив, за счет ком­муникации и преемственности с другими типами обеспечивали взаимо­влияние, определяя магистральные пути развития человечества. Наибо­лее ярким примером последнего является греческий тип, определивший становление общеевропейского типа в целом, вплоть до сегодняшнего дня.

О. Шпенглер в рамках данной модели также выделяет в истории че­ловечества основные 8 культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, византийско-арабская, западно-европейская, майя. Упоминает он и формирующуюся русско-сибирскую культуру. Каждая культура имеет тысячелетний цикл развития, который заверша­ется смертью культуры и ее переходом в цивилизацию. "Принци­пиальное отличие культуры от цивилизации заключается в том, что по­следняя выступает синонимом бездушного интеллекта, мертвой "протя­женности", в то время как первая - это жизнь, творческая деятельность и развитие"².

Одновременно Шпенглер полагает, что, поскольку в истории дейст­вует человек или совокупность людей (народы), то и закономерности исторического развития не могут быть уподоблены развитию физиче­ского или иного естественно-научного процесса. Поэтому он приписы­вает каждому типу культуры своеобразные обобщенные психологиче­ские параметры, которые выражают "душу" данной культуры. В резуль­тате греко-римская культура обозначается как аполлоновская и связана с понятиями красоты и гармонии. Это некий ушедший культурный иде­ал. Арабская культура реализует магические тенденции. Европейская культура проникнута фаустовскими стремлениями, определившими практическую силу и устремленность данного типа, но одновременно и его слабость и обреченность. В результате перед нами "не столько по­иск законов в истории, сколько рассуждения философа над судьбами европейской цивилизации, живописание ее достоинств и пороков, пред­сказание ее исторических перспектив"³.

История как единый исторический процесс, подчиняющийся общим закономерностям, развивается в идеалистическом варианте в концепции Гегеля, а в диалектико-материалистической трактовке - в концепции

Маркса.

Гегель применяет диалектический принцип развития к истории, ко­торая в результате рассматривается как поступательное прогрессивное развитие. Общий философский взгляд на всемирную историю позволяет увидеть, писал он, "огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, кото­рые непрерывно появляются одни за другими. Общей мыслью, категори­ей, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене инди­видуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем ис­чезают, является изменение вообще"¹.

Гегель рассматривает историю как мировую историю, подчеркивая тем самым ее единство, стержнем которого выступает развитие объек­тивного духа на его высшей стадии. Отдельные исторические времена (эпохи), выдвигающие в центр истории тот или иной народ, являются лишь моментами всемирной истории. Люди здесь не субъекты истори­ческого процесса, а выполняют волю "мирового духа", который разумом

направляет историю.

Такая идеалистическая в целом постановка проблемы позволяет Ге­гелю выдвинуть тезис о существовании в историческом процессе объек­тивных закономерностей. Поскольку разум мирового духа не зависит от воли отдельных людей и народов, то это придает развитию истории необходимый характер. А вот источником данной необходимости явля­ется деятельность людей. Это своеобразная "хитрость Разума", кото­рый "осуществляет свои цели только через деятельность людей, высту­пающих в роли его "средств"². Таким образом, люди пытаются реализо­вать собственные цели, но результат этой деятельности людей в целом в истории принимает более общий и закономерный характер, приводя к объективным результатам, не зависящим впрямую от сознания людей. Как пишет Гегель, "во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к кото­рым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о ко­торых они непосредственно знают и которых они желают"³.

Гегель по-своему решает и проблему общественного прогресса, ко­торый у него выступает как закономерное осуществление свободы че-

¹ Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 88.

² Смирнов И.Н., Титов В.Ф. Философия. М., 1998. С. 164. Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997. С. 147.

¹ Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. ΥΠΙ. М., 1935. С. 69.

² Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII -начала XIX века. М., 1989. С. 377.

³ Гегель Г.В.Ф. Соч.· в 14 т. Т. VHI. М. - Л., 1929-1958. С. 27.

ловека. История реализуется как "прогресс в сознании свободы", что позволяет философу рассматривать разные периоды истории по степени наличия в сознании этой свободы¹. В результате выделяются наиболее значимые типы народов во всемирной истории.

Восточные народы (Китай, Индия, Персия, Египет), в которых реа­лизуется деспотическая форма правления и на уровне власти объединя­ются духовные и государственные функции. Человек здесь еще не осоз­нает того, что он может быть свободен, а поэтому он и несвободен, подчиняясь полностью общим задачам государства. Здесь реализуется лишь потенциальная форма внутренней свободы.

Античность (Греция и Рим). Здесь постижение свободы достигается относительно, так как существует институт рабовладения, а значит, присутствует лишь сознание ограниченной свободы - "свобода не для всех". Кроме того, человек остается несвободным в своих поступках. "Чтобы принять какое-то важное решение, он прибегает к помощи внешних сил - оракулов, прорицателей, природных знамений. Все это свидетельствует об отсутствии у него достаточной силы воли и соответ­ствующего уровня самостоятельности"².

Сознание свободы, по Гегелю, полностью достигается лишь в гер­манском мире после реформ Лютера, где реализуется принцип "все свободны", но лишь относительно тех, кто принял реформированные формы религии. "Тем самым проблема свободы вообще в значительной мере переносилась в сферу сознания, а ее социально-политические ас­пекты утрачивали существенное значение или предполагались автома­тически соответствующими духовно-религиозному аспекту"³.

Таким образом, мировой дух необходимо реализует свои цели в че­ловеческой истории, но вот формы проявления этой реализации зависят от народов, занимающих в тот или иной исторический период лиди­рующее положение. Роль лидера постоянно изменяется. Поэтому одни народы уходят с исторической арены, а другие приходят, внося тем са­мым свою лепту в становление мировой истории. В этом процессе ог­ромное значение приобретает роль личности, которая становится во главе того или иного лидирующего народа, а значит, и в определенном смысле во главе данного исторического периода. Правда, судьба "героев", хотя и имеет исторический смысл, "оправдана" историй, в индивидуальном плане не слишком завидна. Герои обречены на несча-

¹ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 378.

² Смирнов И.Н., Титов В.Ф. Философия. М., 1998. С. 167-178.

³ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 379-380.

стье, так как для выполнения целей мирового духа они, во-первых, от­казываются от личного счастья. А, во-вторых, «после того как "герои" осуществили свою цель, они более не нужны "мировому духу" и отбра­сываются им "как пустая оболочка зерна"»¹.

На противоположной, диалектико-материалистической основе реали­зует данную модель понимания сути истории Карл Маркс.

В центре его концепции лежит, как и у Гегеля, идея развития, но интерпретируемая через открытое Марксом материалистическое пони­мание истории. Это открытие позволило разработать учение о структу­ре общества (общественной формации), которое мы частично изложили выше. Производственные силы и производственные отношения опреде­ляют развитие всех общественных отношений, развитие политической надстройки (политические и правовые отношения) и развитие форм об­щественного сознания. Позже в "Немецкой идеологии" Маркс и Эн­гельс дополняют данную схему выводами о формационной периодизации общества и "необходимости пролетарской, коммунистической револю­ции как результате развития противоречий между производительными силами и производственными отношениями буржуазного общества"². Затем, после анализа итогов французской буржуазной революции, Маркс и Энгельс приходят к выводу о необходимости диктатуры проле­тариата для слома капиталистической государственной структуры. Та­ким образом, для научного понимания общества, по Марксу, следует прежде всего исследовать систему экономических отношений, внутри которых заложен ключ к решению всех общественных проблем.

Заслугой марксизма является четкая схема описания исторического развития. По Марксу, история развивается прогрессивно путем смены общественно-экономических формаций, каждая из которых выступает как диалектическое снятие проблем и противоречий предшествующей формации. Формационный подход позволяет, с одной стороны, обосно­вать принцип преемственности, существующий в общественном разви­тии. История реализуется как смена формаций. А с другой - дать опре­деленную классификацию существующих государств по уровню разви­тия в них производительных сил и производственных отношений.

Однако одновременно в этом заключен и определенный недостаток теории марксизма, в которой развитие формаций носит линейный ха­рактер. В результате капиталистический способ производства необхо­димо должен быть на определенном уровне заменен социалистическим и коммунистическим, выступающим как преодоление противоречий

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 384.

² Багатурия Г.А., Выгодский B.C. Экономическое наследие Карла Маркса.

М., 1976. С. 201.

последнего и имеющим более высокий уровень развития производитель­ных сил. Однако реальная практика показала, во-первых, эволюционные возможности капитализма (который не остался на том уровне, на каком его застал Маркс), в том числе и в сфере нормализации социальных отношений, базирующихся на развитом производстве. А во-вторых, ис­торически реализованные формы социализма, напротив, оказались ме­нее эффективными именно в производственной сфере, а соответственно, прямо по Марксу, это привело и к ограниченным возможностям разви­тия в их рамках свободной личности.

Масштабную модель развития истории дает А. Тойнби, выдвигая свою классификационную схему человеческих цивилизаций. Нет единой истории человечества, а есть лишь история локальных цивилизаций. Все они проходят одинаковую схему развития, подобно тому как живой ор­ганизм проходит все циклы от своего рождения до смерти. "Иден­тичными по своей сущности являются социальные и другие процессы, происходящие в каждой из цивилизаций, что позволяет сформулировать некоторые эмпирические законы общественного развития, на основании которых можно познавать и даже прогнозировать его ход"¹. Огромной заслугой мыслителя стал сравнительный подход к истории разных циви­лизаций и понимание того, что в данный момент времени разные циви­лизации могут находиться на разных ступенях своего развития. Поэтому мы не можем однозначно говорить о большей культурности той или сосуществующей цивилизации, так как сравнивать их можно лишь на сходных циклах развития, например в период зарождения или надлома и т.п.

Очень интересную модель развития мировой истории предлагает Карл Ясперс.

Ясперс рассматривает историю как единый процесс, который имеет единые истоки и общую цель. В результате, пишет он, "перед нашим взором разворачивается такая картина исторического развития, в кото­рой к истории относится все то, что, во-первых, будучи неповторимым, прочно занимает свое место в едином, единственном процессе челове­ческой истории и, во-вторых, является реальным и необходимым во взаимосвязи и последовательности человеческого бытия"².

Стержнем философской концепции Ясперса выступает понятие "осевого времени", которое пронизывает все человечество и все его проявления - от разнообразия веры в Бога до научных изысканий. Мыслитель обозначает это историческим периодом 800-200 гг. до н.э., а суть его связана прежде всего с возникновением сразу в нескольких

¹ Смирнов И.Н., Титов В.Ф. Философия. М., 1998. С. 164-165.

² Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 31.

точках земного шара философии. "Новое, возникшее в эту эпоху... сво­дится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощ­ность... Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания, и в ясности трансцен­дентного мира...

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня оп­ределяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к

универсальности"¹.

Осевое время характеризуется следующими особенностями:

1. Внутри него происходит исчезновение целостных древних куль­тур, из которых остаются лишь фрагменты, которые вписались в осевое время и используются им.

2. Осевое время проявляет себя как культурная значимость и сохра­нение общих целей человечества, вплоть до наших дней.

3. Народы, "не вписавшиеся" в осевое время, оказались вне истории, они в историческом смысле "застыли".

4. Признаком осознания значения осевого времени выступает "взаи­мопроникновение" перечисленных выше особенностей и их понимание представителем каждой культуры.

Таким образом, схема мировой истории выглядит следующим обра­зом.

Из общих истоков человечества возникает период доисторического существования, которое географически располагается в четырех миро­вых точках - Египет, Двуречье, Инд, Хуанхэ. Начиная с 800 г. до н.э. происходит формирование мировых культур как духовной основы чело­вечества. Это культуры Индии и Китая и культура Европы.

Период осевого времени характеризуется поляризацией на западную и восточную европейскую культуры, и в этот же период возникает мощная исламская культура. Западная культура порождает современ­ную науку и технику и реализует рационалистический стержень разви­тия, что постепенно связывает все регионы земного шара, породив схо­жую систему коммуникации, выступая фактором культурной интегра­ции. Собственно, с этого момента, пишет Ясперс, и начинается мировая история в ее современном значении. "В доисторическое время в объе­диненных группах людей, лишенных сознания своей взаимосвязи, про­исходило лишь повторяющее воспроизведение жизни, еще очень близ­кой к природной. Вслед за тем в нашей короткой, предшествовавшей сегодняшнему дню истории произошло как бы соприкосновение, объе-

¹ Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М.,

1991. С. 33.

динение людей для свершения мировой истории, духовное и техниче­ское оснащение перед началом пути"¹.

Мировая история реализует тенденцию к единому миру человечест­ва. Соответственно связующим звеном современной единой культуры выступают Америка и Европа, которые в "чистом виде" отражают инте-гративные тенденции развития науки и техники.

Далее идут культуры, истоки которых лежат в осевом времени, ко­торые не являются прямым следствием научно-технического прогресса, но в настоящее время также всецело от него зависят. Это Россия, бази­рующаяся на восточных традициях, и относительно самостоятельная культурная традиция стран, базирующихся на исламе. Сюда же относят­ся культуры Индии и Китая.

И наконец, существует негритянская культура, которая раздвоилась. Часть ее осуществила "скачок" в мировую культуру, минуя адаптацию к осевому времени, а другая часть представляет собой вымирающие народы. Не вошли в мировую культуру, "застыли" культуры стран типа Перу и Мексики².

Таким образом, доистория характеризуется простым сосуществова­нием людей, обусловленным лишь географическими условиями и инди­видуальными свойствами людей. Здесь в качестве господствующего свя­зующего фактора выступает общность языка. Это своеобразная бессоз­нательная фаза истории. Культуры здесь практически не соприкаса­ются.

Период осевого времени выступает как начало культур. Культуры здесь хотя и соприкасаются, но по существу они не связаны между со­бой. Это система локальных культур, отдельных историй. Хотя сфера всеобще универсального здесь расширяется.

И наконец, наступивший период мировой истории характеризуется мощнейшими интегративньши процессами и переходом человечества от системы локальных культур к единой человеческой культуре; основой этого выступает наука. Отметим, что Ясперс это писал задолго до ком­пьютеров, которые необозримо усилили данные интегративные тенден­ции, подтверждая правоту его тезиса о том, что "предпосылкой здесь служит реализованная возможность всемирного общения. Эта фаза -еще не историческая реальность, но предвосхищение грядущих возмож­ностей..."³

Таким образом, наступление всемирной истории есть не что иное, как реализация ее основного смысла и цели, которые заключаются в

¹ Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 52.

² Там же. С. 55.

³ Там же. С. 95.

единстве человечества. В результате этого достигается не завершение истории (как объективного процесса), но ее преодоление. Мы начинаем воспринимать настоящее, пишет Ясперс, "как вечность во времени. Ис­тория ограничена далеким горизонтом, в котором настоящее значимо как прибежище, некое утверждение себя, решение, выполнение. Вечное являет себя как решение во времени. Для трансцендирующего сознания экзистенция истории растворяется в вечности настоящего... В этой пер­спективе каждый человек должен задать себе вопрос - какое место он там займет, во имя чего он будет действовать"¹.

Оригинальную модель развития человеческой истории (близкую к цивилизационной) дает наш соотечественник и современник Л.Н. Гуми­лев. Для объяснения механизмов, влияющих на исторический процесс, он вводит понятие этносов, которые сосуществуют в рамках единого географического пространства, находясь на различных стадиях своего временного развития. Поэтому одновременно могут существовать этно­сы старые и молодые, находящиеся на стадии подъема и упадка. Следо­вательно, сравнивать их по степени культурности в рамках одновремен­ности нельзя. Это все равно что сравнивать интеллектуальные и физи­ческие возможности ребенка, юноши, зрелого человека и старца. Куль­туры можно соотносить на одинаковой стадии развития этноса.

Однако сложность ситуации заключается в том, что на географиче­ском пространстве Земли, в человеческой истории этносы существуют не обособленно. И точно так же как в пространстве, допустим, города одновременно живут и старые и молодые люди, кто-то умирает, а кто-то нарождается, молодые вступают в контакт как с себе подобными, так и со старыми людьми, точно так же происходит и в этнических масшта­бах. Только временные периоды и ритмы здесь иные, трудно представи-мые индивидуальным человеческим разумом. И лишь общее, философ­ское представление об истории и ее развитии позволяет нам понять это. Постоянная коммуникация между этносами приводит, в свою оче­редь, к их смешению и возникновению нового качества. Например, мо­жет возникнуть суперэтнос как особая сложная конструкция, вмещаю­щая в себя несколько этносов. Движущей силой в рамках общей чело­веческой этнической системы выступает пассионарность молодых этно­сов, борющихся со старыми и отжившими. Поэтому путь развития чело­веческой истории можно кратко представить в следующем отрывке из работы Гумилева: "Новый этнос, молодой и творческий, возникает вне­запно, ломая обветшалую культуру и обездушенный, т.е. утративший способность к творчеству, быт старых этносов, будь то реликты или просто обскуранты; в грозе и буре он утверждает свое право на место

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 280.

под солнцем, в крови и муках он находит свой идеал красоты и мудро­сти, а потом, старея, он собирает остатки древностей, им же некогда разрушенных"¹.

Таким образом, мы можем объяснять историю с позиции "синхро­нии" (Л.Н. Гумилев), то есть сравнивать культуры по некой абсолютной шкале времени, например по летоисчислению от Рождества Христова. В результате в один и тот же год мы можем описать разнопорядковые со­бытия, произошедшие в разных культурах. Это элемент сравнительного анализа, позволяющего нам уяснить разность культур во времени, осоз­нать сам факт этой разности, понять то, что контакт между культурами затрудняется разностью в "возрасте развития" культуры, и это, безус­ловно, отличает уровень сознания индивидуальных представителей дан­ных культур.

С другой стороны, мы можем сравнивать культуры "анахронично", когда общее физическое линейное измерение времени не срабатывает, а важнее понимание внутреннего ритма каждой культуры как организма. Это своеобразное этническое время. Здесь, как и в биологии, "выделить смену поколений трудно, так как наблюдается феномен старости. Часто молодь гибнет раньше, чем ее родители и даже деды. Кроме того, мно­гие виды животных живут коллективно; поэтому отсчет должен идти не на организменном, а на популяционном уровне. Таковы люди и обра­зуемые ими этносы"². В результате мы можем сравнивать культуры, сопоставляя их по стадиям развития этноса, что позволяет понять, что за стадией расцвета той или иной культуры (например, в наши дни) по­следует стадия упадка. Или что контакт культур, находящихся на раз­ных фазах развития, может привести к гибели одной из них и ее исчез­новению из культурного пространства.

И наконец, это позволяет понять, что в рамках исторического про­цесса человеку принадлежит особая роль, так как он, будучи элементом целостной общественной системы, может способствовать направлениям, выбор которых "лежит в полосе свободы... зависит от решения людей"³. Следовательно, человек может либо способствовать распадению систе­мы, ускорять ее естественный конец как живого образования, либо, на­против, усложнять биосферную систему, что, в свою очередь, "ведет к увеличению разнообразия: от одного этноса отпочковываются два-три новых. То и другое являются либо концом старого, либо началом нового этноса. Поэтому все этносы имеют свои начала и конец. Исключение -жесткие системы, потерявшие способность к развитию и выпавшие из биосферы"⁴.

¹ Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. С. 15.

² Там же. С. 755.

³ Там же. С. 757-758.

⁴ Там же. С. 758-759.

Поиск по сайту: