Правое крыло

правый сянь-ван

великий цзянь, великий дувэй, великий данху

правый лули-ван

великий цзянь, великий дувэй, великий данху

При всей внешней убедительности данной схемы она не может быть принята. Без ответа остается ряд принципиальных вопросов.

Во-первых, насколько правомерно соотносить титулы великого цзяня, великого дувэя и великого данху с «анонимными» титулами хуннской административной системы, если из «Ши цзи» доподлинно известно, что первые относятся к так называемым «сильным», а последние к так называемым «слабым»? Если принять точку зрения Нобуо Ямады, то получится, что в количестве всадников племена ядра метрополии (центра) уступали левому и правому крыльям, что было явно невозможно.

Во-вторых, почему в более позднем описании хуннской политической системы у Фань Е [Лидай 1958: 680; Бичурин 1950а: 119;

[206]

Материалы 1973: 73] перечисляется именно та же первая «десятка» (четыре «рога» плюс шесть «рогов»), но никак не 24 или иное число сановников.

В-третьих, принцип дуальности титулатуры предполагает, что титулов существует всего два: например, левый и правый великий данху (едва ли можно отыскать иные примеры в хуннской истории). Исходя же из Нобуо Ямады, следует, что одних только великих данху было шесть! Но в таком случае они должны были иметь совсем иные, отличные друг от друга титулы: например, Левый Великий данху метрополии или Левый Великий данху правого крыла. Однако этот вопрос выходит за рамки имеющихся в нашем распоряжении фактов.

Темники (вань-ци) управляли подразделениями центра, левого и правого крыльев. Они, как правило, являлись близкими родственниками шаныоя или членами высших аристократических родов [Pritsak 1954; Mori 1971]. Это дополнительно усиливало иерархические отношения между ними и шаньюем личностными связями. В отличие от центра, в крыльях темники действовали в подчиненных им неродственных племенных группах как имперские наместники и являлись опорой центральной власти на местах. В то же время, поскольку они были оторваны от своих собственных племенных групп, сила их влияния прямо зависела от могущества имперской власти вообще.

Данные 24 ранга не были пожизненными. Это известно хотя бы из того, что шаньюй назначал своего наследника на должность левого сянь-вана. Поэтому один и тот же сановник мог на протяжении своей жизни занимать различные ступеньки в административной иерархии [Лидай 1958: 232–233; Бичурин 1950а: 97–99; Материалы 1973: 44–46].

На низшем уровне административной иерархии находились местные племенные вожди, к числу которых Сыма Цянь отнес тысячников, небольших князей, главных помощников, дувэев, данху, цецзюев и пр. Официально они подчинялись 24 наместникам. Однако на практике их зависимость была ограничена. Ставка находилась достаточно далеко, а местные вожди располагали поддержкой родственных им племенных групп. Поэтому влияние на местную власть имперских наместников было в известной степени ограничено, и они были вынуждены считаться с интересами подчиненных им племен. Каково же было общее число данных племенных групп в пределах Хуннской имперской конфедерации, источникам не известно.

[207]

Использование для обозначения командных должностей таких титулов, как «темники», «тысячники», «сотники» и «десятники», придает военно-административной иерархии хуннского общества более жесткий характер, чем это было в действительности. Из вышеприведенной цитаты, например, следует, что из 24 «темников» только 10 самых крупных военачальников имели в своем подчинении реальные 10 тыс. всадников. Остальные 14 «темников», хотя и обладали таким же рангом, однако во время военных действий командовали меньшим числом всадников. Скорее всего, этот вывод можно распространить на военных предводителей и более низких уровней.

Таким образом, данное обстоятельство свидетельствует, что стройный на бумаге «десятичный» порядок в реальности таковым не был. Это подтверждается данными и из более поздней истории кочевников евразийских степей. Так, например, у жужаней хотя и существовало десятичное деление армии, но очень долгое время

«письмен для записей не было, поэтому начальники и вожди приблизительно подсчитывали число воинов, используя при этом овечий помет» [Материалы 1984: 269; см. также: Марков 1976: 45 прим. 45, 312; Крадин 1992: 139–143; Першиц 1994: 160].

Даже в самой централизованной из кочевых империй – Монгольской – ситуация была точно такой же. Чингисхан в период войны с Джамухой имел 13 куреней (по Рашид ад-Дину курень примерно равнялся «тысяче» [История МНР 1983: 125]), которые составляли три «тьмы» [Козин 1941: § 129]. В три «тьмы» должны входить порядка 30 «тысяч», а их имелось всего 13. Не набиралось даже на полторы «тьмы». Впрочем, численность «тысяч» едва ли соответствовала своему названию. Более поздние данные, относящиеся к периоду правления Хубилая, показывают, что количество воинов в тысячах могло быть даже вполовину меньше необходимого [Кычанов 1997: 196]. Можно только согласиться с мнением Ч. Далая, что все эти титулы означали не реальное число подчиненных воинов, а ранг военачальника, его военно-иерархический статус [1983: 57].

Не менее важным представляется и другое обстоятельство. Помимо военных командиров различных рангов в «Ши цзи» упоминаются и «гражданские» титулы вождей и старейшин различных уровней: князья, дувэи, данху и цецзюи и др. Более того, из изложения Сыма Цяня следует, что, во-первых, все «темники» обладали наряду с военными еще и гражданскими административными

[208]

титулами (сянь-ваны, лули-ваны, дувэи; великие данху и т.д.), а во-вторых, на низших уровнях система военных званий (тысячники, сотники и десятники) параллельно сосуществовала с родопле-менной системой традиционных титулов (князья, данху, цецзюи). Последняя, кстати, также включала ряд должностей, изначально связанных с военными функциями (например, дувэй). В конечном счете,

«это давало империи Хунну две системы рангов, причем каждая имела отличные функции. Система недесятичных рангов использовалась для политической администрации племен и территорий в пределах империи, которые включали группы многих размеров. Система десятичных рангов использовалась во время войны, когда большое количество воинов из разных частей степи объединялись вместе в единую командную систему» [Barfield 1992: 38].

Данная система имела своей целью создание из аморфного конгломерата племен и племенных групп мобильной, четко организованной ксенократической империи. Однако переход к более централизованному, надплеменному состоянию не означал разложения родовых и племенных связей. Традиционная племенная система иерархии всегда сосуществовала с системой военных рангов.

Для подобной сложной политической системы можно использовать предложенный А.В. Коротаевым термин «мулыпиполития», имея в виду, что политией является любая (по структурной сложности) автономная политическая единица. В таком случае мулыпи-политию можно дефинировать как

«высокоинтегрированную систему, состоящую из разнородных политий (скажем, из государства и вождеств или государства и племен)» [1998: 32].

Ксенократическая мультиполития хунну имела одновременно признаки и государства, и предгосударственного общества. Ее государственный характер («узаконенное насилие») ярко проявляется в отношениях с внешним миром (организация для изъятия прибавочного продукта у соседей; организация для сдерживания давления извне; специфический церемониал во внешнеполитических отношениях). Однако во внутренних отношениях кочевые «государства» (за исключением некоторых вполне объяснимых случаев) основаны на ненасильственных (консенсуальных и дарообменных) связях; правитель кочевого общества не обладает монополией на применение насилия.

Косвенным показателем этого может служить отсутствие в Хуннской империи эксплуатации основного населения посредством

[209]

взимания налогов. Несомненно, в хуннском обществе существовала сложная сеть горизонтальных и вертикальных распределительных отношений. Шаньюй периодически получал от своих подданных богатые подношения. Однако было бы неправильно рассматривать их как эксплуатацию. Все подаренное, а также все военные трофеи и все богатые подарки китайских императоров снова раздаривались шаньюем для повышения собственного престижа и власти в обществе [Barfield 1981: 56].

Такая практика не могла не вызвать удивления у просвещенного китайца Чжунхана Юэ, и он искренне пытался увеличить благосостояние шаныоя путем организации в Хуннской державе делопроизводства по китайскому образцу. Он посоветовал сыну шаньюя Модэ Лаошану «вести записи для подсчета и обложения налогом населения и скота» [Лидай 1958: 30; Бичурин 1950а: 58; Материалы 1968: 45]. Однако китайская система в принципе не могла привиться в кочевом обществе с его развитой дарообменной сетью, и сами хунну подчеркивали [Лидай 1958: 218; Материалы 1973: 34] это отличие от южан (более удачливым оказался впоследствии знаменитый соратник Чингисхана и Угэдэя Елюй Чуцай, но его предложение касалось обложения налогами оседлых китайцев). Нет никаких данных, насколько глубоко китайское делопроизводство вошло в жизнь хуннской «ставки» при Лаошан-шаньюе, но твердо известно, что, например, спустя 150 лет при правлении Ван Мана ближайшее окружение шаньюя не могло прочитать китайских иероглифов [Лидай 1958: 244–245; Бичурин 1950а: 103–104; Материалы 1973: 54–55]. В описании политической системы южных хунну определенно сказано, что в административной и юридической практике номады не вели никакой документации [Parker 1894/1895: 258; Лидай 1958: 680; Бичурин 1950а: 120; Материалы 1973: 73]. Данные обстоятельства больше свидетельствуют о негосударственной природе перераспределительных отношений у хунну, чем о бюрократическом аппарате власти, поскольку для последнего характерны точный учет и контроль государственного бюджета.

Помимо многоуровневой военно-иерархической системы, переплетавшейся со столь же сложной иерархией родов, племен и

В первой главе я уже писал, что есть соблазн видеть аналогии этому факту в легенде об Огуз-хане [Радлов 1893: 38; Рашид-ад Дин 1952а: 87]. Интересно, что преобразования эпического «двойника» Чжунхана Юэ проводились в соответствии с традицией степного общества. Игит-Иркыл-Ходжа не вводил налоги. Напротив, он упорядочил механизмы раздачи [Рашид-ад Дин 1952а: 87–89].

[210]

племенных группировок, входивших в состав империи, существовали и специальные органы управления «ставкой» шаньюя и «ставками» других носителей крупных административных рангов державы. К сожалению, летописные источники не дают практически никаких сведений о составе «аппарата» управления «ставки» и обязанностях функционеров. Можно только предполагать, что данным лицам были поручены: (1) охрана личности шаньюя и его родственников, находившихся при «ставке»; (2) помощь в организации управления державой (гонцы, послы и тд.); (3) хозяйственная жизнь «ставки» (стол правителя, его быт и развлечения, подготовка и проведение традиционных совещаний хуннской элиты, встреча иностранных делегаций, организация сезонных перекочевок «ставки»); (4) контроль над выпасом стад шаньюя и пр.

Частично обязанности данных функционеров могут быть прослежены на материалах тюркского героического эпоса, что было сделано В.В. Трепавловым [1989: 158–162]. К пониманию «эмбриональных» органов власти хуннской ставки также может приблизить аналогия со ставкой молодого Чингисхана, подробно описанная в § 124 «Тайной истории монголов*. Его «аппарат» состоял всего из 26 нукеров. Двенадцать из них выполняли военные обязанности: четыре человека были назначены «лучниками»; еще четверо были назначены «мечниками», которым параллельно вменялись полицейско-кара-тельнью функции; третья четверка получила назначения разведчиков и гонцов. Другой группе дружинников (И человек) были вверены хозяйственные обязанности. Трое были назначены заведовать ханским столом. Еще трое получили назначение следить за выпасом лошадей, а один – за овцами. Еще два человека выполняли обязанности конюших, один управлял слугами и домашними рабами и, наконец, еще один руководил организацией перекочевки ханской ставки. Во главе этих органов управления стояла тройка ближайших сподвижников Чингисхана: Боорчу, Чжельме и Субутай [Козин 1941: 108-110].

Вне всякого сомнения, аппарат «ставки» (ставка, как правило, обозначается в хрониках китайским термином тин – «дворцовое помещение») хуннских шаньюев был многочисленнее и, возможно, более правомерной была бы аналогия с империей Чингисхана образца 1206 г. Скорее всего, в хуннской «ставке» были люди, отвечающие за те или иные разнообразные административно-хозяйственные обязанности, существовал достаточно разработанный этикет поведения. Это подтверждается упоминанием в источниках о специальных должностных лицах, обозначенных китайскими

[211]

хронистами в привычных для них терминах, как «старший делопроизводитель ставки» (в другом переводе «правитель дел») [Лидай 1958: 191; Бичурин 1950а: 76; Материалы 1973: 21], специальном человеке, ведающем такой достаточно редкой обязанностью, как прием иностранных послов [Лидай 1958: 46–47; Бичурин 1950а: 68; Материалы 1968: 56].

После описания административной системы Хуннской империи Сыма Цянь дает интересные сведения относительно еще одного органа высшей власти – периодических съездов кочевой аристократии:

«В 1-й луне [каждого] года все начальники съезжаются на малое собрание в ставку шаньюя и приносят жертвы. В 5-й луне съезжаются на большое собрание в Лунчэне, где приносят жертвы предкам, небу, земле, духам людей и небесным духам. Осенью, когда лошади откормлены, съезжаются на большое собрание в Дайлине, где подсчитывают и проверяют количество людей и домашнего скота» [Лидай 1958: 17; de Groot 1921: 59–60; Бичурин 1950а: 49–50; Материалы 1968: 40].

Из данного отрывка явствует, что система управления Хуннской империей функционировала в соответствии с годичным природным циклом. Смена времен года определяла время для проведения периодических совещаний руководителей сегментов степной империи, главных религиозно-магических празднеств державы. В основе данного явления лежали характерные для архаических и традиционных обществ циклические представления о времени, неразделимости человека и природной среды, вера в сверхъестественные силы и существование космического порядка. Считалось, что существование социума зависело от поддержания этого порядка, для чего правителю общества и его особым помощникам (шаманам, жрецам и пр.), обладавшим магическими способностями, периодически было необходимо проводить специализированные обряды и ритуалы по поддержанию равновесия и стабильности между миром людей и миром богов [Krader 1968: 91; Claessen, Skalnik 1978: 555-558; Кочакова 1986: 222; Фрезер 1986: 18-19, 85-92, 165-168, 173-174, 255-7, 556; Куббель 1988: 77-113; Скальник 1991: 145; Скрынникова 1994; 1997; Бондаренко 1995: 203-231; и др.].

Намио Эгами [Egami 1948: 225–279] проделал скрупулезный анализ вышеприведенной цитаты и предложил следующую интерпретацию. Месяцы май и сентябрь были выбраны кочевниками не случайно (здесь нужно сделать поправку на лунный календарь). Эти два времени года соответствуют наиболее важным периодам в

[212]

годовом цикле воспроизводственной деятельности номадов Евразии. Именно в мае трава начинает зеленеть после зимней стужи, и скотоводы, как правило, к этому времени уже перекочевывают на летние пастбища. Известно, что сяньбийцы также устраивали в мае массовые праздники, на которых вырабатывали и принимали важнейшие коллективные решения, устраивали обряды и брачные церемонии [Материалы 1984: 70, 329]. Невольно так и напрашивается параллель с монгольским национальным праздником Надом [Жуковская 1988: 59-68].

В середине сентября трава начинает вянуть, у номадов приближаются хлопоты по стрижке овец, изготовлению войлока и кож, отелу, забою скота и заготовке продуктов впрок, подготовке к суровым зимним кочевкам. У многих кочевых народов (например, у монголов) как раз с даты осеннего равноденствия начинался новый год. Не случайно именно к этому времени были приурочены массовые проверки количества кочевников и скота. Вероятно, именно на сентябрьских совещаниях хуннской элиты проверялась боеготовность племен конфедерации, вырабатывалась военная и политическая стратегия в отношении Китая и других соседей на осенне-зимнее время.

Зимнее собрание Намио Эгами [Egami 1948: 227–244] и Нобуо Ямада [Yamada 1982: 579 note 6] связывают с влиянием Китая – наступлением Нового года по китайскому календарю. Однако Сыма Цянь четко проводит разницу между весенним и осенним съездами, которые он называет «большими», и зимним совещанием, которое называет «малым». Следовательно, зимний праздник никак не мог быть новогодним. Вероятнее всего, хунну отмечали наступление Нового года в сентябре.

Поэтому в январских совещаниях хунну, скорее всего, можно увидеть определенную аналогию традиционному монгольскому празднику Цагаан-сар («Белый месяц»), который существовал еще в доимперские времена и только при Хубилае по китайскому образцу получил статус Нового года [Банзаров 1955; Жуковская 1988: 50-59].

Ямада полагает, что данные «съезды» являлись лишь традиционными племенными праздниками, на которые собирались только члены клана Люаньди и их соплеменники. Главная цель этих мероприятий заключалась в поддержании этнического единства племени [Yamada 1982: 579]. Это правильно, поскольку аналогичные ритуалы, известные у средневековых монголов, выполняли стабилизирующие функции по установлению и/или поддержанию традиционного

[213]

миропорядка [Скрынникова 1994: 24–26]. Но только этим функции данных мероприятий не ограничивались. Более поздняя информация из «Хоу Хань шу» сообщает, что на «съезды» собирались представители всех племен и структурных подразделений империи. Они не только приносили жертвы и веселились, но и обсуждали важные вопросы внешней и внутриполитической стратегии.

«Используя жертвоприношения, [сюнну] собирали все кочевья, обсуждали государственные дела и устраивали развлечения – скачки лошадей и бег верблюдов» [Лидай 1958: 680; Бичурин 1950а: 119; Материалы 1973: 73].

Больше всего данные мероприятия напоминают монгольские курултаи и аналогичные им собрания элиты у других народов Центральной Азии (см., например: [Таскин 1984: 25; Fletcher 1986: 26-27, 45-47; Franke 1987: 104-107; Barfield 1992: 208-210, 215– 217; Скрынникова 1994: 13, 19-20, 24-26; 1997: 108; и др.]).

При Модэ зимний и весенний праздники отмечались в Лунчэне, а Новый год праздновался в Дайлине. С течением времени произошли определенные изменения. Спустя два с лишним века Фань Е отмечает, что южные хунну все три раза в год собирались в Лунчэне:

«Сюнну согласно обычаю три раза в год совершали жертвоприношения в Лунчэне, где всегда в первой, пятой и девятой луне в день у приносили жертвы духу неба. После того как южный шаньюй изъявил покорность [Хань], стали совершаться еще жертвоприношения ханьскому императору. Используя жертвоприношения, [сюнну] собирали все кочевья, обсуждали государственные дела и устраивали бег верблюдов» [Лидай 1958: 680; de Groot 1921: 59–60; Бичурин 1950а: 119; Материалы 1973: 73].

Относительно того, существовал ли реально Лунчэн («город или храм дракона») или же это было искаженное китайцами название места традиционного сбора кочевников «три драконовых жертвоприношения»), однозначного мнения нет. Лунчэн, по мнению На-мио Эгами [Egami 1848: 225–279], можно перевести как ветви деревьев, воткнутые в землю или в камни – нечто подобное современному обо.

Похожую точку зрения высказал и Ван Вэймао [1983]. Он полагает, что Лунчэн не был конкретным населенным пунктом, а представлял место, в которое собирались хунну для совещания, совершения религиозных церемоний и иных нужд. Эти места постоянно менялись. Первоначально Лунчэн, по мнению Ван Вэй-мао,

[214]

мог находиться во Внутренней Монголии. После вытеснения кочевников за Гоби он был перенесен в центр Монголии на западный берег Орхона. В этом месте сохранились следы древнего городища. Однако монгольские исследователи настаивают на отождествлении Лунчэна (монг.: Луут хот) с конкретным населенным пунктом и помещают его примерно в то же самое место неподалеку от Орхона между 47 и 48° с.ш. [БНМАУ-ын туух 1966: 94; ср.: История МНР 1983: 98], а китайский историк Ма Чаншоу располагает Лунчэн на противоположном берегу Орхона неподалеку от озера Хэшочойдамуху [1962: 55].

Власть шаньюя, высших военачальников и племенных вождей на местах поддерживалась строгими, но простыми законами. Относительно правовой системы хуннского общества сведения очень немногочисленны. Они сконцентрированы в одной фразе Сыма Цяня:

«По существующим среди них законам, извлекший [из ножен] меч на один фут подлежит смерти; у виновного в краже конфискуется семья; совершивший легкое преступление наказывается ударами палкой; совершивший тяжелое преступление предается смерти. Самый продолжительный срок заключения в тюрьме – не более десяти дней, и во всем государстве число заключенных не превышает несколько человек» [Лидай 1958: 17; de Groot 1921: 60; Бичурин 1950а: 50; Материалы 1968: 40; Yamada 1982: 580].

В комментариях к 110-й главе «Ши цзю B.C. Таскин провел обоснованные параллели с правом средневековых киданей и монголов [см. Материалы 1968: 134–135 прим. 101–104]. Определенные аналогии можно зафиксировать в традиционном праве ухуаней [Материалы 1984: 63–65, 328], тюрков [Бичурин 1950а: 230], кыргызов [там же: 353], отчасти монголов-кочевников более позднего времени [см., например: Рязановский 1923:43–114; Насилов 1986: 172–179], хотя необходимо отметить: (1) в целом более мягкий характер карательных норм позднемонгольского права и (2) отсутствие по непонятным причинам в «Ши цзи* упоминания о самом распространенном наказании у кочевников – имущественном штрафе (главным образом скотом).

Интересно упоминание Сыма Цяня о «тюрьмах» у хунну. Такой глубокий знаток права кочевых народов, как В А. Рязановский, отмечал, что заключение под стражу у номадов обычно применяется очень редко, поскольку такой метод наказания противоречит их подвижному образу жизни [1923: 70]. В то же время, по-видимому, данный институт власти все-таки у хунну существовал (например,

[215]

при «ставке» шаньюя для содержания преступников до вынесения приговора). Есть упоминание о «тюрьме-юрте» у жужаней [Ханд-сурэн 1993: 97]. Возможно, определенное представление о том, что могло из себя представлять такое «заведение», может дать описание монгольской «тюрьмы», сделанное одним из русских путешественников начала XX в.

«Это была простая монгольская юрта, в которой содержалось несколько оборванцев, закованных в железные цепи неимоверной толщины и тяжести. Так как у монгол, ввиду особенностей их кочевого быта, мало помещений, приспособленных к запиранию, то арестованные, во избежание бегства, приковываются к юртам цепями, иногда настолько длинными, что арестант пользуется довольно большой свободой передвижения вне юрты. Мне случалось видеть даже такие случаи, когда арестанты не приковывались цепями к определенному месту, а имели эти цепи на себе, обмотанные вокруг шеи, плеч и груди; тяжесть цепей и стеснительность движений с ними является в этих случаях, по-видимому, достаточным ручательством невозможности побега» [Новицкий 1911: 114].

Подобные «тюрьмы» существовали у и у других кочевых народов, например, у арабов и туарегов [Першиц 1968: 350; 1994: 151].

Кроме того, с аналогичными целями заключенного могли посадить в яму [Материалы 1973: 103].

В целом наказания хунну были «просты и легко осуществимы»: смерть, ссылка и палка. B.C. Таскиным в вышеупомянутых комментариях к сочинению Сыма Цяня было отмечено сходство с системой наказаний, предусмотренных Ясой Чингисхана [Материалы 1968: 135 прим. 104]. И в первом, и во втором случаях это давало возможность быстро разрешать на разных уровнях иерархической пирамиды конфликтные ситуации и сохранять стабильность политической системы в целом. Не случайно для китайцев, с детства привыкших к громоздкой и неповоротливой бюрократической машине, система управления Хуннской конфедерации казалось предельно простой: «управление целым государством подобно управлению своим телом» [Лидай 1958:31; Бичурин 1950а: 58; Материалы 1968: 46].

Поиск по сайту: