ТЕМА 11. ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ

Назва цього напряму у філософії походить від латинського учшьіеутешф (існування). Поділяється на релігійний (Серен К'єркеґор) та атеїстичний (Жан Поль Сартр, Альбер Камю). Екзистенціалізм у літературі виникає між двома світовими війнами — як літературна естетика та філософсько-критична методологія. Різні теоретики зараховують до екзистенціалістів також Блеза Паскеля, Фридріха Ніцше, Мартіна Гайдеґґера, Карла Ясперса, Габріеля Марселя, Антуана Сент-Екзюпері та Ернеста Гемінґвея.

Марія Зубрицька подає головну ідею екзистенціалізму як переконання, що людина творить, «будує» сама себе такою, якою є, через власний внутрішній вибір, у якому виявляється свобода як властивий атрибут людства. Людське існування ніби завжди зависає між минулим, якого вже немає, та майбутнім, якого ще немає, тому його супроводжує відчуття минущості, відсутності та нездійсненності. З іншого боку, внутрішня свобода постійно перебуває під загрозою впасти—у—реальність та втрати автентичності людського існування. Внаслідок цього виникає внутрішнє роздвоєння та усамітнення особистості, яку екзистенціалізм аналізує відірвано від історичних та суспільних умов.

Ентоні Тіселтон також формулює риси, спільні для всіх екзистенціалістів. Він вказує п'ять спільних точок відліку: примат волі над розумом, практичних інтересів над теоретичними міркуваннями, особистого над абстрактним, особистісного буття над загальною сутністю, безпосередньої втягненості над віддаленою об'єктивністю. Однак з огляду на протилежну акцентацію, мову треба вести про два несумісних екзистенціалізми, чи радше про екзистенціалізм як філософію та його пізнішу ідеологічну підробку. Фактично Жан Поль Сартр використав ідеї Серена К'єркеґора та Мартіна Гайдеґґера з ідеологічною метою.

Серен К'єркеґор (1813 1885) говорить про людину як про лицаря віри. Він гопне, що лицар віри може покластися тільки на самого себе — у цьому полягає весь жах ситуації. Він не може стати зрозумілим для інших, але не почуває суєтного бажання керувати іншими. Скорбота підкріплює його, його душа дуже серйозно налаштована. Несправжній лицар легко викаже себе швидко засвоєним підробним ідеалізмом. Така людина не розуміє, що якщо хтось хоче знайти Бога, він повинен усамітнитися і йти тільки своїм власним шляхом, не в натовпі. Лицар віри не потребує ніякого керування собою. Особистісне вище загального і, як одиничне, перебуває в абсолютному зв'яжу з абсолютним. Або ніколи не існувало на світі віри.

За Сереном К'еркеґором, віра — це найвища пристрасть в людині. Він розрізняє три стадії духовного поступу: естетичну (чуттєвість взагалі, символ — Дон Жуан), етичну

(відповідальність, почуття обов'язку — Агасфер), релігійну (лицар віри — Авраам). Несправжніх лицарів К'єркеґор називає «трагічними героями». Вони відрікаються від себе, щоб примкнути до загального. Людина впадає в гріх рівною мірою, коли впадає у відчай або ж проголошує себе самим Богом. Вона повинна обрати свій шлях до Бога і йти ним протягом життя, взявши на себе всю відповідальність за цей вибір.

Продовжувачем традиції екзистанціалізму був Мартін Гайдеґґер, зокрема у твердженні про скінченність присутності екзистенції. Католик Габріель Марсель (1889-1973) у своїй ранній праці «Метафізичний щоденник» розробляє екзистенціалістську концепцію моралі та етичних цінностей. Йому йшлося про збереження людської гідності, пригніченої світовою війною й цивілізацією взагалі. Марсель сприймав навколишній світ як трагічний і сповнений протиріч. Він бачить вихід для людини в «релігійному досвіді».

Жан Поль Сартр (1905-1980) і почасти Альбер Камю (19134960), сприйнявши настрій волюнтаризму Фридріха Ніцше, вбачали вихід розширити з відчаю шляхом відмови від обмежень, створених «банальними» умовностями суспільства (тобто від культури). Це також наслідок гуманістичної пропаганди Вольтера. Сартр пише, що екзистенціалізм — «це гуманізм, оскільки ми нагадуємо людині, що нема іншого законодателя, окрім нього самого, в покиненості він буде вирішувати свою долю». Альбер Камю згадує давньограцький міф про Сізіфа. Він говорить про абсурдність буття. «Однієї боротьби за вершину достатньо, щоб заповнити серце людини. Сізіфа слід уявляти собі щасливим». Також «заперечення є бог екзистенціаліста», «людина без надії, усвідомивши себе таким, більше не належить майбутньому».

Маоіст і марксист Жан Поль Сартр, іде далі шляхом підміни понять. Він оголошує свій атеїстичний екзистенціалізм оптимізмом. «Людина повинна віднайти себе й переконатися, що ніщо не може її врятувати від самої себе, навіть правдивий доказ існування Бога. У цьому сенсі екзистенціалізм — це оптимізм, вчення про дію. І тільки внаслідок нечесності, плутаючи власний відчай з нашим, християни можуть нас тими, що впали у відчай».

Ідеї екзистенціалізму є цікавими для української культури, наприклад, для вивчення історії української літератури, кати саме декларування себе українськім письменником було одночасно важливим екзистенційним вибором. До цієї моди свого часу були близькими Валер'ян Підмогильний, Тодось Осьмачка, Іван Багряний. До філософського змісту екзистенціалізму, у трактуванні К'єркеґора, — Зеновій Красівський (19294991) та Василь Стус (1938 1985). Тут екзистенціалізм у своїх християнських ідеалістичних першопочатках зближується з романтизмом.

ТЕМА 12. СЕМІОТИКА І СТРУКТУРАЛІЗМ

Семіотика — це наука про знакові системи у найншршому розумінні (мистецтва, культури, суспільства, тварин тощо). Об'єктом семіотичних досліджень є всі сфери культурної діяльності, які можна розглядати як систему знаків, організованих відповідно до культурних кодів та процесу¹ означування. Засновниками семіотики вважаються Фердинанд де Соссюр (18574913) і Чарльз Пірс (1839-1914).

Де Соссюр вважав, пише Георгій Почепцов, що основу мови складають не самі складові елементи, а стосунки між ними. Він наводив приклад шахів, коли гравцям байдуже, з чого зроблені фігури і шахівниця, але важливими є правила гри, система взаємовідносин, котра надає фігурам сенс і значення. Вчений також визнав головним для лінгвістики як підрозділу семіотики розуміння подвійної сутності знака. Де Соссюр назвав два основоположних принципи знака: 1) зв'язок між формою і змістом, між означуючим та означуваним має умовний характер; 2) означуюче (форма) побудована лінійно. Це означає, що ми вимовляємо слово за словом, а не всю фразу одночасно. Здійснивши перехід від факта до системи в якості заснування теорії. Фердинанд де Соссюр запропонував нову парадигму побудови лінгвістичного знання.

Чарльз Пірс був логіком і на відміну від лінгвістичної спрямованості Де Соссюра, вважав цю науку іншою назвою семіотики, розуміючи під останньою формальне вивчення знаків. В галузі знакової теорії Пірс відомий введенням у розгляд людського чинника — інтерпретатора. Він запропонував розглядати знакові стосунки у вигляді: Знак, Об'єкт, Інтерпретатор. Це від початку означало звернення уваги на суб'єктивний момент і заперечення претензії на абсолютний об'єктивізм методології структуралізму.

Структуралізм є теоретичним напрямом, що зосереджує свою увагу на внутрішніх зв'язках мови, всіх символічних і дискурсивних системах, підрозділом або методологічною акцентацією семіотики. Структуралізм у літературознавстві — один з наукових підходів для вивчення літератури як мистецтва у системному акспекті. Його започатковує Володимігр Пропп своєю книжкою «Морфология сказки» (1928).

Семіотика мови та літератури є наукою про так знакові системи, яким притаманна функція висловлювання — самого принщшу знака тут недостатньо. Досліджуючи народні казки, Пропп виявив певну кількість постійних елементів, які вибудовують той чи інший сюжет. Він вводить поняття системи або структури, розуміючи її синтаксично. Юрій Степанов зауважує, що Володимир Пропп не зміг зрозуміти її семантично, тобто як «ціннісну». Синтаксичний рівень розглядає внутрішні стосунки між знаками. Семантичний — між знаками й тим, що вони означають. Прагматичний — між знаками і тим, хто їх

сприймає.

Основна тенденція розуміння структури у літературознавців структуралістів полягає в тому, що її складові елементи розглядають як функції. Розглядаючи текст літературного твору крізь призму здобутків семіотики, структуралісти прагнули наблизити літературознавство до точних наук, уникнути розпливчатості й суб'єктивізму. З одного боку, виникнення структуралізму вкладалося у загальну логік}' зміни естетичних мод, — після екзистенціалізму, — аз другого — було пов'язане із захопленням детермінізмом (і навіть марксизмом) початку століття.

Етнолог Клод Леві-Строс висуває кілька вимог, за умови дотримання котрих модель може вважатися структурою. Передусім структурою є певна система, яка складається з таких елементів, що зміна одного з них тягне за собою зміну всіх інших. По-друге, будь-яка модель належить послідовності перетворень, кожне з яких відповідає моделі того самого типу⁷, так що певна кількість цих перетворень створює групу моделей. По-третє, вищезазначені властивості дозволяють передбачити, яким чином буде реагувати модель на зміну одного з елементів, що її складають. Нарешті, модель має бути створена таким чином, щоб її застосування охоплювало всі досліджувані явища.

За Ж. П'яже, структуру можна визначити як модель, прийняту у лінгвістиці, математиці, логіці, фізиці, біології тощо, що відповідає трьом умовам:

а) цілісності — підпорядкування елементів цілому і незалежність останнього;

б) саморегулюванню — внутрішнє функціонування правил у межах даної системи;

в) трансформації — упорядкований перехід однієї підструктури в іншу.

Іншими словами, структура має бути самодостатньою і функціонувати за певними об'єктивними законами. Однак двоє різних дослідників ніколи не вибудують однаков структури при оцінюванні того самого тексту. Тобто повністю виключ ти суб'єктивний момент неможливо. Тому Ролан Барт (1915-1980) пише: «Метою будь-якої структуралістської діяльності — байдуже, рефлективної чи поетичної — є відтворення «об'єкта» таким чином, щоб у подібній реконструкції виявилися правіша функціонування («функції») цього об'єкта. Таким чином, структура — це, по суті, відображення предмета, але відображення направлене, зацікавлене, оскільки модель предмета виявляє щось таке, що залишалося непоміченим чи неінтелігибельним у самому предметі, що моделюється.

Структуральна людина бере дійсність і розчленовує її. а потім возз'єднує розчленоване; на перший погляд, це видається маловажливим (тому дехто і вважає структуралістську діяльність нецікавою і некорисною). Однак з іншої точки зору виявляється, що ця дрбниця має вирішальне значення, бо в проміжку муж цими двома об'єктами, чи двома фазами структуралістської діяльности, народжується щось нове і це нове є не що інше, як

інрелігибельність вцілому. Модель — це інтелект, доданий до предмету, і такий додаток має антропологічну значимість у тому сенсі, що він виявляється самою людиною, її історією, його ситуацією, його свободою і навіть тим спротивом, котрий природа робить її розумові».

Учнем Володимира Проппа був Воман Якобсон (1896-1982) — активний учасник ОПОЯЗа (Общество по изученшо по...тического язьїка) та Празького лінгвістичного гуртка, який пізніше справив великий вплив на Клода Леві-Строса. До спадкоємців традиції російських формалістів належав і професор Тартуського університету Юрій Лотман (1922-1993), що створив центр і школу семіотики на території Радянського Союзу. Він веде мову про культуру як про семіотично організований простір: «З точки зору вивчення культури існують тільки ті повідомлення, котрі є текстами. Всі інші ніби не існують і до уваги дослідником не беруться. У цьому сенсі можна сказати, що культура є сукупністю текстів або складно побудований текст».

Юрій Лотман вводить поняття «вторинних моделюючих систем», які є такими щодо природної мови як «первинної моделюючої системи». Таким чином, будь-який текст обов'язково належить до певної національної культури: «В реально-історичному функціонуванні мова і культура нероздільні: неможливе існування мови (у повнозначному розумінні цього слова), яка б не була занурена в контекст культури, і культури, котра не мала б у центрі себе структури типу природної мови. /.../ Культура — генератор структурності, цим вона створює навколо людини соціальну сферу, котра, подібно до біосфери, уможливлює життя, щоправда, не органічне, а суспільне».

Марія Зубрицька вказує, що структура літературного твору — це спосіб зв'язку між складовими частинами, компонентами твору як цілісного організму, система істотних вирішень між ними. Ще з часів Арістотеля структуру твору вбачали у стосунках теми, фабули, перипетій, характерів, дійових осіб, мовних засобів. Гегель характеризує чотиричленну структуру твору: а) представлений світ; б) його естетичний вигляд; в) значення мовних форм; г) мовлення і його звукову організацію.

Юрій Лотман розвинув семіотичний аналіз поезії. Він розглядає поетичний текст як складну ієрархієну систему, елементи якої взаємопов"язані між собою. Кожний лтературний текст втягує кілька систем (рима, метр, лексичні елементи), а напруженість між цими різними системами впливає на читача.

Структуралізм спонукав літературознавців до поглибленого вивчення літературних творів — до найдрібшпшх нюансів. Літературознавство більше схилялося в бік науки, все далі від довільних міркувань на тему або з приводу. За умови уникнення ідеологічної абсурдизації, ця методологія реалізується як надзвичайно цікавий прикладний аспект

ТЕМА 13. ПОСТМОДЕРНІЗМ (ПОСТСТРУКТУРАЛІЗМ). ФЕТИШИЗАЦІЯ ЛІБЕРАЛІЗМУ

В основі постмодернізму лежить ідея науково обґрунтованої іронії. Цей критично^ філософський стиль є занадто ефемерним, щоб дати чітку методологію. Тому головна проблема полягає в тому, коли зупиниться теоретик у своєму міркуванні. Будь-яка зупинка і спроба підсумку тут дорівнюють ідеологічному пониженню. Тому справжнє постмодерне письмо є жанрово маргінальним — на межі художності та інтерпретаційності. Воно має відповідати вимогам правдивої карнавальності, допускаючи іронію в усі найтемніші закапелки, штовхаючи в її стихію найшанованппі авторитети, розчиняючи в ній будь яке менторство. Однак одна справа оцінювати це явище, а зовсім інша — давати собі звіт у тому, що ми вже давно живемо у постмодершй дійсності.

Ні веселе сонце, ні зелена трава, ні свіжий вітер, що його так хочеться вдихнути на повні груди, — ніщо вже не зворушить спокою могили, в якій друге тисячоліття від різдва Христова поховало людину. «Сьогодні, — твердить Жан-Люк Нансі, — бути людиною це, в усякому разі не володіти жодною сутністю. Немає такої сутності людини, почерез яку можна було б з'ясувати та визначити, яким чином ця «людина» повинна жити, мати свої права, політику, свою естетику».

Все в цьому світі вже сказано, зроблено і винайдено. Людина нарешті дійшла до тієї межі, коли, на думку Жака Дерріди, «жоден з елементів не може функціонувати як знак, не відсилаючи до якогось іншого елементу, який, у свою чергу, не залишається просто присутнім (...). Ніщо, ні в елементах, ні в системі, ніде, ніколи не. виступає лише присутнім або відсутнім. Скрізь суцільно мають місце відмінності та відбитки відбитків».

Проте з високої ноти збиває ідеологічний підсумок, зроблений Жаном-Франсуа Ліотаром: «XIX і XX століття досхочу⁷ нагодувати нас терором. Ми дорого заплатили за ностальгію за цільним та спільним, що поєднує чуттєве й розумове, за прозорим і комунікабельним досвідом. За загальним прагненням заспокоїтися ми чуємо шдступний голос бажання знову розпочати терор, довершити фантазм, мрію про те, щоб схопити і стиснути в своїх обіймах реальність. Відповідь на це буде такою: війна цілому, будемо свідчити про таке, що неможливо представити, будемо активізовувати розбрат, рятувати честь імені». Іншими словами — «вимога простоти сьогодні видається передтечею варварства».

Навіть дивно, як гуманітарій може сам собі заборонити мислити в тому чи іншому напрямі. В усякому разі, буде доцільшім розпочати наші міркування над лаврами похмурої" безперспективності, які давно не дають спокою філософам, із розгляду традиційного

протистояння лібералізму/консерватизм. Жах тоталітаризму спрямував нищивну критику проти марксизму та фашизму (нащізму) як проти таких систем, що заради «цільності й простоти» нищать все розмаїте, різнобарвне, вільне. Тоталітаризм є ворогом свободи. Ніби тому потрібно вибрати лібералізм. Вільне слово, вільний ринок, вільна совість.

Однак поспішність такого вибору викликає поважні сумніви навіть у послідовних прихильників лібералізму, таких, що не є ідеологами, «як усі», а філософами, яких одиниці. Так, Жак Дерріда фактично поставив під сумнів доконечну демократичність акту підписаній декларації про незалежність СІНА, що дозволило Сюзан Бак-Морс зауважити: «Якби Джордж Буш прочитав Дерріду (можна з впевненістю ствердити, що він його ніколи не читав), тоді те, що він зробив у Панамі, було б зовсім неможливим».

Як бачимо, проблема легко проектується у політологічну площину. Лібералізм відкидає поняття справедливості. Не зважаючи на те, що закон покликаний захищати справедливість, він стає над справедливістю. Лібералізм каже: найкраща справедливість — це закон. Закон — одне, справедливість — щось зовсім інше. Відтак будь-які жертви з трагедії перетворюються на статистику. Постає закономірне питання, чи був Сталін тут винахідником? Зокрема українці, що, доречі сказати, дали світові першу демократичну конституцію, принесли у XX столітті понад 50-мільйонну ритуальну жертву молохові такого закону. А лібералізм досі не визначив, скільки конкретно на земній кулі треба вбити людей, аби людство перестало знущатися над справедливістю.

Прагнення свободи, розмаїття та реальності, що все більше ускладнюється, зовсім несподівано виявилося підміненим новою самозашореністю. Недостатньо оцінити лишень зовнішній вияв проблеми. Треба з'ясувати її джерело. Тоталітарна природа марксизму та нацизму обумовлюється не так самим запереченням лібералізму, як фетишизацією власних аргументів. Коли з протипокладання лібералізм//консерватизм був виключений ідеальний, власне християнський аспект, воно перестало існувати як врівноважена система. Лібералізм був заперечений не культурно-консервативним комплексом, а «дикою міфологією». Сьогодні виразну тенденцію до фетишизації має сам лібералізм. Звичайно, він не оголошує відкрито совість «химерою», як це свого часу робив Гітлер, а проте виставляє ірраціональні категорії віри на посміховисько.

Людині притаманні властивості узагальнювати та забувати, відносячи значні масиви інформації до того чи іншого відомого їй стереотипу (міфу). Людину, окрім фізіології, творить міф. В певному розумінні він і є культурою. Намагання лібералізму позбутися міфу, острах перед ним, означує прагнення цивілізації, що є фата моргана культури, зтерти зі свідомості людини пам'ять про людське (справедливе) і включити в межі свого тексту людство не інакше як в якости «коліщатка і гвинтика» (Ленін?). Тому тоталітаризм треба

розуміти своєрідним самодостатнім наслідком, в основі якого можуть лежати кардинально відмінні, ба навіть концептуально протилежні причини.

Показовим є шахрайство, вчинене Карлом Пошіером щодо Анрі Берґсона. Ідеал відкритого суспільства через поєднання людства в Бозі був підмінений метою пришвидшеного полагодження всіх необхідних юридичних формальностей заради створення вільного ринку виробництва. Від виробництва узалежнюється навіть мистецтво. Ідеологія посгмодерну відбиває тотальний цинізм сучасності. Та й цинізм ніби вже не є зовсім цинізмом, а якимось нееамоцінним «елементом», наслідком іншого «елементу» та причиною наступного. Такий собі постмарксизм.

Досить сумнівно намагаючись відокремити постмодерн від «звичайного» авангарду, Ліотар пише: «Те, що механіка та промисловість замінили собою ручну працю й ремесло, само по собі не було катастрофою, якщо тільки не уявляти собі сутність мистецтва вираженням якоїсь геніальної індивідуальності (?! — С.К.), що їй притаманна реміснича компетенція. Виклик полягав головним чином у тому, що фото й кінематографічні методи можуть краще, швидше та в тисячі разів з більшим розмахом, ніж живописний та повіствувальний реалізм, виконати те завдання, яке академізм поклав на цей останній: вберегти свідомість людини від сумніву (...). Таким чином, художник і письменник працюють без жодних правім, працюють заради того, щоб з'ясувати правіша для того, що буде створено: ще лише буде, але вже створеним».

Я схильний погодитися з Ліотаром щодо важливосте проблем складності та відновлення. Людина не встигає «перетравити» всі зміни, що відбуваються навколо неї у темпі, що зростає у геометричній прогресії. Вона втрачає культурний знаменник єдності із подібними до себе, впадаючи у розпач (К'єркегор?). Культурніш розпач — ось головне джерело соціальних та психологічних неврозів нашої доби. Звідси також естетика розірваності, культ несправжності, що ніби і є правдивою справжністю.

Відновлюючись (у пам'яті, науці, мистецтві тощо), будь яке явище в часі перетворюється на міф. Стійкість міту є свідченням стійкости культури. Але кожне наступне покоління вносить зміни у міт, модифікуючи, осучаснюючи, переживаючи — відновлюючи його. Так само, віддаляючись в часі від акту творення, розхитується і наш світ. Тому головна ідея міту як чинника культури повинна залишатися нетлінною.

Давно вже було з'ясовано, що мистецтво не відбиває існуючу дійсність, а творить нову. Не дарма Жак Дерріда виводить філософію постструктуралізму з творів письменника Джеймса Джойса. «Він відбиває, мобілізує й вавілонізує асимптотичну тональність двозначного. Він робить це своєю темою й одночасно своєю операцією. З гранично можливою синхронією, на величезній швидкости він намагається оголити глибокий пласт

значень, похованих в кожному силабічному фраґменті, розщеплюючи кожний атом письма, щоб перенавантажити несвідоме всією людською пам'яттю: мітологіями, релігіями, філософією, науками, психоаналізом, літературами. Ця операція деконструює ієрархію, котра в тому чи іншому сенсі підкоряє ці останні категорії тією чи іншою з їх числа. Узагальнена двозначність не переводить одну мову на іншу, виходячи з ядер спільного для них сенсу. Вона говорить кількома мовами одночасно».

Постмодернізм — це вся сукупність причин та симптомів сум'яття, в якому перебуває екзистенція одиниці. Філософія Дерріди — це спроба створення системи без стрижневої ідеї, звідси його відомий терміни «рознесення» і «деконструкція».. Але оскільки людська природа у всьому її багатстві є незмінним і нерозмінним феноменом, даним Богом від початку і назавжди, людина приречена на пошуки ідеї. Цьому є дві причини. По-перше, людина прагне істини. Хоч вона ніколи не досягне Абсолюту, однак завжди буде стриміти до створення чергової проміжкової системи, щоб відтак перейти до іншої. По-друге, людина, цілком нормально, прагне до віщого в етично-естетичному сенсі, тобто до Бога. Тому вона формулює ідею — завжди викривлене відбиття ідеалу. Отже постмодернізм нагадує нам буйну фантазію бароккового художника-сліпця, що ліпить багаті оздоби без будь-якої гармонії та навіть поза самою картиною.

Закономірно виникає питання термінології. Чи потрібно українцеві взагалі говорити про світ такими незугарними й навіть неестетичними термшами та категоріями, починаючи від «постмодернізму»? Обмежимося поки що твердженням, що все далеке від поезії є не лише тлінним, а й взагалі онтологічно невиправданим. Ми повинні не пускати в себе те, що існує навколо нас, але як філософи діяти саме навпаки.

Претендуючи своїм деконструктивізмом на відмовлення від усіх ідеологій і взагалі від будь-яких неповторних явищ, навіть із царини естетики, Дерріда привертає увагу до себе саме цією оригінальною концепцією. Ігор Качуровський зауважив, що в нас не зовсім точно перекладається популярне іспанське прислів'я: не «стиль — це людина», а «стиль — це сама людина». Говорячи про Дерріду, ми повинні враховувати цей додатковий наголос оригінальності.

На початку наукової кар'єри він сказав своєму вчителю Жанові Ішіачіту: «Я сам над цим міркував, чи я знаю, куди прямую». Він потвердив те, що, можливо жартома, сам заперечує — індивідуальний стиль. Навіть якщо всі «елементи» мислення «давно відомі й неоригінальні», нас цікавить (зокрема в літературі) питання, в який спосіб вони поєднані. Важливим є не оригінальність елементів, а оригінальність стилю. Не що, а як. Або якщо «що», то також в якости «як». При спілкуванні із цікавою людиною ми не замислюємося над тим, що її мова складається з голосних і приголосних звуків, і не можемо сказати, що

ГЕРМЕНЕВТИКА

Сучасна герменевтика найбільше пов'язується з ім'ям Поля Рікера. Він продовжує традицію філософської герменевтики Мартіна Гайдеґґера, ближчої до власне філософії, ніж до методології. Рікер мислить у контексті методологій, намагаючись примирити між собою ті філософські доктрини, які за ними стоять. Одна з його книжок так і називається: «Конфлікт інтерпретацій». Він бере на озброєння екзистенціалізм і структуралізм, абсолютний трансценденталізм і фройдизм, «методологізм» Дільтея і «онтологізм» Гайдеґґера. Своє головне завдання Поль Рікер вбачає не у створенні нового філософського напрямку або розробці нової практичної методології. Він хоче знайти вихід з ідеологічного тупика у погляді на соціальну дійсність, куди людина зайшла після другої світової війни. Він намагається знову звернути увагу на питання: заради чого все?

Теоретик відзначає, що під герменевтикою він розуміє теорію операцій розуміння у їх співвідношенні з інтерпретацією текстів; слово «герменевтика» означає не що інше, як послідовне здійснення інтерпретації. Якщо тлумаченням називати сукупність прийомів, застосовуваних безпосередньо до певних текстів, то герменевтика буде дисщшліною другого порядку, що застосовується до загальних правіш тлумачення. Таким чином, треба з'ясувати співвідношення між поняттями інтерпретації та розуміння. Під розумінням Рікер має на увазі мистецтво осягнення знаків, які передаються однією свідомістю і сприймаються іншими свідомостями через зовнішнє вираження. Мета розуміння — здійснити перехід від цього вираження до того, що є основною інтенцією знака, і вийти назовні через вираження.

Оскільки знак має подвійну (матеріальну та семантичну) природу, розуміння відбувається не безпосередньо через проникнення однієї особистості в іншу, а опосередковано — через знаки. Ця опосередкованість призводить до конфлікту з об'єктивним методом природничих наук, оскільки завжди, так чи інакше, зберігається визначальність суб'єкта. Рікер пише, що «важливо дотримуватися точності у термінології й закріпити слово «розуміння» за загальним явищем проникнення в іншу свідомість за допомогою зовнішнього вираження, а слово «інтерпретація» вживати у віднпошенні до розуміння, спрямованого на зафіксовані у письмовій формі знаки».

Поля Рікера цікавить «релігійний досвід», він сподівається на «поєднання духовного і тілесного» в пошуку істини, розуміючи це сподівання як таку висоту, з якої стає можливим припущення загальної гармонії пошуку розуміння у щирому неідеологічному тлумаченні. Він говорить про «прищеплення герменевтичної проблематики до феноменологічного методу».

Саме прагнення гармонії окреслює сенс філософії Рікера. Багато в чому вона може

„бути осягнена через волю людини. Гармонія досягається через «деструкцію»

суб'єктивізму, що здійснюється «у діалозі» з об'єктивними науками про людину. Діалог —

замість концептуальних крайнощів, які перероджуються в ідеологію. Це одначає не

нівеляцію «чистоти» доктрин, а розмову між ними як філософську мету.

Проілюструємо цю ідею міркуванням Поля Рікера про герменевтику і структурну антропологію як про два способи «відродження» часу. Якщо структуралістське пояснення спрямовано на безсвідому систему, яка існує поза спостерігачем, то герменевтика полягає у свідомому оволодінні детермінованою символічною основою, що здійснюється спостерігачем, який перебуває у тому самому семантичному полі, як і те, що він осягає. Рікер говорить про два способи осягнення символа: структурний, який досліджує його основу, і герменевтичний, який досліджує те, що символ «хоче сказати».

Поль Рікер визначає завдання герменевтики в тому, що вона повинна «знову повести мову у напрямку буття, котру лінгвістика, в силу власного метода', прагне закрити і перетворити на замкнений всесвіт знаків». Але знаків не існує поза людиною, яка їх створила або добачшіа. Таким чином, ми повертаємося в річище Мартіна Гайдеґґера, — розглядаючи герменевтику в сенсі «я є», тобто «я існую».

Рікер пише: «Тільки герменевтика «я є» може включати в себе одночасно аподиктичну впевненість картезіанського «я мислю» і сумнів, тобто брехню та ілюзії «Я» безпосередньої свідомості; тільки вона може втримувати поруч сяюче твердження «я є» і тривожний сумнів «хто я такий?» /.../ Рефлективна філософія, що повністю засвоїла і скорегувала висновки психоаналізу та семіотіогії, йде довгим шляхом інтерпретації знаків — окремих і загальних, психічних і культурних, в котрих виражені та виявлені створюючі нас конститутивне бажання бути й зусилля бути».

Так само ми міркуємо, наближаючись до конкретної інтерпретації. Через дистаціювання, об'єктивний смисл тексту- суттєво відрізняється від суб'єктивного наміру автора. Оскільки прогрес історії віддаляє нас від «повноти символів», нам потрібно «відновити цілісність мови» — через «екзеґетику, феноменологію, психоаналіз, філософію мови». Рікер зазначає, що він не полишає і раціоналістичну традицію. У тлумаченні тексту присутній момент інтуїтивізму та логіки суб'єктивної вірогідності. Наступнийкрок — структуралістський аналіз, а потім власне критична інтерпретація.

Кінцевим пунктом «діалектики тлумачення і розуміння» Поль Рікер вважає засвоєння, а точніше кажучи «присвоєння» смислу текста. Але він тлумачить це «присвоєння» не як романтичне «психологічне вживання» в особистість автора, а як «присвоєння» думки, яку несе тест у сенсі цілого «можливого світу».

Сучасна філософська герменевтика має синтетичний характер. Відмовляючись від будь-якої методології як від ідеології, інтерпретатор спостерігає дійсність як філософ, підсумовуючи різні догляди з точки зору буття. Таким чином підкреслюється спільний шлях усього людства як з'ясування мети чи причини перебування у цьому світі. Потрібне усвідомлення спільного шляху, спільного вирішення і спільної відповіді. Це своєрідний онтологічний романтизм.

«Найбільша трудність, з якою ми стикаємося сьогодні, полягає в тому, щоб уміти не забувати, не стаючи заручниками своєї пам'яті». Філософська герменевтика Поля Рікера дає підстави для міркування, але не може замінити суб'єктивної визначеності суджень. Рікер є аналітиком і не пристає до жодної з можливих точок зору.

Поиск по сайту: