Глава 4. КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В наибольшей мере принципы классической философии были выра­жены в немецком идеализме, который простирается от начала XVIII до середины XIX в. Его основные представители - это И.М. Хладениус (1710-1759); В. Гумбольдт (1767-1835), И. Кант (1724-1804); Й.Г. Фи­хте (1762-1814); Ф.Д.Е. Шлейермахер (1768-1834); Ф.В. Шеллинг (1775-1854); Г.В.Ф. Гегель (1770-1831), Л. Фейербах (1804-1872).

И. Кант осуществляет своеобразный переворот в философии и за­кладывает основы понимания философии как особого рода науки. Пы­таясь обосновать новую теорию познания, он выступает с критикой предшествующих эмпирических теорий XVII-XVIII вв., трактующих познание как некий слепок с бытия. Кант переводит проблему в иную плоскость и фактически задает гносеологическое направление в фило­софии, которое рассматривает процесс познания как субъектно-объектное отношение.

Познающий субъект - это не конкретный индивид, а некое абст­рактное представление, концентрирующее в себе лишь познавательные способности человека и источники его знания. Совокупность указанных способностей, которые существуют в сознании человека, помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувствен­ности и разума. Это не значит, что человек не имеет индивидуальных, личностных характеристик, но они не должны играть ведущей роли в процессе познания.

Субъект чувственным образом воспринимает воздействие на него некой вещи, предмета или явления. Это порождает многообразие ощу­щений, которые упорядочиваются с помощью априорных форм созерца­ния. Но на этом этапе знание остается субъективным. Далее в дело вступает рассудок, который облекает имеющиеся знания в форму поня­тий, то есть выявляя в них нечто общее. Поэтому в конечном счете лишь познающий субъект, объединяющий восприятие и рассудок, созда­ет единство, которое можно считать знанием.

Соответственно можно дать некоторое описание различных форм знания.

Так, например, математика опирается на априорные (то есть вне-опытные) формы чувственности, такие, как пространство и время. Ина­че говоря, познающий субъект смотрит на мир как бы сквозь призму пространственного и временного расположения. Пространство в данном случае - это априорная форма внешнего чувства, а время - априорная форма внутреннего чувства. Именно такая априорность и определяет

возможность существования математических истин, а значит, и матема­тики как науки.

Физика (и другие естественные науки) также опирается на целый ряд суждений, которые "чисты" в силу своей априорности и "не загряз­нены" опытом. Естествознание осуществляется как синтез между апри­орными суждениями и категориями рассудка. Таким образом, естество­знание возможно, так как законы опыта берутся из рассудка, который опять же интерпретирует природу соответствующим образом.

Понимание философии (которое предшествовало его собственному творчеству) подвергается Кантом разрушительной критике, так как оно базируется не на схемах рассудка, а на принципах психологии (субъективности переживания), космологии и теологии. Одновременно Кант "расчищает" место для нового понимания философии как особого рода науки, формулируя ее принципы и критерии. Философия - это особая наука, которая не может быть сведена только к чистому знанию. Философия должна исследовать фундаментальные цели человеческого разума, и в этом смысле она имеет абсолютную ценность и придает ценность другим знаниям, пронизывая и пропуская их через себя, что позволяет ей выступать как учению о мудрости.

Вершиной философии у Канта выступает этика, базирующаяся на понимании человека как высшей ценности. "Во всем сотворенном мире все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а вместе с ним каждое разумное сущест­во есть цель сама по себе".

Этика выступает у него как особая часть философии, которая регу­лирует отношения между людьми. Но любая регуляция таких взаимоот­ношений реально выражается в системе нравственных норм, которыми предписывается поступать так, а не иным образом. И Кант ставит про­блему того, как и кем могут быть обоснованы такие нормы, чтобы иметь характер общей обязательности для людей.

Анализируя существующие системы нравственных правил, Кант счи­тает, что они не должны опираться на систему религиозных догм, исхо­дить из них как из богоустановленных. Одновременно он "не допускал возможности их социально-исторического формирования на основе жизненного опыта людей"². И то и другое не могло быть достаточным основанием нравственности, так как не исходит из понятия истины, не зависящей ни от Бога, ни от накапливаемого опыта. Кант пытается вы­работать основу нравственности наподобие априорных схем рассудка,

¹ Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 414.

² Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVQI -начала XIX века. М., 1989. С. 75.

которые находятся в сознании человека, предзаданы ему и помогают, как мы показали выше, упорядочивать ощущения. То есть нравственный закон должен существовать внутри человека, тогда он будет истинным и самодостаточным. "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще мы размышляем о них, -это звездное небо надо мной и моральный закон во мне"¹.

Этот внутренний нравственный закон обозначается им как категори­ческий императив. Соответственно нравственным является то, что свя­зано с исполнением долга. Долг по отношению к другим - делать добро, долг по отношению к себе — сохранять свою жизнь и прожить ее дос­тойно. "Максима благоволения (практическое человеколюбие) - долг всех людей друг перед другом (все равно, считают их достойными люб­ви или нет) согласно этическому закону совершенства: люби ближнего своего как самого себя"². Конкретизируя понятие долга перед самим собой, Кант выделяет такие обязанности, как самосохранение, развитие своих естественных сил (духовных, душевных и телесных), "увеличение своего морального совершенства". Началом всякой человеческой муд­рости Кант называет моральное самопознание, которое формирует "беспристрастность в суждениях о самом себе при сравнении с законом и искренность в признании себе своего морального достоинства или недостойности"³. С долгом соотносится внутреннее моральное чувство людей, без которого человек ничем не отличался бы от животных. И наконец, еще одним врожденным свойством человека является совесть, которая выступает как своеобразный практический разум, с помощью которого человек осуждает или оправдывает поступки других людей и самого себя.

Иоганн Готлиб Фихте воспринял этическую философию Канта, ста­вившую оценку человеческой деятельности в зависимость от согласо­ванности ее с априорным долгом. Поэтому для него философия высту­пает прежде всего как практическая философия, в которой "прямо оп­ределялись цели и задачи практического действия людей в мире, в об­ществе"⁴. Однако Фихте указывал на недостаточность кантовской фи­лософии, которая, по его мнению, была недостаточно обоснована имен­но в моменте соединения теоретической и практической частей фило­софии. И эта задача ставится философом во главу угла собственной деятельности.

¹ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 75.

² Кант И. Соч. в шести томах. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 391.

³ Там же. С. 380.

⁴ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 132.

В качестве основополагающего принципа, позволяющего осущест­вить объединение теории и практики философского подхода к миру, Фихте выделяет принцип свободы. Причем в теоретической части он делает вывод о том, что "с человеческой свободой несовместимо при­знание объективного существования вещей окружающего мира, и по­этому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием"¹. Это философское уче­ние он обозначил как "наукоучение", выступающее как целостное обос­нование практической философии.

В результате в его философии происходит отказ от возможности ис­толкования кантовского понятия "вещи-в-себе" как объективной реаль­ности и делается вывод о том, что "вещь есть то, что полагается в Я", то есть дается ее субъективно идеалистическая интерпретация.

Фихте проводит четкий водораздел между материализмом и идеализ­мом по принципу их решения проблемы отношения бытия и мышления. В этом смысле догматизм (материализм) исходит из первичности бытия по отношению к мышлению, а критицизм (идеализм) исходит из произ-водности бытия от мышления. Исходя из этого, по мнению философа, материализм определяет пассивную позицию человека в мире, а крити­цизм, напротив, присущ активным, деятельным натурам.

Полемизируя с Кантом, Фихте "возвращается" к прежней метафизи­ке (которую Кант отбросил как несостоятельную), выдвинув два основ­ных принципа, которые лежат в обосновании тезиса о переходе от мышления к бытию. Во-первых, это интеллектуальная интуиция как средство философского познания. Во-вторых, "это положение о чистом разуме как надежном и единственном подлинном созидателе философ­ского знания".

Огромной заслугой Фихте является развитие им учения о диалекти­ческом способе мышления, которое он называет антитетическим. По­следнее представляет собой "такой процесс созидания и познавания, ' которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтези­рования"³. В результате философия Фихте приобретает "диалекти­ческую динамику" (В.Н. Кузнецов), в отличие от кантовской статики, а категории становятся выражением развития деятельности "Я". Это свое­образные умственные отражения объективного мира, вещей.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг оказался своеобразным свя­зующим звеном между философией Канта, идеями Фихте и становлени-

¹ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 133-134.

² Там же. С. 139.

³ Там же. С. 146.

ем гегелевской системы. Известно, что он оказал огромное влияние на становление Гегеля, с которым долгие годы сохранял дружественные отношения.

В центре его философских размышлений оказывается задача по­строить единую систему знания посредством рассмотрения специфики познания истины в частных областях. Все это реализуется в его "натурфилософии", которая выступает в качестве, может быть, самой первой в истории философии попытки систематического обобщения открытий науки под углом зрения единого философского принципа.

В основе данной системы лежит представление "об идеальной сущ­ности природы, основывающееся на идеалистической догме о духовном, имматериальном характере появляющейся в природе активности"'. Ог­ромным достижением немецкого философа стало построение им натур­философской системы, которая пронизана диалектикой в качестве своеобразного связующего звена при объяснении единства мира. В ре­зультате ему удалось уловить основополагающее диалектическое пред­ставление о том, что "сущность всякой действительности характеризу­ется единством противоположных деятельных сил. Это диалектическое единство Шеллинг назвал "полярностью"². В результате ему удалось дать диалектическое объяснение таким сложным процессам, как жизнь, организм и т.д.

Шеллинг в рамках всей классической традиции разделяет практиче­скую и теоретическую части философии.

Теоретическая философия трактуется как обоснование "высших принципов знания". При этом история философии выступает как проти­воборство субъективного и объективного, что позволяет ему выделить соответствующие исторические этапы или философские эпохи. Суть первого этапа - от первоначального ощущения до творческого созерца­ния; второго - от созидающего созерцания до рефлексии; третьего - от рефлексии до абсолютного акта воли³.

Практическая философия исследует проблему человеческой свобо­ды. Свобода реализуется через создание правового государства, и это выступает общим принципом развития человечества. При этом специ­фика развития истории заключается в том, что в ней действуют живые люди, поэтому особое значение здесь приобретает сочетание свободы и необходимости. Необходимость становится свободой, считает Шеллинг,

¹ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 169.

Там же. С. 170. ¹ Там же. С. 176.

когда она начинает познаваться. Решая вопрос о необходимом характе­ре исторических законов, Шеллинг приходит к мысли о царстве "сле­пой необходимости" в истории.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель, исходя из принципа развития, да­ет впечатляющую модель бытия во всех его проявлениях, уровнях и ста­диях развития. Именно он конструирует диалектику как систему, фор­мулируя основные законы и категории диалектики применительно к развитию абсолютной идеи. При этом Гегель прекрасно осознает тот факт, что описание развития абсолютной идеи не является самоцелью философского исследования.

Рассматривая соотношение идеи и реальности, Гегель ставит про­блему самой сути перехода от идеального (логического) к реальному, от абсолютной идеи к природе. Абсолютная идея должна "вырваться" из абсолютности, то есть "сама выйти из себя и вступить в другие сфе­ры"¹. Природа оказывается лишь одной из этих сфер и соответственно этапом внутреннего развития идеи, ее инобытием или ее иным вопло­щением.

Таким образом, природа принципиально объясняется из идеи, кото­рая изначально лежит в ее основе. Безусловно, эта мысль глубоко идеа­листична, но это не отнимает у нее смысловой эффективности при ре­шении в том числе (а может быть, и в первую очередь) проблем иссле­дования реального бытия, мира, всеобщих законов развития. Философ­ский анализ проблем с позиции диалектики является одной из наиболее эффективных форм философской рефлексии над миром, которая позво­ляет рассматривать последний как особую целостную систему, разви­вающуюся по специфическим универсальным законам.

В основе диалектики как особой модели философского подхода к миру лежат выделенные Гегелем основные законы диалектики: "закон отрицания отрицания", "закон перехода количества в качество", "закон единства и борьбы противоположностей". Эти законы не существуют оторванно друг от друга, а реализуются как компоненты единого общего процесса развития. Любой предмет, явление представляет собой некото­рое качество, единство его сторон, которые в результате количествен­ного накопления противоречивых тенденций и свойств внутри этого качества приходят в противоречие, и развитие предмета осуществляется через отрицание данного качества, но с сохранением некоторых свойств в образовавшемся новом качестве. "Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точ-

¹ Быкова М.Ф., Кричевский A.B. Абсолютная идея и абсолютный дух в фи­лософии Гегеля. М., 1993. С. 118.

но так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь це­лого"¹. Законы диалектики тесно взаимосвязаны между собой, являясь сторонами одного процесса развития, характеризуя его с разных сторон. "В итоге взаимодействия всех трех отмеченных законов диалектики возникает единая система диалектических связей и переходов, в кото­рой каждый элемент выполняет свою особую функцию, охватывая сово­купным действием всю действительность"².

Законы диалектики образуют своеобразный понятийный каркас, по­зволяющий нам диалектически смотреть на мир, описывать его с помо­щью данных законов, не допуская абсолютизации каких-то процессов или явлений мира, рассматривать последний как развивающийся объект. В результате Гегелю удается создать грандиозную философскую систе­му всей духовной культуры человечества, рассмотрев отдельные ее эта­пы как процесс становления духа. Это своеобразная лестница, по сту­пеням которой шло человечество и по которой может идти каждый че­ловек, приобщаясь к общемировой культуре и проходя при этом все стадии развития мирового духа. На вершине этой лестницы достигается абсолютное тождество мышления и бытия, после чего начинается чис­тое мышление, то есть сфера логики.

Несмотря на то что классическая немецкая философия получила свое наиболее полное выражение в идеалистических философских сис­темах, именно в ее недрах и на ее фундаменте возникла одна из мощ­нейших материалистических концепций Людвига Фейербаха.

Фейербах строит свою философию на базе противопоставления фи­лософии и религии как форм мировоззрения, которые несовместимы и противостоят друг другу. В связи с этим он пытается в материалистиче­ском духе переосмыслить сущность христианства как одной из форм религии. В результате христианский Бог трактуется им не как особого рода существо или божественная сущность, а как образ, отражающий в сознании людей их собственную, человеческую сущность. Он пишет, что "божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность,

очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действи­тельного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая, в качестве посторонней, отдельной сущности"¹.

Источник религии, отмечает Фейербах, лежит в страхе и бессилии человека перед природой, что и порождает в его сознании фантастиче­ские религиозные образы. В результате Бог как творение человеческого духа превращается в сознании людей в творца, от которого зависит че­ловек. Все это придает религии античеловеческий характер, так как она "парализует стремление человека к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира, подменяет его покорным и терпеливым ожиданием грядущего сверхъестественного воздаяния"². Отстаивая по­следний тезис, Фейербах занимает явно атеистические позиции, хотя сам это отрицает, выдвигая религиозную интерпретацию собственной концепции, которая реализовалась в известном лозунге, что не нужен какой-то сверхъестественный Бог, а именно "человек человеку Бог". В результате Фейербах создает причудливую концепцию, фактически от­рицающую Бога (в религиозном понимании), но выступающую как не­кий вариант высшей религии.

Критика религии необходимым образом подвела мыслителя и к кри­тике идеалистического мировоззрения в целом. Именно здесь появляет­ся известный тезис о возможности "перевертывания" идеалистической философии и постановки ее на материалистическую почву, который позже применяет Маркс, отличая собственный диалектико-материали-стический метод от гегелевского. Мышление вторично по отношению к бытию, утверждает Фейербах, и исходит из этого. Таким образом, вся концепция философа даже по форме выступает как последовательное противопоставление материалистических тезисов гегелевской системе, или их "переворачивание". Вопрос о бытии в его системе не просто очередная постановка философской проблемы. Он имеет практическое значение "для человека как определенного вида бытия", следовательно, "философия не должна находиться в противоречии с действительным бытием, а, напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное

бытие"³.

Философская оппозиция Гегелю реализуется и в теории познания Фейербаха, когда он заменяет понятие мышления чувственностью.

В онтологическом аспекте это означает, что материальное бытие (чувственное бытие) первично по отношению к сознанию. Именно это дает возможность человеку как существу материальному способность

¹ Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 2.

Алексеев П.В., Панин A.B. Диалектический материализм. М., 1987.

¹ Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1955. С. 60.

² Философский энциклопедический словарь. С. 717.

³ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII -начала XIX века. М., 1989. С. 432.

ощущать и чувствовать. Поэтому в основе философии должно лежать не понятие Бога, или абсолютного начала, придающего ей беспредпосы-лочный характер, - "началом философии является конечное, опреде­ленное, реальное"¹. А поскольку человек есть высшее творение приро­ды, то именно человек должен стоять в центре построения философ­ской системы и философских размышлений. Именно это позволяет оп­ределять философию Фейербаха как антропологический материализм.

В гносеологическом плане это реализуется как материалистический сенсуализм. Процесс "познания объективной реальности, действитель­ного бытия имеет своим базисом чувственные восприятия, ощущения, созерцания, вызываемые воздействием познаваемых объектов на органы чувств"².

В праксиологическом аспекте концепция философа дополняется чувственно-эмоциональными характеристиками. Поскольку мир чувст­венно воспринимается человеком, то восприятие мира обогащается та­кой эмоциональной характеристикой, как любовь. Именно она опреде­ляет все иные отношения к бытию. Любовь становится онтологической категорией его философии, которая доказывает существование бытия, именно она выступает критерием истины и действительности. Соответ­ственно в его философской системе находят место и иные формы чув­ственно-эмоционального переживания мира, например страдание.

В социальном плане концепция Фейербаха последовательно высту­пает с антирелигиозных позиций по отношению к роли религии в обще­стве. Верования человека должны находиться внутри, а не во вне. Рели­гии, по мнению философа, должны быть упразднены, для того чтобы человек вел более активную жизнь в обществе, повышал свою полити­ческую активность. Это, в свою очередь, является условием действи­тельной свободы человека. И здесь философия Фейербаха оказывается наиболее противоречивой. С одной стороны, он отрицает религию, а с другой - всячески подчеркивает роль чувственности и эмоциональных переживаний, влияющих на человека. Поэтому и воздействие на созна­ние человека с целью изменения его мировоззренческих установок не­обходимо должно опираться на "чувственные аргументы". В результате он приходит к выводу о необходимости создания "новой религии", ко­торая заменит старые, и в этом качестве должна выступить предлагае­мая им "новая философия". Это некий синтез преимуществ религии как формы эмоционального воздействия на человека и философии, которая рассматривает эмоциональные структуры как онтологические предпо­сылки.

Поиск по сайту: