З. Фрейд. “Я і Воно”

«Все наше знание связано с сознанием. Ведь и БСЗ мы можем узнать
только путем того, что делаем его сознательным». Но «что значит «сделать что-то сознательным?» - задается вопросом Фрейд.

Сознание, говорит Фрейд, - это поверхность психического аппарата. «Сознание – это все восприятия, приходящие извне (чувственные восприятия), и изнутри – то, что мы называем ощущениями и чувствами». Но куда отнести мыслительные процессы? «Они протекают где-то в глубине аппарата в виде смещений психической энергии по пути к действию» [4, с. 76].

Далее Фрейд объясняет различие между БСЗ и ПСЗ. «Первое происходит на каком-то материале, остающимся неизвестным», а у последнего «добавляется соединение с словесными представлениями». Эти словесные представления – остатки воспоминаний и они могут быть снова осознаны. Система ПСЗ имеет чувственное происхождение, т.к. «остатки слов происходят, в основном, от акустических восприятий».
«В то время, как отношение внешнего восприятия к «Я» совершенно явно, отношение внутреннего восприятия к «Я» требует особого исследования».

Внутренние восприятие – это процессы из различных и самых глубоких слоев психического аппарата. Фрейд делает вывод, «что и ощущения и чувства делаются сознательными только тогда, когда прибывают в систему В (воспринимающую)». При посредстве словесных представлений внутренние мыслительные процессы становятся восприятиями.

Далее Фрейд приступает к выработке представления о «Я». «Я» исходит из В как своего ядра и затем охватывает ПСЗ, опирающееся на остатки воспоминаний. «Я» тоже бессознательно. «Все остальное психическое, в котором оно себя продолжает и которое проявляется как БСЗ» Фрейд называет вслед за Г. Гроддеком «Оно». «Теперь индивид для нас – психическое «Оно», неузнанное и бессознательное, на котором поверхностно покоится «Я», развитое из системы В как ядра». Далее Фрейд изображает этого индивида графически и комментирует: “«Я» стремится применить на деле влияние внешнего мира и его намерений и старается принцип наслаждения, неограниченно царящий в «Оно», заменить принципом реальности. Восприятие для «Я» играет ту роль, какую в «Оно» занимаеи инстинкт. «Я» репрезентирует то, что можно назвать рассудком и осмотрительностью. «Оно», напротив, содержит страсти”.
Фрейд сравнивает «Оно» с конем, а «Я» - с всадником, «который должен обуздать превосходящего его по силе коня», и этот всадник «ведет коня туда, куда конь хочет». То есть «Я» превращает волю «Оно» в действие, как будто бы это была его собственная воля [5, с. 99].

Психолог выдвигает тезис, что «в «Я» не только самое глубокое, но и самое высокое может быть бессознательным». Он объясняет это тем, что «даже тонкая и трудная интеллектуальная работа, обычно, требующая напряженного размышления, может совершаться и бессознательно – не доходя до сознания», а также «есть лица, у которых самокритика и совесть, т.е. психическая работа с безусловно высокой оценкой, являются бессознательными».

№81 Альбер Камю

Хотя понятие абсурд пропитывает все произведения Камю, «Миф о Сизифе» является его главной работой по этой теме. В «Мифе о Сизифе», Камю рассматривает абсурд как конфронтацию, противостояние, конфликт, или «развод» между двумя идеалами. А именно, он определяет человеческое существование как абсурд, как конфронтацию между человеческим желанием значимости, осмысленности, ясности и безмолвной, холодной Вселенной (или для теистов: Бога). Далее он говорит, что существуют особые человеческие переживания которые пробуждают понятия абсурдности. Такое осознание или столкновение с абсурдом ставит человека перед выбором: самоубийство[5], прыжок веры, или принятие.

Для Камю, самоубийство - это «признание» того, что жизнь просто не стоит того, чтобы жить. Это выбор, который неявно объявляет, что жизнь это «слишком много». Самоубийство предлагает наиболее базовый «выход» из абсурдности, немедленное прекращение себя и своего места во вселенной. Столкновение с абсурдом может также вызвать нелогичный «прыжок веры», термин также используемый Кьеркегором, когда некто отрицает абсурдность и правду Вселенной, бессмысленность, и взамен обращается к комфорту догмы (обычно религиозной доктрине) как к пути примирения со своим абсурдным существованием. Камю рассматривает прыжок веры как интеллектуальную леность, убежище в обмане, отступление от правды и свободы человека. Наконец, человек может избрать принятие своего собственного абсурдного существования.

По Камю, человеческая свобода, и возможность придать жизни смысл, лежит в подтверждении и принятии абсурдности. Если абсурдный опыт это настоящее осознание того, что Вселенная в своей основе свободна от абсолютов, тогда мы как личности по-настоящему свободны. «Жить, не уповая», как он это называет, это философское движение, которое начинается, чтобы определить абсолюты и универсалы субъективно, а не объективно. Свобода человека, таким образом, признается в естественной человеческой способности и возможности создать свой собственный смысл и предназначение, сделать свой выбор. Личность становится наиболее ценным элементом бытия, так как она представляет собой набор уникальных идеалов и может быть охарактеризована как целая вселенная сама по себе.

№82 Нестор

Житие Феодосия Печерского — памятник древнерусской литературы, написанный преподобным Нестором Летописцем. Существуют различные датировки написания Жития: 1080-е годы (исходя из описания ряда событий произведение было написано не позднее 1088 года[1]) или начало XII века.[2] Памятник рассказывает о жизни игумена Киево-Печерского монастыря преподобного Феодосия, начиная от его рождения, прихода в монастырь до игуменства и смерти.

Ряд сюжетных мотивов «Жития» заимствованы Нестором из переводных агиографических памятников (патерики, Жития Евфимия Великого и Жития Саввы Освященного), но отмечают лишь сходство ситуаций так как повествование Нестора не является агиографически шаблонным.[2] Написанное им «Житие» имеет динамичный сюжет и лишено традиционных для данного жанра риторических рассуждений.

Нетрадиционно для житийной литературы представлен образ матери Феодосия. Нестор, называя её благочестивой, тем не менее приводит рассказ как она сопротивлялась аскетизму и благочестию сына: избивает его, сажает на цепь, срывает с него вериги, объявляет награду за его розыск, когда Феодосий уходит в монастырь. Сложным показан и характер самого Феодосия — описываются его традиционные для монахов добродетели (кротость, трудолюбие, смирение плоти, милосердие), но когда Святослав изгоняет с великокняжеского престола своего брата Изяслава, то Феодосий показан уже активным участником политической борьбы и своими речами смело обличает Святослава.

Житие описывает также быт раннего периода существования Киево-Печерского монастыря, при этом монахи показаны вполне земными людьми: им порой трудно жить с суровым монастырским уставом, некоторые уступают своему игумену в трудолюбии, смирении и благочестии.

Житие вошло в Киево-Печерский патерик и получило начиная с XV века в его составе широкое распространение в древнерусской книжности. Отдельных списков Жития сохранилось немного, древнейший находится в составе Успенского сборника XII—XIII веков (хранится в собрании Государственного исторического музея).

№82 Донцов

В своей книге «Национализм» Донцов особое внимание уделяет рассуждениям о «воле» как главной движущей силе нации, при этом не фокусируясь на Украине и украинском народе, а говорит о европейских нациях вообще, анализируя и время-от-времени приводя примеры тех или иных крупных европейских наций. Донцов призывал к ориентации на общеевропейские (западноевропейские) ценности расовой гигиены, выступал за борьбу и сопротивление имперскому национализму России и шовинизму Польши, против засилия чужих идей и идеалов.[4][5] Обосновывая свои взгляды Донцов выдвигает теории о существовании двух миров («Латино-германский» и «Московско-азиатский»), которые постоянно враждуют между собой. Граница этих «миров» проходит по восточной части этнических границ Украины и Белоруссии.[6][7]. Этим Донцов обосновывал необходимость ориентации украинской внешней политики на Европу.

Ідеалом державного ладу Д. Донцов вважав «селянську дрібнобуржуазну республіку». Це єдине, що могло врятувати Україну від російського комунізму, який

«оперує лише з рабами» й прагне «запанувати над масою, що, крім шлункових інтересів і демагогічних кличів, нічого не розуміє».

Запропонована ним селянська демократія була не демократією «пацифізму, егалітаризму, антимілітаризму, охлократії, жолудкового соціалізму і класової боротьби...», а «демократією праці, ієрархії, суспільної солідарності, обов'язку і міцного поступу». Це демократія «самодисципліни», вищих ідей, «продукції», «свободи й самодіяльності». Вона визнає рівність у конкурентній боротьбі за життя. Ідеалом суспільного устрою і селянської демократії вважає Північну Америку.

На особливу увагу заслуговує друга частина книги «Чинний націоналізм», де викладено суть авторової концепції, зокрема, шести засад чи вимог «вольового націоналізму»:

перша засада нової національної ідеї — зміцнювати волю нації до експансії, жадобу панувань і підкорення всього чужого — як мета, боротьба — як засіб;

друга— прагнення боротьби й усвідомлення її неминучості;

третя — дух романтики, релігійного панування, містичного пориву, ірраціоналізму, яким має бути перейнята національна ідея;

четверта— непримиренність, фанатизм, брутальність та аморальність, що беруть до уваги лише інтереси спільноти (нації) — саме це дає національній ідеї вибухову силу в історії;

п 'ята — право сильних націй організовувати й вести інші народи для зміцнення й розвитку людської цивілізації;

шоста — кожна нова ідея, аби здобути собі право на життя, має спертися на ініціативну меншість, що застосовує творче насильство для суспільного поступу.

Для Д. Донцова не стояло питання про неприйняття запропонованого ним «чинного націоналізму». «Боротьба за існування є законом життя. Всесвітньої правди немає... Життя признає її тому, хто викажеться більшою силою, моральною і фізичною. Ту силу можемо ми здобути лиш тоді, коли переймемося новим духом, новою ідеологією. Перед кожною нацією є дилема: або перемогти, або згинути». Зрозуміло, що були й інші напрями націоналізму.

№85 Августин «Сповидь»

До здобутків Августина належить дослідження проблем, повз які пройшла антична думка, зокрема розглянута динаміка людської особистості та динаміка загальнолюдської історії. Першій присвячена автобіографічна праця "Сповідь" (13 книг), де він неупереджено, з глибоким психологічним самоаналізом дослідив суперечливий процес становлення особистості, обґрунтував необхідність Божественної Благодаті.

Достатньо суперечливе ставлення Августина до античного мистецтва. У "Сповіді" він наголосив, що споглядання античних творів викликає в нього найглибші земні почуття: його захоплює пластика античної скульптури, антична поезія й музика, що вважалось гріховним з погляду нової релігії і вимагало каяття. Оцінка Августином видовищних мистецтв, у тому числі театрального, є певним наслідуванням положень "ідеальної держави" Платона (427 — 457 pp. до н.е.). Августин пов'язував причини аморальних виявів у римлян з поширенням видовищ, якими вони надто захоплювалися, тому в його духовний "град Божий" (як і в платонівську "ідеальну державу") видовища не допускалися.

Усвідомлюючи неможливість повного заперечення краси цього світу, оскільки Бог створив його прекрасним, Августин намагався знайти вихід з такого протиріччя в теоріях прекрасного піфагорейців і неоплатоніків.

За традицією неоплатонізму, Августин розглядає красу як світло. Світлоносність краси, спорідненість світла з душею віруючої людини постає невід’ємною рисою християнського вчення. Краса-світло втілюється у середньовічних церковних мозаїках, вітражах, окладах ікон тощо. Але на відміну від Платона та засновника неоплатонізму Плотіна (204 — 270 pp.), котрі вищою красою визнавали ідею, Августин вищою красою визнавав Бога. Так склалася відома августинівська традиція, за якою земна краса — це лише відблиск Божественної.

Августин остаточно утвердив у християнстві неоплатонівську ідею гріховності тілесного буття людини. Створена ним система поглядів надовго визначила політику Католицької церкви у галузі культури. Августин став незаперечним авторитетом у теології та філософії Середньовіччя майже до появи Фоми Аквінського.

Читаючи „Сповідь” Августина, відчуваєш, як перед тобою відкривається бездонна глибина суб’єктивної свідомості; але в цій глибині помітна боротьба об’єктивних світових контрастів. В ній розкривається той психологічний процес, який в більшій чи меншій мірі переживають усі, кому віра достається ціною боротьби і зусиль, хто приходить до неї шляхом довгих пошуків і сумнівів. Разом з тим, ця ж „Сповідь” може розглядатися як суб’єктивне відображення тодішнього суспільства, яке розкололося між протилежними полюсами розбещеної чуттєвої природи і аскетичної святості.

Роздвоєння, смерть є всезагальним законом всієї нашої дійсності, всього, що існує в часі. Головний інтерес всієї філософії Августина обертається навколо цього основного питання: як спастись від смерті, як подолати цю дурну подвоєність нашої людської природи? Перед Августином стоїть ідеал цілісної особистості, яка перебуває в стані спокою і миру. Але ідеальна, цілісна особистість є мислимою лише в ідеальному суспільстві, в ідеальному всесвіті, позбавленому самого часу, у світі, в якому все перебуває в єдності і цілісності, в стані внутрішнього миру, спокою і рівноваги. Щоправда такого всесвіту в нашому досвіді ми не знаходимо, цей ідеал абсолютно трансцендентний нашій земній дійсності, де панує ворожнеча, це – предмет надії. Якщо дурна подвоєність нашої природи, смерть і зло є негативним постулатом філософії Августина, то всесвіт, як єдність загального спокою – його позитивний ідеал. Те, чого він хоче, не є лише внутрішнім благом особистості: він цілковито усвідомлює, що людина одними своїми силами спастись не може, і тому саме питання про спасіння особистості є для нього перш за все питанням про об’єктивне начало спасіння. Як гріх не є властивістю лише особистою, індивідуальною, але загальною і родовою, так само і діяльність цього об’єктивного начала спасіння повинна втілюватися в людстві, як родовій єдності, у всесвітній соціальній організації. Таким чином, питання про спасіння особистості є для нього разом з тим питанням соціальним і космічним.

№90 Шопенгауер

У 1819 р. Шопенгауер закінчив головний твір свого життя, книгу "Світ як воля і уявлення", яка набагато випередила свій час, але сучасниками не була помічена, її не зрозуміли і майже увесь тираж книги автор змушений був забрати з видавництва і десятиріччя зберігати у себе вдома.

"Світ як воля і уявлення" (1818) – головна філософська праця Шопенгауера. У цій праці А. Шопенгауер висуває таку концепцію: на певному ступені розвитку виникають два різних світи. Один – не існує об'єктивно, а лише в нашій уяві. Те, що ми називаємо дійсністю (природа, суспільство, культура, історія і наше життя), є лише видимістю, грою уяви, тим, що в індуїстській традиції називається "майя" (тобто обман, спокуса, привид).

Другий, істинний, світ – це світ потайної, невидимої сутності, волі, це кантівська "річ у собі".

Воля – абсолютне начало всього буття, корінь всього сущого, якась космічна сила (в певному значенні біологічна за своєю природою), яка створює світ і людину.

З'являються суб'єкт і об'єкт, простір і час, багатоманітність окремих речей та причинний зв'язок між ними. Все це "існує" тому, що так влаштована людська свідомість з її апріорними формами чуттєвості та розсудку.

Людина в цьому світі є рабом волі, остання створила її інтелект, щоб вона пізнавала закони світу, краще виживала і пристосовувалася до цього світу. Людина завжди і скрізь служить не собі, не своїм інтересам, а волі. Воля змушує її жити, яким би безглуздим та жалюгідним не було людське існування.

Воля є потойбічним ядром оболонки життя, а уявлення – це об'єктивація волі, її прояв. До волі не можна застосувати поняття, вироблені нами в нашому ілюзорному світі: час, простір, число, причинність тощо.

У волі немає ні минулого, ні майбутнього, ні множинності, а значить – вона дана вся і зразу як єдина світова воля.

Воля – це "хотіння", "прагнення", але оскільки у світі сутності крім волі немає нічого іншого, то в неї немає і об'єкта прагнення, хотіння. Оскільки воля не має ніякої мети поза собою, вона з необхідністю спрямована на себе, вона лише "хоче хотіти" і нічого більше.

"Світ як уявлення" і "світ як воля" – дві сторони розколотого світу, який у цілому може бути описаний як страждання.

А. Шопенгауер доводив, що будь-яке страждання – "позитивне", а задоволеність – "негативна". При цьому він відштовхувався від очевидного психологічного факту: всі потреби і всі бажання ми відчуваємо лише тоді, коли вони незадоволені, а стан незадоволеності – це і є страждання. Навіть задоволене бажання лише тимчасово припиняє страждання. Життя кожного, таким чином, є ланцюгом змінюваних страждань, які постійно виникають.

Для А. Шопенгауера добро взагалі не існує – добром люди за традицією називають тимчасову відсутність страждань. Люди прагнуть покінчити страждання, реалізуючи свої прагнення й отримуючи задоволення. Ті, у кого є відповідні засоби (кошти) і можливості або мають обмежене коло бажань, на якийсь час можуть навіть задовольнити їх всі. Але тоді ними оволодіває нудьга, яка спричинює нове страждання.

Припинити страждання можна лише відмовившись від будь-яких бажань, припинивши існування, перетворившись в ніщо, досягнувши стану "нірвани".

Чорними фарбами А. Шопенгауер змальовує світ. Світ в усіх відношеннях поганий: естетично – він схожий на карикатуру, інтелектуально – на божевільний дім, з морального погляду – на шахрайське кубло, а в цілому – на в'язницю. Такому світові і такій людині краще, за Шопенгауером, було б зовсім не існувати.

Автор терміна "песимізм" (від лат. pessimyc – найгірший). У гіршому з можливих світів живе людина. Вона жалюгідна і страждаюча. Егоїзм людини надзвичайно сильний. Більшість бід людини кореняться в ній і нею пояснюються. Багато людей віддали б перевагу загибелі світу над збереженням власного життя.

№92 Кузанський

Коли дослідження проводиться в межах речей скінчених, ми їх можемо зіставити з чимось знайомим для нас, і судження про пізнаване винести неважко. Але все зовсім не так, коли дослідження стосується нескінченного. Нескінченність виходить за межі усілякої співмірності, схожості й відмінності, її ні з чим не можна порівняти, і тому вона залишається для нас невідомою. "Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может постичь истину вещей. Ведь истина не бывает ни больше, ни меньше и не может быть измерена ничем, как самой истиной".

Але Ніколо Кузанський не відмовляється від намагання пізнати цілісність світу і його причину, Бога. Пізнаючи, ми залишаємося в межах невідання, але це невідання стає вченим, досвідченим незнанням. Тільки завдяки безперервному зусиллю пізнати Бога ми приходимо до розуміння, що його пізнати неможливо. Істина невловима й незбагненна у своїй чистоті, але незважаючи на це, чим більша вченість у "незнанні істини", тим ближче ми до неї наближаємось. Розум рухається до істини, і цей процес безмежний, подібно до того як багатокутник при нескінченному збільшенні числа сторін наближається до круга, але кругом не стає. Так і розум ніколи не зможе пізнати істину до кінця, хоча й буде нескінченно наближатися до неї.

№88 Маркс

Философская критика «казарменного коммунизма»

Уничтожение частной собственности, которое некоторые современники Маркса

мыслили как средство для достижения общего равенства людей в труде и

наслаждениях, отнюдь не идентично с ликвидацией отчуждения человека в

существующем обществе. По Марксу, превращая всех в рабочих и осуществляя

равенство всех людей в труде и получаемой заработной плате, образе жизни,

личностных проявлениях и т. д., теоретики уравнительного коммунизма вовсе не

устраняют сам отчужденный труд. Вместо «особой» частной собственности,

персонифицированной в определенных людях — капиталистах, возникает

«всеобщая» частная собственность, или «община как всеобщий капи­талист».

Распространение «социального равенства» в том виде, как его понимают

теоретики грубо-уравнительного коммунизма (равенство труда, оплаты,

удовольствий и наслаждений) фактически означает распространение всеобщей

нищеты, резкое понижение уровня культуры и одновременно сильнейшую личностную

нивелировку членов общества. «Тайна» уравнительного коммунизма видится Марксу

в тезисе «общности жен». Дело не в практической реализуемости, а в

теоретическом смысле этого тезиса. Превращение человека в средство

(уравнивание женщины с имуществом и владением) узаконивает высшую степень

унижения человека, существующую в реальности. Фактическое рабство женщины в

настоящем делается законом жизни будущего общества. Несравнимо выше стоит

концепция социалиста Ш. Фурье, согласно которой степень цивилизованности

всякого общества измеряется степенью освобождения женщины. Философским

обоснованием и объяснением этого положения Фурье Марксу в то время

представлялась фейербаховская концепция единства «Я» и «Ты» в отношении

индивидуальной любви, в которой Фейербах видел наиболее полное проявление

сущности человека.

Признавая необходимость уничтожения частной собственности, Маркс в то же время

видел, что представления коммунистов-утопистов о путях достижения этой цели

могут привести к весьма опасным социальным последствиям. Но путь «казарменного

коммунизма» не неизбежен. Отрицание частной собственности может идти на основе

всех исторических достижений частнособственнического общества. Это значит, что

грубая уравнительность, проповедуемая в коммунистических сочинениях начала XIX

века, да и в соответствующих социальных экспериментах,— только исторический

момент, переходное состояние, которое неизбежно должно перерасти в

программу освоения всех культурных богатств, накопленных человечеством, в

гуманизацию общественных отношений, открывающую перспективу освобождения труда

и саморазвития человека.

Поиск по сайту: