Глава 6. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX - НАЧАЛА XX в

История русской философии - одна из важнейших составных частей нашей культуры. "Основные проблемы мировой философии, - писал Б.П. Вышеславцев,- являются, конечно, и проблемами русской фило­софии... Но существует русский подход к мировым философским про­блемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержа­ния, которое дается каждым великим философом"¹.

Говоря о русской философии, мы имеем в виду прежде всего те произведения русских мыслителей, которые не могут быть понятны лишь как вариант того, что создано в сфере мысли другими народами, но представляют собой оригинальное интеллектуальное явление. Такова философия И.В. Киреевского, П.Я. Чаадаева, A.C. Хомякова, А.И. Гер­цена, Н.Г. Чернышевского, Вл. С. Соловьева, С.Н. Булгакова, H.A. Бер­дяева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, П.А. Флоренского, Н.Ф. Федорова, В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского и других русских мыслителей XIX - начала XX в. Характерной чертой русской философии является ее генетическая связь с эллинизмом, истоки которого следует искать в греческом (восточном) христианстве. Другой основной чертой, ярко выступающей в русской философии, является ее глубокий интерес к человеку: Что такое я сам? Что такое человек? Для русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся представи­тели рассматривали духовную жизнь человека не как область субъек­тивного (тем более не как сферу абстрактного субъекта) - они видели в ней особый мир, своеобразную реальность, связанную в своей глубине с космическим и божественным бытием; характерны акцентирование спо­собности и предназначенности человека уподобляться Богу, включен­ность человека в Космос.

В развитии русской философской мысли особенно важную роль иг­рали проблемы нравственности. Впечатляющим примером может слу­жить система нравственной философии Вл. Соловьева, где центральным компонентом содержания становится Добро как онтологическая сущ­ность, "через все осуществляемая". Русский мыслитель всегда ищет правду², стремится не только понять мир и жизнь, а постичь нравствен­ные принципы мироздания, чтобы преобразить мир. Этот вопрос состав-

¹ Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 154.

Как отмечает СЛ. Франк, у русских, кроме слова "истина", имеется еще другое понятие - "правда", которое помимо адекватности образа действитель­ности означает еще и "нравственную правоту", духовную сущность бытия.

ляет и тему русской литературы, русской поэзии (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Ф.И. Тютчев и др.)·

Одной из крупных проблем русской мысли является отношение рус­ского мира к культуре Западной Европы (см. далее - "западники" и "славянофилы").

К особенностям русской философии можно отнести гносеологиче­ский реализм. Человек видит мир проникающим в себя и себя входя­щим в мир. Человек не противопоставляется миру, но принадлежит ему и не сомневается в принципиальной познаваемости мира. Кроме интел­лектуального, рационального, логического видов познания, огромная роль отводится непосредственному постижению реальности, интуиции, чувственному опыту. "Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам... но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту", - писал Н.О. Лос-ский.

Рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической фи­лософии выступало здесь как религиозная этика коллективного челове­чества. В противоположность западному, русское мировоззрение содер­жит в себе ярко выраженную философию "Мы" или "Мы-философию". Это находит свое объяснение прежде всего в простой религиозной уве­ренности, что спастись можно только вместе. Кроме того, "Мы" явля­ется органическим целым, единством, в котором его части с ним связа­ны и им пронизаны, но при этом свобода и своеобразие "Я" не отрица­ется.

В философии ряда русских мыслителей (A.C. Хомяков и др.) нашло свое развитие понятие соборности. Идея соборности имела большое значение. Соборность означала сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общей любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Легко увидеть, что принцип соборности имеет значение не только для церковной жизни, но и для разрешения многих вопросов в духе синтеза индивидуализма и универсализма, для рассмотрения вопросов духовной и общественной жизни.

Можно было бы отнести к чертам (и вместе с тем к недостаткам) русской философии XIX - начала XX в. ее несистематичность, систе­матическую недоработанность, некоторую недооценку рационалистиче­ских конструкций.

И наконец, нельзя не отметить религиозность русской философии. Ведь сама религия и теология были первой формой философствования, переполнены философскими размышлениями. Кроме того, как это уже отмечалось, русские философы особо доверяли мистическому религи­озному опыту, устанавливающему связь человека с Богом. Религиозный опыт, подчеркивал Н.О. Лосский, дает наиболее важные данные для

главной задачи философии - разработки теории о мире как едином це­лом. Ряд русских мыслителей - Вл. Соловьев, С.Г. Булгаков, П.А. Фло­ренский и многие другие - посвятили свою жизнь разработке всеобъем­лющего христианского мировоззрения.

П.Я. Чаадаев. Славянофилы и западники. Одним из виднейших представителей русской философии первой половины XIX в. был Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Как отмечал историк русской филосо­фии В.В. Зеньковский, в центре философии П.Я. Чаадаева стоят про­блемы антропологии и философии истории; его учение - это богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущал религиозную про­блематику культуры. Его взгляд на общественные события как подчи­ненные религиозной и церковной истории стал отправным пунктом для социологии славянофилов, а его ориентация на культуру Западной Ев­ропы как образец для России была исходным рубежом для воззрений западников.

Родился П.Я. Чаадаев в дворянской семье. Учился в Московском университете. Участник войны 1812 г. Был близок к декабристам, не разделял, впрочем, их радикализма. В 1820 г., несмотря на успешно складывающуюся карьеру, неожиданно ушел в отставку. Три года жил за границей - в Англии, Франции, Германии, где познакомился с не­мецким философом Шеллингом. Несколько последующих лет жил за­творником, работал над "Философическими письмами", которые вышли в свет в 1836 г. в журнале "Телескоп". Многие увидели в авторе неис­тового ниспровергателя национальных святынь, бунтаря. Было начато следствие, после чего решением императора Николая I автора объявили умалишенным. После снятия домашнего ареста Чаадаев вновь принял участие в общественной жизни. В "Философических письмах" автор характеризует тяжелое положение русского народа и пытается ответить на вопрос о судьбах России, найти корни современной жизни в истории страны. Они считал самой печальной чертой русской цивилизации ее изолированность от общечеловеческого развития. Главные пороки рус­ской жизни Чаадаев видел в самодержавии и крепостничестве - главных свидетельствах ее отсталости. Чаадаев чувствовал отвращение к нико­лаевской России и, как сам впоследствии признался, впал в крайность, придя к национальному нигилизму и искажению русской истории. Вме­сте с тем он не отрицал общечеловеческую роль русского народа. Бо­жественная идея, лежащая в основе человеческого мира, по его мнению, полнее всего выражена в христианской религии, которую он считал самым непосредственным общественным стимулом. Различием католи­чества и православия он объяснял неодинаковость западной и русской цивилизации. Россия, приняв Византийское православие, замкнулось в своем религиозном обособлении, в стороне от европейских принципов

жизни. Чаадаев отдавал предпочтение католицизму, считая, что в нем заложено некое объединяющее начало, которое сформировало западный мир, создало политический уклад, философию, науку, улучшило нравы.

Подобно Шеллингу, Чаадаев видел одну из главных задач филосо­фии в решении проблемы единства мира и отстаивал идеалистический взгляд, принимавший за основу мира активное идеальное начало.

Чаадаев был одним из создателей русской историософии (фило­софии истории). Характерной ее чертой является провиденциализм -истолкование исторического процесса как осуществления замысла Бога. По его мнению, сущность исторического процесса состоит не в физиче­ском существовании, а в развитии духа. Движение мысли - вот подлин­ная история. Движущей силой общественного прогресса он считал нравственность, основанную на христианских идеалах и ценностях.

В учении о человеке он также подчеркивал значение разума и нрав­ственности.

Из двух выделяемых им видов познания - опыта и непосредственного озарения - безусловное предпочтение отдавал последнему.

Необходимо отметить, что "Философические письма" Чаадаева ока­зали большое влияние на последующее развитие русской философии. К проблемам, поднятым Чаадаевым, впоследствии не раз обращались рос­сийские философы.

К направлениям, опиравшимся в некоторых вопросах на Чаадаева, но в то же время не согласных с ним по ряду проблем, относилось свлавянофильство. Его представители выступали с критикой слепого подражательства Западу, прямого заимствования западных форм обще­ственной и культурной жизни, их бездумного переноса на российскую почву. Основой самобытности России они считали православие. Отли­чительной чертой славянофилов явилось соединение в их творчестве православия и российского патриотизма. Главное в их философском учении - стремление к целостности и единству. В этой связи ими раз­вивалось учение о соборности. Славянофилы также считали, что выс­шая истина дается не только логическому мышлению, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу.

Славянофилы выступали против крепостного права; определяющими для них были принципы классового мира и эволюционного (путем ре­форм) npoipecca. Большую роль в выработке и развитии взглядов сла­вянофилов сыграли A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, П.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин и др.

Для западников, как и для славянофилов, также характерно стрем­ление теоретически осмыслить историю России и Европы, их будущее, осуждение самодержавия и крепостничества, отрицание философии стяжательства и грубой силы. Но в отличие от славянофилов, западники

делали акцент на творческом усвоении опыта Западной Европы, осо­бенно в общественно-политической области. Для достижения целей со­циально-политического преобразования российского общества (отмены крепостного права, обеспечения свободы личности, свободы слова и печати и т.п.) западники предусматривали необходимость радикальных методов борьбы, коренной ломки традиций российского общества.

Они скептически или отрицательно относились к исторической роли православия и не видели в нем основ для будущего развития России. Их мало занимали собственно философские вопросы (онтологические или гносеологические). Главное внимание они сосредоточивали на общест­венно-политической борьбе. Славянофильское стремление к возрожде­нию народного быта, обычаев, традиций считали "карнавальным".

К западникам относят таких мыслителей, как А.И. Герцен, Т.Н. Гра­новский, Н.П. Огарев, В.П. Боткин, Е.Ф. Корш и др.

Материалистическая философия XIX в. Наиболее видными пред­ставителями материализма и диалектики XIX в. были А.И. Герцен и Н.Г. Чернышевский. Их объединяли не только общие философские принципы, но и ненависть к любым формам угнетения человека, рево­люционный демократизм, не только теоретическое, но и практическое отстаивание своих идей, интенсивность общественной деятельности и трагизм жизненного пути.

Александр Иванович Герцен - философ, писатель, публицист, один из идейных вдохновителей революционно-демократического движения в России, родился в 1812 г. в семье богатого помещика; получил хорошее домашнее образование. Рано осознал несправедливость крепостного строя, юношей 14 лет вместе со своим другом и будущим идейным со­ратников Н.П. Огаревым после казни декабристов "поклялся отомстить за казненных" и посвящал себя борьбе "с этим троном, с этим алтарем, с этими пушками". В 1833 г. окончил физико-математическое отделе­ние Московского университета. В студенческие годы возглавлял кру­жок, где изучали работы Шеллинга, Сен-Симона. В 1834 г. Герцена за вольнодумство отправляют в ссыпку (Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 г. вернулся в Москву, затем переехал на службу в Петербург. Резкий отзыв о полиции повлек за собой новую ссылку в Новгород. Возвра­тившись в Москву, выступил в 1842-1847 гг. с целым рядом остро пуб­лицистических, философских и художественных произведений ("Диле­тантизм в науке", "Письма об изучении природы"). Сблизился с В.Г. Белинским, Т.Н. Грановским, участвовал в полемике со славянофилами. В 1847 г. уехал за границу и принял решение остаться там, чтобы ис­пользовать возможность бесцензурного слова для борьбы с самодержа­вием. В 1853 г. основал в Лондоне "Вольную русскую типографию" и стал издавать альманах "Полярная звезда", а в 1857-1867 гг. - газету

"Колокол". Их характеризовала острая революционно-демократическая направленность. А.И. Герцен участвовал в создании революционной организации "Земля и воля". Умер в 1870 г. в Париже, похоронен в Ницце.

Философские взгляды А.И. Герцена формировались под влиянием Гете, Гегеля, Фейербаха, Прудона. Теоретическая философия интересо­вала его прежде всего возможностью ее практического применения в борьбе за социальную справедливость. Диалектику он оценивал как "алгебру революции". Одним из первых Герцен провозгласил необходи­мость взаимодействия философии и науки. Вопрос о соотношении фи­лософии и естествознания подробно рассмотрен в "Письмах об изуче­нии природы". Он считал, что философия может выполнить свою роль упорядочивающего и гармонизирующего начала жизни только в том случае, если будет опираться в своих обобщениях на естествознание. Но данные наук, лишенные мировоззренческого и методологического философского синтеза, рискуют оставаться мертвой совокупностью раз­розненных фактов. "Философия, не опертая на частных науках, на эм­пирии, - призрак, метафизика, идеализм, - писал он. - Эмпирия, дов­леющая себе вне философии, - сборник, лексикон, инвентарий..."¹

Отвергая агностицизм, А.И. Герцен считал несостоятельным стрем­ление установить границы познания. Придавая большое значение чувст­венно-эмпирическому познанию, он в то же время возражал против не­дооценки активности самого разума. Истинное познание, по Герцену, -это единство опыта и умозрения, которые он сравнивал с двумя магде-бургскими полушариями, "которые ищут друг друга и которых, после встречи, лошадьми не разорвешь". А.И. Герцен постоянно говорит, что познание - не самоцель, а средство для изменения жизни, что человек не может отказаться от участия в "человеческом деянии" и должен дей­ствовать в своем месте, в своем времени. Герцен ратовал за снятие крайностей идеализма и реализма на путях разработки нового мировоз­зрения, где мышление признается высшим результатом развития при­родных начал. Он отмечал, что сознание возникло в ходе исторического развития природы, по отношению к которой оно вторично и производно.

В философии истории А.И. Герцен явился сторонником такой пози­ции, согласно которой социальное развитие - это неподвластный ника­кому предопределению процесс, направляемый стремлением людей к самопознанию и сознательной деятельности во имя свободы.

Считая высшим достижением социологической мысли социалистиче­ский идеал, Герцен в 50-60-е гг. развивает идеи русского социализма.

Он критикует западноевропейский путь буржуазного развития, полагая, что у России должна быть иная историческая судьба. Он утверждал, что русская деревенская община с ее коллективной собственностью на зем­лю, уравнительными отношениями и самоуправлением содержит зачатки социализма, который найдет свое осуществление в России раньше, чем на Западе. Для этого необходимо просвещение народа и его приобщение к идеям социализма. Представления А.И. Герцена о социализме стали одним из идейных истоков народнического движения в России.

В 1867 г. он завершил мемуары "Былое и думы", где дал великолеп­ное изображение жизни, быта и нравов современной ему России, исто­рию ее духовного развития. Эта книга является не только талантливым художественным, но и глубоким философским произведением.

Сам же образ А.И. Герцена способствовал более правильному пред­ставлению за рубежом о русском национальном характере.

Николай Гаврилович Чернышевский - революционный демократ, писатель, публицист, литературный критик, философ. Родился в 1828 г. в Саратове, в семье священника. Учился в духовной семинарии. Окон­чил историко-филологическое отделение Петербургского университета, преподавал русский язык и литературу в Саратовской гимназии. В 1855 г. защитил магистерскую диссертацию "Эстетическое отношение искусст­ва к действительности". В середине 50-х годов сотрудничал в журнале "Отечественные записки", был одним из редакторов журнала "Сов­ременник", ставшего идейным центром революционной демократии. Участвовал в деятельности тайного общества "Земля и воля". В 1862 г. был арестован, признан виновным в "принятии мер к ниспровержению существующего порядка управления", направлен на каторжные работы (1864-1871), а впоследствии сослан в Вилюйск. Находясь в Петропав­ловской крепости (там его держали около двух лет), он написал роман о "новых людях", способных осуществить революционные преобразова-• ния в России: "Что делать?". В 1883 г. получил разрешение поселиться в Астрахани, в 1889 г. - в Саратове, где и умер.

Как философ, Н.Г. Чернышевский испытал отчетливое влияние Л. Фейербаха, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, О. Конта, которые на­ряду с Герценом и Белинским в значительной мере определили его ми­ровоззрение. В 1860 г. появляется основное философское произведение Н.Г. Чернышевского - "Антропологический принцип в философии". В этом труде Н.Г. Чернышевский определял материализм как учение, в основе которого "лежит уважение к действительной жизни, недоверчи­вость к априорическим... гипотезам"¹. Он отстаивает утверждение о

¹ Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1946. С. 99.

² Там же. С. 95.

¹ Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т. 1. М., 1950.

С. 54.

материальном единстве мира, о естественном взаимодействии человека с природой как основе его сознания и социального существования. Он считает, что мышление, теоретическое познание должно опираться на чувственный опыт человека. В науке, особенно естественной, Н.Г. Чер­нышевский видит двигатель общественного прогресса. Разрабатывая антропологический принцип, Н.Г. Чернышевский считал индивида пер­вичной реальностью, а общество - множеством отдельных людей, взаи-модсйствующих друг с другом. При этом он полагал, что законы функ­ционирования общества являются производными от законов частной жизни людей. Последовательное проведение антропологического прин­ципа привело Н.Г. Чернышевского к обоснованию принципов социализ­ма (общечеловеческий интерес реализуется в интересах трудящихся классов, т.е. большинства общества). В вопросах теории познания он также решительно отстаивал материализм, критикуя агностицизм и субъективный идеализм. В этической части своих рассуждений он при­держивался принципа "разумного эгоизма", согласно которому поступки человека должны согласовываться с его внутренними побуждениями и склонностями. Личное счастье, по Н.Г. Чернышевскому, должно согла­совываться с общим благополучием; "одинокого счастья нет". Анализи­руя эстетическую проблема гику, Н.Г. Чернышевский обосновывал тезис "Прекрасное есть жизнь". Объективность красоты определяет невоз­можность соперничества искусства с живой действительностью.

При исследовании опыта социальных движений в Западной Европе Н.Г. Чернышевский обращал внимание на "практическое бессилие" буржуазного либерализма; он считал, что такой либерализм является серьезной помехой российскому революционному движению. По его мнению, только трудящиеся массы заинтересованы в коренных общест­венных преобразованиях. Он полагал, что возможность избежать капи­тализма является реальной. Эта возможность связывалась им с русской крестьянской общиной. Крестьянская "народная" революция должна привести к ликвидации помещичьей собственности на землю. Сама же революция должна быть подготовлена организацией революционеров.

Одним из ведущих направлений в русской философии XIX - начала XX в. была религиозно-идеалистическая философия.

Наиболее ярким ее представлением был Владимир Сергеевич Со­ловьев¹ - философ, поэт, публицист. Родился он в 1853 г. в семье вы­дающегося русского историка С.М. Соловьева. Среднее образование получил в московской гимназии, высшее - в Московском университете.

Материал о Вл. С. Соловьеве, как и о H.A. Бердяеве, приводится в основ­ном по энциклопедическому словарю "Философы России XIX-XX столетий (биографии, идеи, труды)", 1995, 2-е изд. (с согласия редколлегии словаря).

Сначала Вл. С. Соловьев учился на физико-математическом факульте­те, затем оставил его, но уже через несколько месяцев сдал кандидат­ский экзамен за полный курс историко-филологического факультета. Одновременно с подготовкой к экзамену посещал лекции в москов­ской Духовной академии по богословским и философским предметам. В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию "Кризис западной филосо­фии", получил звание магистра философии. Вскоре был избран доцен­том Московского университета по кафедре философии. Выезжал в на­учную командировку в Лондон. В 1877 г. оставил службу в университе­те и переехал в Петербург, стал работать в Ученом комитете при Ми­нистерстве народного просвещения. В 1880 г. защитил в Петербургском университете в качестве докторской диссертации свой труд "Критика отвлеченных начал", но в профессорской кафедре ему было отказано. В марте 1881 г. произнес в Кредитном обществе речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга. В 80-е годы центр научных интересов Вл. С. Соловьева стал все больше смещаться в сторону бого­словской проблематики. С 1891 г. Соловьев становится редактором фи­лософского отдела в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Философского общества выступа­ет в нем с рядом докладов (о Платоне, Протагоре, Канте, Лермонтове, Белинском). С 1895 г. усиливается его теоретическая деятельность по завершению своей философской системы. Первым из задуманных трак­татов стал его центральный этический труд "Оправдание Добра" (1897— 1899). Однако завершить свою систему он не успел. Вл. С. Соловьев умер в 1900 г.

Вл. С. Соловьевым была заложена традиция русской философии Всеединства. Он провидел и посильно реализовал плодотворнейшую тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рациональ­ного и мистического типов философствования, западной и восточной культурной традиции. При этом, чуждый всякому национализму и ин­теллектуальной нетерпимости, он оставался глубоко русским, христи-анско-соборным мыслителем, чей духовно-теоретический призыв к еди­нению подкреплялся личной нравственной честностью и жизненным достоинством.

В лекции "Исторические дела философии" (1880 г.) Вл. С. Соловь­ев, рассматривая роль философии в истории человечества, ставит во­прос: "что же делала философия?" и приходит к выводу: "Она освобож­дала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутрен­нее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества... Она делает человека вполне человеком"¹.

¹ Соловьев Вл. С. Исторические дела философии // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 125.

Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия Всеединства, Добра и его воплощений, богочеловечества, Софии. Онто­логические, этические, социологические и историко-философские взгляды Соловьева нашли наиболее полное свое выражение в труде "Оправдание Добра. Нравственная философия". Должное содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком, обществом и человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро трак­туется онтологически, как некая высшая сущность, получающая вопло­щение в различных формах - в индивидуальном бытии человека, в ре­лигии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими свойствами: 1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено; 2) полнотой, или всеединством, по­скольку оно все собою обусловливает; 3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется. Оно проявляется прежде всего в чувствах стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Эти первичные данные составляют незыблемые основы нравственной жизни человече­ства. Все так называемые добродетели могут быть показаны как видо­изменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека. Благодаря наличию этих пер­вичных данных нравственности люди способны видеть различие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы, фор­мулировать учение о нравственности. Вл. С. Соловьев подчеркивает, что именно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих по­ступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания. Его право и долг - оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те об­щественные образования, в которые он оказывается включенным (семья, Церковь, Отечество). Эти образования есть исторические образы Добра, и человек должен участвовать в их жизни и соответствовать их требо­ваниям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти требования являются воплощениями Добра. Соловьев не принимает противопоставления лич­ности и общества, критикуя как "гипнотиков индивидуализма", утвер­ждающих самодостаточность отдельной личности, так и "гипнотиков коллективизма", которые видят в жизни человека только общественные массы. Человек для него - существо лично-общественное. Соловьев различает три основные формы организации человеческого общества: 1) родовая форма; 2) национально-государственный строй; 3) всемирное общение жизни. Последняя из этих форм есть осуществление идеи Все­единства - идеал будущего, когда в "действительном нравственном по­рядке" будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, со­держащие, даже в своем несовершенном состоянии, "искру Божества".

Значительная часть работ Вл. С. Соловьева, в том числе и его пуб­лицистика, представляет его размышления о возможных путях достиже­ния богочеловечества - о том, что для этого могли бы сделать личность, государство, церковь - прежде всего в России.

В конце 70-х годов Вл. С. Соловьев (в работе "Три силы") выдвинул идею России как "третьей силы", свободной от недостатков и ограни-ченностей двух других - "восточной" (чрезмерно подчиняющей личное начало общему) и "западной" (утверждающей чрезмерную независи­мость частного от общего). Третья сила должна примирить единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и эле­ментов. Впоследствии Вл. С. Соловьев отказался от противопоставления России "западной силе".

Соловьев предлагает проект мироустройства, к которому должно двигаться человечество. Это будущее мироустройство предполагает ду­ховный авторитет вселенского первосвященника и светскую власть ра­ционального государя - свободного инициатора прогрессивного соци­ального движения. От России же, считает он, требуется "обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, без­условно свободно и державно, не в отъединении от двух других, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной троицы - вот в чем русская идея".

Десятилетие спустя, в "Оправдании Добра", Вл. С. Соловьев вновь подтверждает свою приверженность идее "согласного действия" перво-святителя, царя и пророка как личных носителей верховных жизненных начал, видя в этом условие единства, полноты и правильного хода обще­го нравственного прогресса. Однако общий контекст этого произведения значительно отличается от "Русской идеи" с ее односторонней критикой Русской Православной церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогрешимости первосвященнику) говорить о том, что Соловьев ото­ждествлял "первосвященника" с главой католической церкви. В "Оправдании Добра" философ рассматривает все христианские церкви как исторические образы Добра, стремясь быть объективным в характе­ристике их достоинств и ограниченностей.

Бердяев Николай Александрович - философ и публицист. Родился в 1874 г. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, затем перешел на юридический. В студенческие годы участвовал в социал-демократическом движении, за что был исключен из университета и выслан на 3 года в Вологодскую губернию. В 1904-1908 гг. жил в Петербурге, с 1908 г. - в Москве. В первых литератур-

шах работах примыкал к "легальному марксизму", затем стал против­ником учения Маркса. Член религиозно-философского общества в Москве, организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1919 г.). Преподавал философию в Московском университете. После нескольких арестов в 1922 г. выслан за границу. После краткого пребы­вания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 г. жил во Франции, был профессором Русской религиозно-философской академии в Париже. Основал и редактировал русский религиозно-философский журнал "Путь" (Париж, 1925-1940 гг.). Был редактором издательства ИМКА-пресс. Умер в 1948 г.

Среди основных его трудов следует отметить: "Субъективизм и ин­дивидуализм в общественной философии" (1901), "Философская истина и интеллигентская правда" ("Вехи", 1989), "Духовный кризис интелли­генции. Статьи по общественной и религиозной психологии" (1910), "Философия свободы" (1911), "Душа России" (1915), "Смысл творчест­ва. Опыт оправдания человека" (1916), "Судьба России. Опыт по психо­логии войны и национальности" (1918), "Философия Достоевского" (1921), "Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (1923), "Философия неравенства" (1923), "Философия свободного духа" ч. I-II (1927-1928), "Новое средневековье" (1934), "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934), "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937), "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947), "Самопознание. Опыт философской автобиографии" (1949), "Царство духа и царство кесаря" (1949), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1955) и др.

Анализируя философские взгляды H.A. Бердяева, В.В. Зеньковский разделяет все его творчество на 4 периода, но эти периоды, поясняет В.В. Зеньковский, выражают не столько (хронологически) разные сту­пени в философском развитии H.A. Бердяева, сколько разные аспекты его философии. Каждый период (аспект), пишет он, можно характери­зовать по тому акценту, который его отличает, но это вовсе не исклю­чает наличности в данном периоде построений и идей, акцент которых придется уже на другой период. Первый период выдвигает на передний план этическую тему. Второй отмечен религиозно-мистическим перело­мом в Бердяеве, и религиозно-мистическая тема дальше не выпадает из его сознания. Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии). Наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с его персоналистическими идеями. К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколько "центральных" идей. Их собственно две: а) прин­цип объективации и б) "примат свободы над бытием", но по существу

это суть идеи, связанные с персоиалистическими построениями Бер­дяева.

В основе философского мировоззрения H.A. Бердяева лежит разли­чение мира призрачного (это "мир" в кавычках, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного (мир без кавычек, "космос", идеальное бы­тие, где царствует любовь и свобода). Человек, его тело и дух находятся в плену у "мира", призрачного бытия. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу, из вражды "мира" в космическую любовь". Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна свобо­ды. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и без-основность"¹. Рассмотрение человека как существа, одаренного огром­ной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться ма­териальной необходимости, определяет характер понимания H.A. Бер­дяевым таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Глубинное основание полового влечения Бердя­ев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть об­раз и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божест­венной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, вы­водящее человека из мировой данности, царства необходимости в кос­мос, в царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица.

Таким пониманием человека определяется подход H.A. Бердяева к проблеме общественного прогресса. Он не признавал теорий, рассмат­ривавших личность прежде всего как частицу общества, видевших ис­торический смысл ее существования в выполнении социальных функ­ций и в конечном счете в том, что сделано данной личностью для по­следующих поколений.

Говоря о предмете и характере философского познания, H.A. Бер­дяев подчеркивал трагичность положения философа. Внешний аспект этой трагичности он видел во враждебном отношении к философии, обнаруживаемом на протяжении всей истории культуры. Философов, всегда составлявших небольшую группу в человечестве, не любят и че­го-то не могут простить им теологи, иерархи церкви и простые верую-

¹ Бердяев H.A. Смысл творчества. В кн.: Философия свободы. М-, 1989. 1 369.

щие, ученые и представители разных специальностей, политики и соци­альные деятели, люди государственной власти, консерваторы и револю­ционеры, инженеры и техники, простые люди, обыватели. Видя здесь сложную психологическую проблему, H.A. Бердяев отмечает, что "каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ... Ка­ждый решает вопросы "метафизического" порядка... И существует обы­вательская философия тех или иных социальных групп, классов, про­фессий... Они именно потому и считают ненужной философию"¹. Ис­точник драматизма в отношениях философии с религией H.A. Бердяев видит в столкновении между мыслью индивидуальной и коллективной, когда против свободы философского познания восстают именно фило­софские элементы теологии, принявшие догматическую форму. Вместе с тем он отмечает наличие религиозных притязаний в самой филосо­фии: "Великие философы в своем познании всегда стремились к возро­ждению души, философия была для них делом спасения". Источник драматизма отношений философии с наукой H.A. Бердяев видит в уни­версальных притязаниях самой науки, связываемых им со сциентизмом. Однако "научная" философия, считает он, есть философия лишенных философского дара и призвания - она выдумана для тех, кому фило­софски нечего сказать. Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного, путь философского познания. Не­обходимое условие философского познания - философская интуиция, а основа философии - опыт человеческого существования во всей его полноте. Философия не может не быть личной, даже когда она стремит­ся быть объективной. Настоящая философия есть та, которая "мучится смыслом жизни и личной судьбы".

Философия, считал H.A. Бердяев, неизбежно антропологична; она познает бытие в человеке и через человека.

Русский космизм. Космизм - специфическое мировосприятие кос-моцентрической ориентации, течение в философской и естественно­научной мысли. В России уже с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научной мировоззренческой мыс­ли. В его раду стоят такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, АЛ. Чижевский и многие другие. Сре­ди русских религиозных философов космическое направление пред­ставлено в наследии Вл. С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флорен­ского, H.A. Бердяева. Именно в космизме ставятся проблемы о космосе и человеке, выдвигается положение о том, что "конец этого мира, конец

истории зависит и от творческого акта человека"¹. Во вступительной статье к книге "Русский космизм" (М., 1993. С. 4) С.Г. Семенова отме­чает принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей чертой этого течения российской мысли. "Это идея ак­тивной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство... Речь по существу идет о расшире­нии прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека... Космисты сумели соединить заботу о большом целом - Земле, биосреде, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности - конкретного человека..; Гуманизм - одна из самых ярких черт этой "замечательной плеяды мыслителей и ученых..."

Николай Федорович Федоров - философ, родоначальник русского космизма. Родился в 1829 г. в Тамбовской губернии. Кончил Тамбов­скую гимназию, учился в Ришельевском лицее в Одессе. С 1854 г. пре­подавал историю и географию в различных уездных училищах. С 1867 г. находился в Москве, где работал библиотекарем сначала Чертковской библиотеки, затем библиотекарем Румянцевского музея (1874-1898). В последние годы трудился в архиве Министерства иностранных дел. Скончался в 1903 г. в Москве.

Н.Ф. Федоров обладал обширными и разносторонними знаниями, владел в совершенстве основными европейскими языками, знал и не­сколько восточных языков. Внес значительный вклад в русское книго­ведение. Н.Ф. Федоров вел аскетический образ жизни, раздавал бедным все имеющиеся у него деньги. Круг общения Н.Ф. Федорова включал Вл. С. Соловьева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, К.Э. Циолковско­го. Ближайшими его учениками были Н.П. Петерсон и В.А. Кожевни­ков, которые и изложили и отредактировали философскую систему Н.Ф. Федорова после смерти мыслителя под названием "Философия общего дела" (т. 1. Верный (Алма-Ата), 1906; т. 2, 1913). Издание сочи­нений Н.Ф. Федорова в 1982 г. стало первым знакомством широкого круга читателей с идеями философа.

В основе концепции Н.Ф. Федорова лежит поиск глубинных причин ша и разработка средств его преодоления. Главное зло для человека он усматривал в смерти, порабощенности его слепой силой природы. В таких условиях каждый человек пытается решить прежде всего пробле­мы самосохранения, что неизбежно порождает эгоизм, безнравствен­ность, зооморфизм общественного строя. Он выдвигает идею регуляции природы силами науки и техники. По его убеждению, человечество

¹ Бердяев H.A. Я и мир объектов. В кн.: Философия свободного духа. М., 1994. С. 238.

¹ Бердяев H.A. Русская идея. В кн.: О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 258.

должно объединиться для борьбы со слепыми силами природы, осуще­ствляемой "существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела". Регуляция природы мыслилась им как принципиально новая ступень эволюции, как сознательный этап разви­тия мира и космоса. "Потому-то и нет в природе целесообразности, -утверждал он, - что ее должен внести сам человек, и в этом заключает­ся высшая целесообразность"¹. В его проекте - и овладение природой, и переустройство человеческого организма, и управление космическими процессами, и, наконец, "воскрешение отцов", возвращение людям жиз­ни, отнятой у них людьми или природой в процессе войн, голода, при­родных стихий и т.д. В деле "воскрешения" Н.Ф. Федоров отводит большую роль науке. Долг воскрешения есть не только высшая нравст­венность, но и само христианство, превращение его догматов в запове­ди. "Через труд воскрешения человек, как самобытное, самосозданное, свободное существо, свободно привязывается к Богу любовью". Н.Ф. Федоров считал христианскую идею личного спасения неверной и на­стаивал на соборном, всеобщем спасении, победе над смертью.

В дальнейшем учение Н.Ф. Федорова развивалось в двух направле­ниях: религиозно-богословском и естественно-научном.

Константин Эдуардович Циолковский - известный ученый, осно­воположник современной космонавтики, представитель естественно­научной ветви "космической философии". Родился он в 1857 г. в Рязан­ской губернии. Учился самостоятельно, экстерном сдал экзамен на зва­ние учителя народного училища и с 1880 до 1920 г. работал в школах Боровска и Калуги. Там же занимался научно-исследовательской дея­тельностью. В конце 20-х годов приобретает мировую известность как глава нового научного направления - астронавтики и ракетодинамики. В 1921 г. получил пожизненную пенсию. Умер в Калуге в 1935 г.

К.Э. Циолковский пытался решить ряд философских проблем: о смысле космоса в целом, о месте человека в космосе, о конечности или бесконечности человеческого существования, путях построения счаст­ливого будущего и т.д. В "космической философии" К.Э. Циолковского исследователь его концепции современный философ А.П. Огурцов вы­деляет три этапа³. На первом этапе (1898 - 1914 гг.) философия мыс­лится К.Э. Циолковским как общая наука, наука наук. Он примыкает к панпсихизму, признавая наличие во Вселенной вечных, неуничтожимых

¹ Федоров Н.Ф. Философия общего дела. В кн.: Русский космизм. М., 1993. С. 71.

² Там же.

³ См.: Огурцов А.П. Циолковский Константин Эдуардович. Русская фило­софия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 577-578.

элементов материи - атомов, обладающих чувствительностью и зачат­ками духовности. Свою философию он называл "монизмом", для кото­рого космос - живое существо, а человек - союз атомов, блуждающих во Вселенной. Атом-дух бессмертен, он совершает круговорот, путеше­ствия из одного организма в другой. Основные работы этого периода творчества К.Э. Циолковского: "Научные основания религии" (1898 г.), "Этика, или Естественные основы нравственности" (1902-1903), "Нир­вана" (1914) На втором этапе (1914-1923) он уделяет основное внима­ние религиозным проблемам и поиску путей улучшения социальных условий человеческого существования, созданию проектов будущего ("Первопричина", 1918; "Идеальный строй жизни", 1917; "Гений среди людей", 1918-1921; "Социология (фантазия)", 1918). Социальная утопия развертывается К.Э. Циолковским в плане космическо-планетарных преобразований, завершающихся коренной переделкой человеческого существа, превращающегося в лучевое существо, питающееся с помо­щью фотосинтеза солнечной энергией. На третьем этапе (1923-1935) К.Э. Циолковский развивает учение о космическом разуме, космиче­ских эрах - рождение, становление, расцвет, превращение вещества в лучистую энергию ("Причина космоса", 1925; "Монизм Вселенной", 1925-1931; "Будущее Земли и человечества", 1928 и др.).

К.Э. Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем, в частности экологической. Одним из возможных путей пре­дотвращения гибели человечества он считал освоение космического пространства, а создание ракетно-космической техники - средством для решения этой задачи.

Составной частью концепции К.Э. Циолковского является его "космическая этика", -которая включает выработку этических основ контактов с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для преобразования космоса.

К.Э. Циолковского можно считать одним из основоположников кон­цепции ноосферы.

"Космическая философия" К.Э. Циолковского, несмотря на некото­рые ее утопические элементы, - первая попытка систематического из­ложения проблем, характерных для начала космической эры.

Владимир Иванович Вернадский - выдающийся естествоиспытатель и мыслитель-гуманист, один из выразителей русского космизма, основа-гель учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогаи, био­геохимии, радиогеологии и других научных направлений. Родился в 1863 г. в Петербурге. В 1885 г. окончил естественное отделение физи­ко-математического факультета Петербургского университета. С 1890 г. -приват-доцент, а в 1898 - 1911 it. - профессор Московского универси-

тета, откуда ушел в знак протеста против реакционных мер царского правительства в отношении университета. Был членом ЦК партии каде­тов. С 1912 г. - академик Российской Академии наук, организатор и первый президент Украинской Академии наук (1919), член Чехословац­кой (1926) и Парижской (1928) Академий наук. В 1922 - 1926 гг. был в командировке во Франции, где читал курс лекций (в Сорбонне) по гео­химии. В Париже знакомится с философами Э. Леруа и Тейяром де Шарденом. В.И. Вернадский был инициатором создания и руководите­лем российской Радиевой комиссии, Радиевого института, комиссии по изучению производительных сил России, комиссии по изотопам, комис­сии по урану. Он организовал в Академии наук отдел живого вещества, преобразованный в 1929 г. в Биогеохимическую лабораторию, ставшую впоследствии институтом геохимии и аналитической химии. Свои ноо-сферные идеи В.И. Вернадский разрабатывал в основном в 30-е годы, прежде всего в работах "Научная мысль как планетарное явление", "Химическое строение биосферы Земли и ее окружения". Последние годы жизни В.И. Вернадского приходятся на войну, во время которой он был эвакуирован в Казахстан. Там, готовясь к уходу из жизни, он составляет хронику своей жизни, пишет об истории зарождения и раз­вития своих идей и работает над последней своей статьей "Несколько слов о ноосфере". Умер В.И. Вернадский в Москве в 1945 г.

К основным его работам, кроме отмеченных выше, относятся: "Начало и вечность жизни" (1922), "Биосфера" (т. 1-2, 1926); "Очерки геохимии" (1927), "Проблемы биогеохимии" (ч. 1, 1935); "Размышления натуралиста" (1975-1977), "Живое вещество" (1978), "Философские мысли натуралиста" (1988).

Своим учением о биосфере и ноосфере В.И. Вернадский внес ог­ромный вклад в разработку современной научной картины мира. Био­сфера, по В.И. Вернадскому, - это целостная биогеохимическая обо­лочка нашей планеты, развивающаяся по своим внутренним законам. Главным фактором, формирующим биосферу, выступает живое вещест­во, осуществляющее многообразные геохимические и планетарно-космические функции. "Стоя на эмпирической почве, я... старался опи­раться только на точно установленные научные и эмпирические фак­ты... В связи со всем этим... я ввел вместо понятия "жизнь" понятие живого вещества... "Живое вещество" есть совокупность живых орга­низмов"¹. Живое вещество, по Вернадскому, вечно, изначально присут­ствует в Космосе и повсеместно в нем распространено (космичность жизни).

В.И. Вернадский указывает на существование трех различных пла­стов реальности: 1) космических просторов; 2) атомных явлений;

¹ Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 504.

3) жизни человека, природных явлений ноосферы и нашей планеты, взятых как целое. Эти три пласта отличны друг от друга по свойствам пространства-времени. Они проникают друг в друга, но и отграничива­ются друг от друга в содержании и методике изучаемых в них явлений¹. Основные предпосылки возникновения стадии ноосферы, по В.И. Вер­надскому², таковы: 1) распространение человека - одного биологиче­ского вида, обладающего разумом, - по всей поверхности планеты, по­беда этого вида в борьбе с другими биологическими видами; 2) развитие средств связи и обмена, интегрирующих людей в единое целое; 3) от­крытие новых источников энергии (атомная, солнечная и др.), придаю­щих деятельности человека масштаб геологических преобразований;

4) массовая демократизация государственного устройства, допускающая к управлению обществом все более широкие массы населения; 5) взрыв научного творчества в XX в., обладающий геологическим масштабом своих последствий. Своеобразным венцом развития ноосферы должна стать автотрофность человечества, т.е. освобождение его от необходи­мости получать энергию от растительного и животного мира Земли, -условие отрыва будущего человечества от одного планетного тела и перехода его эволюции в космос. В.И. Вернадский показал, что разви­ваемые им понятия биосферы и ноосферы являются главным связующим звеном в построении многоплановой картины мира.

Характерно, что статья В.И. Вернадского "Несколько слов о ноо­сфере" заканчивается так: "Важен для нас факт, что идеалы нашей де­мократии идут в унисон со стихийным геологическим процессом, с за­конами природы, отвечают ноосфере. Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно. Оно в наших руках. Мы его не выпустим"³. В тру­дах В.И. Вернадского анализировались многие проблемы методологии и философии науки. Особенностью научной мысли В.И. Вернадский счи­тал ее вселенскость; она охватывает всю биосферу, все человечество и выступает как сила, создающая ноосферу. Отдавая приоритет науке, В.И. Вернадский вместе с тем подчеркивал, что она неотделима от фи­лософии и не может развиваться в ее отсутствие. Научное познание, утверждал он, расширяется не путем только логических приемов мыш­ления; его источником служат также вненаучные сферы мышления, философия и религия. В.И. Вернадский обосновывал идею плодотвор­ности взаимодействия всех сфер человеческой культуры.

¹ Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 52, 74.

² См.: Моисеев В. Вернадский Владимир Иванович. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 93.

³ Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере. В кн.: Русский космизм. М., 1993. С. 310.

Поиск по сайту: