Глава 1 ЛИЧНОСТЬ

Общество состоит из лиц, а потому лицо, естественно, составляет первый предмет исследования. В физическом организме мы можем изучать строение и функции целого независимо от тех клеточек, из которых оно слагается, но в обществе устройство и деятельность целого определяются разумом и волею тех единиц, которые входят в его состав. Последние не связаны друг с другом какой-либо физическою связью; каждое лицо живет отдельно, своею самостоятельною жизнью, как единичный центр, находящийся в постоянно изменяющемся взаимодействии со всеми другими. Они не связаны и общим животным инстинктом, как общества пчел и муравьев, в которых отдельные особи не имеют значения и все движется совокупными инстинктивными стремлениями, вложенными в них природою и не подлежащими изменению. В человеческих обществах главными определяющими факторами жизни и развития являются не слепые инстинкты, а разум и воля, которые, по существу своему, принадлежать не безличному целому, а отдельным особям. Не общество, а лица думают, чувствуют и хотят; поэтому от них все исходит и к ним все возвращается. Если в физическом организме изучение строения клеточек составляет необходимую научную основу биологических изысканий, если в обществах животных мы должны изучить строение и функцию отдельных единиц, прежде нежели заняться наблюдением совокупной их жизни, то в отношении к человеческим обществам это вдвойне необходимо. Здесь лицо составляет краеугольный камень всего общественного здания; не зная природы и свойств человеческой личности, мы ничего не поймем в общественных отношениях. Она поэтому должна составлять первый предмет исследования.

Но что такое человеческая личность? Человек прежде всего отделяется от других как самостоятельный животный организм, имеющий свои физические потребности и стремящийся к их удовлетворению. Не с этой стороны, однако, он становится

предметом изучения общественных наук. Строение и функции его тела исследуются анатомией и физиологией, которых результаты принимаются общественными науками как данные. Внимание последних обращено главным образом на духовную сторону его естества, которою он связывается с другими. И тут физиологические отношения играют существенную роль: на них основано продолжение рода и устройство семьи. Но над чисто животными элементами воздвигается целый духовный мир, источником которого служат разум и воля: этими высшими способностями человек вступает во взаимодействие с себе подобными; на истекающих отсюда отношениях строится общежитие.

Как существо, обладающее разумом и волею, человек является субъектом. А потому первый вопрос состоит в том: что такое субъект и действительно ли он существует?

Известно, что эмпирическая психология это отрицает. Хотя человек внутренне сознает свое Я и все люди во все времена руководствовались и руководствуются этим сознанием, хотя оно составляет источник всех их действий и взаимных их отношений, однако, по мнению эмпириков, все это не более как иллюзия. В действительности мы сознаем в себе только ряд состояний, связанных законом последовательности; если же мы эту связь представляем себе как единичную сущность, как постоянное Я, то это происходит лишь от дурной привычки принимать метафизические отвлеченности за реальные предметы. Подобно всем другим созданиям метафизики, как понятия субстанции, силы и т. д., это представление не заключает в себе ничего, кроме слов, лишенных смысла; оно должно быть отвергнуто строгою наукой. Точный логический анализ указывает нам пределы нашего разумения и не позволяет принимать пустые фантазии за нечто действительное. Мы сущностей вовсе не знаем; мы познаем только явления, а явления не дают нам ничего, кроме ряда состояний, связанных законом последовательности.

Таковы заключения, которые выводятся из одностороннего опыта, отвергающего всякие метафизические начала. Если бы это было верно, то, конечно, нельзя было бы говорить о человеческой личности, а с тем вместе нечего было бы говорить ни о праве, ни о нравственности, которые предполагают это понятие как нечто действительное, а не как призрак воображения. Изменяющемуся ряду состояний невозможно присвоить никаких прав и нельзя предъявлять ему никаких нравственных требований. При таком взгляде все общественные науки разрушаются в самых своих основах. К счастью, то, что приверженцы исключительного опыта выдают за фантасмагорию, есть именно то, что действительно, а то, что они признают за действительность, не что иное, как фантасмагория. Сознание своего Я есть мировой факт, которого не в состоянии устранить никакие софизмы;

только этим фактом можно объяснить, что человек помнит себя в прошлом и предвидит себя в будущем. В изменчивом потоке летучих явлений, которые мысль не в состоянии даже уловить, ибо они исчезают так же быстро, как они рождаются, сохраняется нечто единое и постоянное, что служит им связью и составляет основание управляющего ими закона. Это и есть та реальная сущность, которая раскрывается нам метафизикою и которую эмпирики отвергают как бред воображения. Только ею и держится изменяющееся бытие, и только она дает прочное знание вещей. Ошибка эмпириков заключается в том, что они ограничиваются одним анализом, забывая синтез. Отвергая метафизику, они тем самым отвергают рациональные начала, связующие человеческое знание. Тогда остается только бессмысленная последовательность явлений, без всякой внутренней связи. Эмпирики, отрицающие метафизику, подобны ученику, который разобрал машину, но не умеет ее опять собрать и в оправдание себя утверждает, что машины в действительности вовсе нет, а есть только отдельные колеса и части.

Существование субъекта как реального единичного существа, лежащего в основании всех явлений внутреннего мира, не подлежит ни малейшему сомнению. Только полное недомыслие может отвергать этот всемирный факт, выясняемый метафизикой и составляющий необходимое предположение всякого опыта. Когда эмпирики.утверждают^.что Я.есть яе.более.как наше представление, они признают во множественном числе то самое Я, которое они отвергают в единственном. Для того чтобы было представление, надобно, чтобы оно кому-нибудь представлялось; для того чтобы было сознание, необходим сознающий субъект. Это такие очевидные истины, о которых странно даже спорить. Утверждать противное можно, только отказавшись от всякой логики.*

Но если существует субъект как реальная метафизическая сущность, лежащая в основании всех явлений внутреннего мира, то спрашивается: что же это за сущность и как может она познаваться помимо явлений?

Непосредственно эта сущность раскрывается нам в самом акте.самосознания, которое дает нам наше Я, как источник.мысли и деятельности; но затем истинная ее природа в ее полноте познается в ее проявлениях. Явления суть определения сущности в ее реальных отношениях, чем самым раскрываются внутренняя ее природа и ее свойства.

Против этого эмпирики возражают, что в таком случае все сводится к познанию явлений, т. е. к опыту; сущность же остает * Подробное рассмотрение этого вопроса см. в моей статье «Реальность и самосознание», напечатанной в «Вопросах философии и психологи» (1898. [Кн. 44]. Окт.).

ся пустою умственною формой, лишенной всякого собственного содержания и служащей только символом, или знаком, для объединения известного разряда явлений. Таково учение идущего еще от средних веков номинализма, который видит в наших понятиях о сущностях не представления реальных сил, а лишь умственные определения, облегчающие нам группировку явлений. Оно составляет необходимый результат теории, не признающей ничего, кроме голого опыта. Такой вывод не оправдывается, однако, требованиями логики. Из того, что сущность выражается и познается в ее проявлениях, вовсе не следует, что она сама по себе есть ничто и что все наше познание ограничивается явлениями. Существо и свойства самих явлений представляются в совершенно ином виде, если мы рассматриваем их как зависимые от сущности и ею определяемые или если мы в сущности будем видеть только пустое место, в котором явления сталкиваются, соединяются и разделяются, как самостоятельные существа. Именно к этому последнему воззрению неизбежно приходят эмпирики. Отвергая реальное существование мыслимых сущностей, они самые явления превращают в сущности и делают из них реальные существа, имеющие самостоятельное бытие и находящиеся во взаимодействии друг с другом. Через это весь внутренний мир человека получает превратный вид. Субъект, как реальная, деятельная сила, исчезает; он становится пустым вместилищем, в котором происходить игра бесчисленного множества самостоятельных ощущений и представлений. Последние рассматриваются просто как факты, т. е. как данные опыта, без всякой даже попытки разобрать, что они такое в себе самих и в состоянии ли они играть подобную роль. Анализ, разлагающий весь внутренний мир субъекта, останавливается перед фактом, между тем как именно тут-то он и должен был бы начаться, ибо факт есть нечто сложное: явление есть отношение субъекта к объекту, а потому необходимо его разложить и определить, что в нем есть субъективного и что объективного, что принадлежит самому субъекту и что получается им извне. Возвести же простое отношение в самостоятельное существо и сделать из него реальную единичную силу, это такой прием, который противоречит всяким научным требованиям и всякой логике. А между тем на нем зиждется вся современная, так называемая опытная, психология. Эта радикальная противоположность взглядов на субъект находит свое применение в том коренном вопросе, который лежит в основании как права, так и нравственности, в вопросе о свободе воли. Если мы взглянем на то, что происходит в действительности, то мы увидим, что все люди во все времена считали себя свободными существами, способными делать то, что хотят, следовать

тому или другому внушению по собственному изволению. Таковыми же всегда признавали и признают их все законодательства в мире. Юридически закон обращается к человеку как к свободному существу, которое может исполнять закон, но может и нарушать его. На признании свободы основаны понятия вины и ответственности; в силу этого за нарушение закона полагается наказание. Точно так же и нравственный закон обращается к человеку в виде требования; а требование может быть предъявлено только свободному существу, которое может уклоняться от закона и в действительности вследствие человеческого несовершенства всегда более или менее от него уклоняется. На свободном исполнении закона основано все нравственное достоинство человека. За нарушение его не полагается человеческое наказание, так как исполнение его есть дело свободной совести, но религия указывает на кару божественную в настоящей жизни или в будущей. Вся христианская религия, так же как и еврейская, основаны на понятии о внутренней свободе человека: грехопадение понимается как акт свободной воли. В самой практической жизни сознание своей свободы служит человеку главным побуждением к деятельности. Если я не свободен, если я только орудие в руках непреложного закона, то зачем мне стремиться, волноваться, работать, делать усилия? Нужно лишь покорно подчиняться властвующей надо мною судьбе. В такое именно состояние погружаются восточные народы, которые верят в предопределение. Детерминисты стараются ослабить силу этого довода, указывая на то, что я сам могу быть орудием этой судьбы, а потому должен действовать для исполнения закона. Уже стойки^ употребляли этот аргумент, чтобы согласить свою теорию с присущей человеку потребностью деятельности. Очевидно, однако, что если все мои действия совершаются в силу непреложного закона, над которым я не властен, то орудием этого закона я буду единственно в том, что я делаю непроизвольно. Что я могу не делать, то не предопределено, следовательно, не совершается в силу неизбежного закона, а потому тут нет места для каких бы то ни было усилий с моей стороны и я могу спокойно сидеть сложа руки.

Ввиду всех этих фактов и соображений казалось бы, что всякое сомнение относительно признания или непризнания принадлежащей человеку свободы воли должно исчезнуть. Одни могут считать это начало хорошим, другие — дурным и действовать сообразно с этими воззрениями; но вовсе не признавать свободы воли — это такая точка зрения, которая противоречит всемирному опыту человеческого рода. А между тем именно приверженцы опыта все это отвергают как иллюзию. Они утверждают, что все в мире совершается в силу непреложного закона причинности, от которого не изъят и человек. Те действия, которые ка

жутся нам свободными, в действительности всегда необходимым образом определяются теми или другими мотивами, хотя бы мы их и не сознавали. По их мнению, только это воззрение может назваться истинно научным. На чем же, однако, основано такое утверждение? Дает ли нам даучный опыт, на котором эмпирики строят все свое здание, какие-нибудь данные для опровержения того, что все люди всегда в себе сознавали и сознают? Ничуть не бывало. Фактов не приводится никаких; да и нельзя их привести, ибо внешнему опыту недоступны внутренние мотивы человеческих действий, а внутренний опыт дает нам только то, что мы сознаем. Когда же утверждают, что сознательные наши действия определяются скрытыми от нас бессознательными причинами, то это уже совершенно произвольное предположение, основанное не на опыте, а единственно на плохой логике. В действительности вся эта подхваченная эмпиризмом теория есть не что иное, как плод односторонней метафизики, фактически она существовала за две тысячи лет до новейшего развития опытных наук. Если бы она подтверждалась опытом, то это служило бы доказательством, что метафизика не есть пустой бред воображения, а имеет прочные основания, способные привести человека к познанию истины. Из опыта же всеобщий детерминизм как закон, управляющий всеми явлениями мира, никоим образом выведен быть не может, ибо если опыт представляет нам многие явления, следующие друг за другом в неизменном порядке, то еще более есть явлений, в которых такая последовательность не усматривается. Вся человеческая история ими наполнена. Опыт не дает нам даже того логического закона, на котором строится теория детерминизма, — закона причинности. Для чисто опытной философии причинность сводится к постоянной последовательности явлений. Милль считает даже всякий иной взгляд на отношение причины к следствию порождением мистицизма. Для чистых эмпириков, которые в логике видят только привычку, законы разума до такой степени остаются закрытою книгой, что всякая рациональная связь представляется им мистической. Между тем без этой связи простая последовательность является совершенною бессмыслицей. Если известные явления всегда следуют друг за другом в неизменном порядке, то на это должна быть причина: тут необходимо есть внутренняя связь, которая ставит одно явление в зависимость от Другого. Но последовательность вовсе не есть даже непременное указание причинности; это два разных понятия. Заря всегда неизменно предшествует восхождению Солнца, однако это не значит, что она причина появления светила. Последователям чистого опыта давно было замечено, что по их теории выходит, что ночь есть причина дня, а день — причина ночи. На это они отве

чают, что для установления закона причинности последовательность должна быть безусловная', между тем если бы Солнце потухло, что возможно, то за ночью не следовал бы день. Но этот жалкий софизм не устраняет возражения, а обнаруживает только внутренние противоречия, а вместе и полную несостоятельность всей этой теории. Сами эмпирики признают, что все наше опыт» нее знание вращается в области относительного; они отвергают безусловное как недоступное человеческому ведению. Тем не менее они, не обинуясь, прибегают к этому началу, как скоро нужно выпутаться из безысходного затруднения. Но именно здесь оно менее всего приложимо. В области явлений все причины действуют условно, ибо всегда могут быть посторонние силы, оказывающие противодействие или препятствие. Признавши причиной только безусловную последовательность, мы не могли бы сказать, что болезнь есть причина смерти, что мороз побил растения, что тела падают к земле вертикально, так как все это не всегда совершается. Значительнейшая часть нашего опытного знания потеряла бы свое значение. Оно держится только признанием условного действия причин. Умозрительный закон причинности как выражение не реальной последовательности, а логической необходимости находит, однако, полное приложение в физическом мире. Это вытекает из того, что материя есть начало косное, а потому, по существу своему, не может следовать иному закону, кроме закона необходимости. Для положительных философов, отвергающих умозрение и утверждающих, что мы сущности вещей не знаем, этот довод не имеет силы; однако он составляет единственное основание, на котором можно утвердить безусловное приложение закона причинности к материальному миру. Но именно потому эта теория неприложима к существам, обладающим способностью самоопределения. Переносить закон одного разряда явлений на другой разряд, имеющий свои специфический особенности, есть прием, противоречащий истинным требованиям науки, хотя к нему слишком часто прибегают последователи опыта в своих скороспелых обобщениях. Существует ли человеческая свобода, или это только призрак, во всяком случае это такой вопрос, который должен быть изучаем исключительно на основании явлений человеческой жизни. Естественные науки тут ровно ни при чем; они не имеют голоса в этом деле. Говорят, что человек есть составная часть природы, а потому должен подчиняться ее законам. Но свобода человека вовсе не противоречит законам природы, а, напротив, совершенно с ними совместна. Действуя в физическом мире, он неизбежно должен подчиняться его законам; иначе он останется бессильным. Свобода не состоит в том, чтобы действовать наперекор зако

нам природы, а в том, чтобы обращать материальные предметы в свою пользу согласно с управляющими ими законами. В этих пределах для деятельности человека остается самое широкое поле' но что бы он ни делал, от этого законы природы не изменятся 'ни на йоту. Человек завоевал всю Землю и обратил ее в свою пользу; но Земля продолжает обращаться вокруг Солнца и вертеться около своей оси, точно так же, как она это делала до появления на ней человека. В новейшее время приверженцы естествознания нередко ссылаются на открытый недавно закон сохранения энергии, которому будто бы противоречит человеческая свобода, вносящая в порядок мироздания новые, чуждые ему силы. Но такое возражение порождается только неясным пониманием этого закона. Строго математическая его формула состоит в том, что в консервативной системе, где нет действия посторонних сил, сумма потенциальной и кинетической энергии остается всегда себе равною. Эта формула несколько поспешно переносится на все мироздание, которое тем самым признается ограниченным, ибо в неограниченном пространстве, очевидно, не может быть ограниченного количества разлитой в нем силы. Во всяком случае, этот закон нисколько не определяет ни направления, ни времени действия. Напротив, одно из основных положений, на которых он строится, состоит в том, что изменение энергии при переходе от одной точки к другой независимо от проходимого пути и еще менее от времени прохождения; следовательно, свободе предоставляется тут полный простор. В человеке духовный субъект связан с органическим телом; через это в его распоряжение ставится известный запас энергии. Он может пользоваться им как ему угодно: но всякая трата совершается по законам природы. От себя субъект ничего не прибавляет к запасу. Поэтому, как бы он ни действовал, закон сохранения энергии остается неприкосновенным. Если бы мы даже признали тут вмешательство посторонней силы, то и это нисколько не противоречит закону сохранения энергии, который гласит только, что сумма энергии остается неизменной, если нет действия посторонних сил.

Из всего этого ясно, что вопрос о свободе человека решается не ссылкою на законы материального мира и еще менее совершенно неопределенными и ни на чем не основанными указаниями на научные требования вообще, а единственно исследованием свойств и явлений человеческой природы. Что же в этом отношении говорят нам детерминисты? Какие доказательства приводят они в пользу своей темы?

Те, которые утверждают, что мы сущности вещей не знаем, казалось бы, должны совершенно отказаться от решения этого вопроса, который предполагает именно это познание. На явле

ния они также не могут сослаться, ибо единственное доступное нам внутреннее явление состоит в том, что человек сознает себя свободным. Если это отвергается как иллюзия, то это делается в силу того, что на человека могут действовать не замечаемые им бессознательные побуждения. Но если эти побуждения недоем тупны сознанию, то они не подлежат опытному исследованию, и тогда на каком основании будем мы отвергать явный факт? За недостатком опытных данных эмпирики прибегают к отвергаемой ими отвлеченной логике. Все их доказательства ограничиваются плохим рассуждением.

Аргументация состоит в том, что человек всегда действует по

известным мотивам. Действие без мотивов, в силу чистого произвола, какое предполагают приверженцы свободы, совершенно немыслимо. Из мотивов же всегда необходимым образом побеждает сильнейший, на основании которого и действует человек. Поэтому для свободы здесь нет места.

Прежде всего надобно заметить, что приверженцы свободы утверждают не действие без мотивов, а власть субъекта над своими мотивами и свободный между ними выбор, а это нечто совершенно иное. Всякое действие происходит под влиянием известного внутреннего или внешнего побуждения или ввиду достижения известной цели. Даже когда человек хочет показать свой произвол или при совершенно равносильных внешних побуждениях решается просто потому, что нужно решиться, то и тут есть известный мотив для действия. Но вопрос состоит в том, что такое мотив и от чего зависит его сила?

Отрицающие свободу воли прямо приравнивают всякие мотивы к безусловно действующим причинам, утверждая, что как следствие вытекает из причины по закону необходимости, так и действие необходимо определяется предшествующим ему мотивом. Однако тут нельзя не заметить существенной разницы. Мотивом для действия может быть не только предшествующее ему влечение, но и сознание цели, т. е. нечто реально не существующее, а представляемое только в будущем. Спрашивается: имеет ли идеальное представление будущего одинаковое значение, как и реальные силы, действующие по закону причинности? Для детерминистов это различие не существует. Они все огулом подводят под одну рубрику и утверждают, что всегда побеждает сильнейший мотив. Но что такое сильнейший мотив? Отвечают: тот, которому человек дает предпочтение. Но в таком случае это чистая тавтология: это значит, что человек предпочитает то, что он предпочитает. Милль возмущается против такой приписываемой ему бессмыслицы; однако никакого другого смысла его аргументация не имеет и иметь не может, ибо сила мотивов раскрывается нам исключительно через то, что они направляют волю, а что такое эта сила сама по себе — об этом мы не имеем ни

малейшего понятия, ибо ни прямо, ни каким-либо иным путем мы не в состоянии ее исследовать.*

Вся эта хитросплетенная софистика, отвергающая признаваемые всем человечеством факты во имя фантастической логики, проистекает из радикально ложной основной точки зрения. Здесь обнаруживается противоположность двух взглядов, из которых один, отрицая существование субстанции, а с тем вместе и субъекта как мыслящей субстанции, видит в последнем только пустое вместилище, где сталкиваются разнообразные ощущения и представления, другой же признает субъект реальной, деятельной силой, способной направлять свои действия. Первый неизбежно ведет к гипостазированию отдельных свойств и действий, которые, будучи лишены реальной основы в субъекте, сами превращаются в реальные силы, т. е. в самостоятельные субстанции. Такого рода ощущения и чувства, как например зеленый цвет и любовь к свободе, становятся, таким образом, живыми, реальными существами, которые сталкиваются с другими и участвуют в направлении человеческих действий, подобно тому как по закону параллелограмма сил действие всех частных механических сил приводит к одному результирующему движению. Такое воззрение очевидно представляет логический абсурд и противоречит всемирному опыту. Хотя Милль и утверждает, что если мы даже имеем внутреннее сознание своей свободы, то внешний*. Милль приводит два довода против этого возражения. Первый состоит в том, что сильнейшим мотив признается не в отношении к воле, а в отношении к удовольствию и страданию. Но чем измеряется относительная сила ощущаемых или представляемых в будущем удовольствий и страданий? Опять тем, что мы одни предпочитаем другим, т. е. что сильнейшие склоняют волю; следовательно, мы приходим к той же тавтологии. Другой довод Милля состоит в том, что, если даже признать, что нет иного мерила, кроме воли, предложение всетаки сохраняет смысл, подобно тому как мы совершенно осмысленно говорим, что из двух гирь, находящихся на весах, тяжелейшая поднимает другую, хотя под именем тяжелейшей мы разумеем именно ту, которая поднимает другую. Но тут сравнение вовсе даже не идет к делу, ибо под именем тяжелейшего предмета мы разумеем не только тот, который поднимает другой на весах, но прежде всего тот, который содержит в себе более массы, а потому требует большей силы для сообщения ему движения. Измерить относительную тяжесть мы можем не только весами, но и другими способами, например тем, что один предмет тонет, когда другой плавает. К этому Милль прибавляет, что, признавая существование сильнейшего мотива, мы тем самым признаем, что и в другой раз при тех же самых условиях он будет действовать совершенно так же. Но это совсем другой вопрос, который притом имеет столь же мало смысла, как и первый, ибо условия человеческой жизни никогда не бывают совершенно тождественны, а беспрерывно меняются. Сегодня я ввиду ожидаемого удовольствия еду в театр, а завтра не поеду, потому что не расположен или просто потому, что мне надоело ездить каждый день. Если мерилом силы мотивов должно служить ожидаемое удовольствие, то именно это мерило в высшей степени изменчиво. Оно притупляется повторением, а потому к нему менее всего приложимо это положение.

CM.: {Mille J. S. An] Examination] of Sir W(iHiam]

Hamilton's Philosophy, 6-th ed. (London, 1889]. P. 605^

опыт всего человеческого рода удостоверяет нас, что мы этой властью никогда не пользуемся,* однако на деле мы видим совершенно противное. Человек не только сознает себя свободным, но и постоянно делает то, что хочет. Я хочу и иду налево, хочу и иду направо, хочу и поднимаю руку. Утверждение Милля идет прямо вразрез с самыми очевидными фактами. И внутренний, и внешний опыт равно убеждают нас, что существует субъект, способный направлять свои действия. Субъект не есть пустое вместилище, а деятельная сила, и все его действия, насколько они определяются внутренним самосознанием, состоять от него в зависимости. При многообразном взаимодействии с внешним миром самые побуждения к действию могут быть разные; нередко они приходят в столкновение друг с другом. Но от субъекта зависит усвоить себе то или другое. Он не остается бездеятельным поприщем чуждой ему борьбы или страдательным ее орудием: он сам тут является деятелем; ему принадлежат выбор и окончательное решение.

Детерминисты утверждают, что и выбор между разными мотивами руководится каким-нибудь мотивом. Иначе это был бы совершенно произвольный акт, не основанный ровно ни на чем. Но мотив для выбора между разными мотивами совсем не то, что первоначальный мотив. Один есть частное определение, другой — общее, один — непосредственное, другой — рефлектированное. Для того чтобы выбирать между разными мотивами, надобно от них отрешиться и над ними возвыситься. Субъект, который взвешивает мотивы, восходит в высшую область, где уже не они имеют над ним силу, а он над ними. От него зависит усвоить себе тот или другой на основании общих соображений, иногда от этих мотивов вовсе не зависимых и во всяком случае совмещающих все их разнообразие в общем взгляде, идущем далеко за их пределы.

Эти решающие мотивы могут быть и чисто внутреннего свойства, принадлежащие субъекту как таковому и независимые от его внешних отношений. Такова самая идея свободы. Человек может идти направо или налево именно для того, чтобы показать, что он может делать все, что хочет. Это опять факт, который не подлежит сомнению и не может быть отвергаем самыми последовательными эмпириками. Фулье думает даже на основании этой идеи привести к соглашению противоположные точки зрения. По его теории всякая идея есть сила, способная перейти в действительность; поэтому и идея свободы может быть источником человеческих действий и даже побуждением к высшему развитию, состоящему в осуществлении ее идеала. Но вопрос состоит в том: соответствует ли эта идея чему-либо действитель

* Ibid. P. 575.^

ному, или это только призрак? Если это не более как призрак, то она ровно ничего не производит. Я могу воображать себя способным делать все что угодно; например, сумасшедший может думать, что он способен прыгнуть на луну; от этого у него не прибавится ни единой йоты реальной силы. Параличный на основании предшествующего опыта воображает, что он может двигать свою руку, но от простого представления она не двигается на самое малое расстояние. Для того чтобы представление или мысль могли сделаться источником действия, надобно, чтобы им соответствовала какая-нибудь реальная сила. Поэтому и идея свободы в таком только случае способна произвести какоенибудь действие, если она не пустой призрак, а нечто реальное. А так как сознание свободы и возможность действовать в силу этого сознания есть факт, не подлежащий сомнению, то свобода должна считаться реальной принадлежностью субъекта, действующего на основании этого начала. Невозможно даже объяснить, каким образом подобная идея могла бы явиться у существа, которое всегда действует по законам необходимости. Оно всегда будет думать, что оно не может поступать иначе, и никогда ему не придет в голову, что оно способно делать то или другое по своему изволению. Лейбниц уверял, что если бы магнитная стрелка была одарена сознанием, то она думала бы, что она по свободному внутреннему влечению направляется к северу. Но это могло бы иметь место единственно в том случае, если бы она точно так же могла по своему изволению направляться и к югу. Понятие свободы человек получает из собственного, внутреннего опыта, который показывает ему, что различные возможности действия зависят от него, а не он от них.

Кроме отдельных мотивов человеческие действия определяются и другим, более общим и постоянным фактором, который сами эмпирики признают и не могут не признавать, ибо это сама очевидность. Этот фактор есть характер субъекта. Детерминисты делают его даже одним из главных оснований своей теории. Они утверждают, что действия человека следуют из его характера с такою же непреложною необходимостью, как физические следствия из физических причин; кто знает характер человека, тот может с полной достоверностью предсказать, как он будет действовать в том или другом случае. Но эмпирики не замечают, что этим самым опровергается вся предыдущая теория о борьбе мотивов и победе сильнейшего. Оказывается, что сила мотивов зависит не от них самих, а от постоянного характера субъекта, который на основании собственных своих свойств решает, которому из мотивов он дает предпочтение. Этим самым признается и существование субъекта, ибо нельзя приписать характер изменчивому ряду состояний, связанных законом последовательности: это была бы чистая бессмыслица. Характер не есть также

совокупность общих свойств известного вещества, принимающего многообразные формы и вступающего в разные соединения с другими, каковы, например, свойства физических тел и химических элементов. Характер есть исключительная принадлежность единичного существа, то, что отличает его от всех других. Характер можно приписать только постоянному, единичному субъекту, который таким образом перестает быть пустым вместилищем разнообразных ощущений и представлений, а сам становится определяющим началом своих действий. Следовательно, вопрос переносится на совершенно иную почву. Тут уже не спрашивается: действует ли всегда роковым образом сильнейший мотив, а действует ли характер таким же роковым образом, как физические силы или химическое сродство, следующие законам необходимости.

Чтобы решить этот вопрос, надобно знать, что такое характер. Есть ли это нечто данное, установленное самою природой, от чего человек не может уклоняться и что он не в силах изменить, как не изменяются свойства физических тел? В приложении к практике вопрос сводится к тому, вправе ли человек в оправдание того или другого поступка сослаться на то, что таков данный ему природою или Богом характер? В таком случае действительно все действия человека определялись бы таким же законом необходимости, как химическое сродство и явления электричества. Ни о какой свободе не могло бы быть речи.

Однако сами эмпирики отвергают подобный взгляд, который разрушил бы всю нравственную сторону человеческой жизни. Они прямо признают, «что не только наше поведение, но и наш характер частью зависят от нашей воли; что мы можем, употребляя приличные средства, совершенствовать свой характер и что если наш характер таков, что пока он остается тем, что он есть, он необходимо заставляет нас делать зло, то будет справедливо прилагать мотивы, которые заставят нас стремиться к его улучшению и таким образом освободить себя от другой необходимости».* Милль признает даже, что «учение о свободе воли, устремляя внимание на ту сторону истины, которую слово „необходимость" устраняет из вида, именно на власть ума содействовать образованию собственного характера, дало его приверженцам практическое чувство гораздо более близкое к истине, нежели то, которое вообще существовало в умах детерминистов».** Но так как Милль все-таки ничего не признает, кроме опыта, то в конце концов он самое желание изменить свой характер производит от внешних причин. По его мнению, к этому наша воля может побуждаться только опытом дурных по

* Ibid. P. 601^

** {Millel S. A System of] Logic. (London, 1843]. В. VI, ch. 2, § 3.^

следствий известных сторон нашего характера или же каким небудь случайно возбужденным чувством.* Таким образом, внешние мотивы зависят от характера, характер — от воли, а воля — опять от внешних мотивов. Мы имеем тут логический круг, которого эмпирики не замечают единственно оттого, что они отреклись от логики, заменив ее привычкою. Между тем такой результат противоречит и всем известным фактам. Сила води, проявляющаяся в воздержании своих естественных побуждений и в изменении в этом смысле своего характера, чаще всего появляется под влиянием религиозных мотивов, которые ниче10 общего с опытом не имеют. Факир, который всю свою жизнь стоить неподвижно, стремясь слиться с Божеством, делает это не вследствие уроков жизненного опыта и не под влиянием случай10ГО возбуждения, а в силу присущих ему стремлений иного рода, побуждающих его отрешаться от всего земного, частного и условного и погружаться в созерцание единого, вечного и безусзювного бытия. Исследователь природы человека, старающийся выяснить практические начала его поведения, не вправе обходить такого рода явления. Как скоро мы в своем анализе дошли до воли как власти, господствующей над характером, так мы не можем уже пробавляться одними эмпирическими данными; мы должны принять во внимание и те метафизические начала, которые для огромного большинства людей служат высшим руководством в их деятельности. Только анализ воли в ее внутренней природе и в полноте ее элементов может раскрыть нам, насколько она свободна и в чем состоит эта свобода. Этот анализ был превосходно сделан Гегелем. Немногое следует изменить или дополнить в сказанном им.

Тут надобно прежде всего отличить формальную сторону войн и ее содержание. Формальная сторона состоит в движении води от определения к неопределенности и от неопределенности к определению. Первоначально она погружена в окружающий пир и находится под влиянием его определений. Детерминисты далее этого не идут; они останавливаются на первой ступени, где никакая еще свобода не проявляется и где человек находится в состоянии животного. Но истинная его природа состоит в том, чго он отрешается от этих непосредственных определений. Человек имеет возможность воздерживать свои естественные влечения; это факт, который не подлежит сомнению. Чем менее он к этому способен, тем более он остается на степени животного, и наоборот, чем более в нем проявляется эта сила, тем более он становится истинным человеком, т. е. разумным существом. способность воздерживать свои влечения есть явление разума, Повышающегося над естественными определениями и пришед

^ * Ibid.

шего к сознанию самого себя как независимой силы; это первый акт свободы. А так как разум по существу своему идет за пределы всякого частного определения, то это отрешение может быть полным и абсолютным. Вследствие этого руководимая разумом воля переходит в состояние полной неопределенности. И это опять факт, не подлежащий сомнению. Человек способен отрешиться от всякого определения и погрузиться в полную неопределенность; факиры делают это в течение всей своей жизни. В этом состоит то, что можно назвать потенциальным состоянием воли; это отрицание всякого частного определения, достигшее крайнего своего предела.

Однако и это не более как односторонний момент в определении воли. Чисто отрицательная неопределенность сама есть известное определение в противоположность многообразному частному содержанию. А потому отрицание всякого определения ведет к отрицанию самого этого неопределенного состояния. Оно выражается в том, что воля стремится из состояния неопределенности перейти в состояние определения, т. е. из потенциального состояния в деятельное. И это опять факт, который нельзя отрицать. Человек может всю свою жизнь оставаться в состоянии неопределенности, как делают факиры, но это противоречит истинной его природе, которая стремится к деятельности. Вследствие этого он по внутреннему побуждению переходит из потенциального состояния в деятельное. И это так же, как первое, есть акт свободы. Человек действует, потому что он этого хочет. Он сам себя определяет к действию. Эта способность самоопределения, составляющая самое существо свободы, неразрывно связана со способностью отрешиться от всякого частного определения. Это две стороны одной и той же силы, которая собственною внутреннею деятельностью переходит от определения к неопределенности и от неопределенности обратно к определению, оставаясь всегда тожественною с собою. Эта сила есть сам разум как практическое начало или как разумная воля. Существо разума состоит именно в том, что он от частного возвышается к безусловно общему и от безусловно общего опять переходит к частному. В приложении к практической области это и дает двоякое определение свободы, отрицательное и положительное; первое есть независимость, второе есть самоопределение.

Но, определяясь к действию на основании своего хотения, практический разум неизбежно подпадает снова под влияние внешних ему определений, от которых он первоначально отрешился. Однако отношение тут получается иное, нежели прежде. На первой ступени он сам сливался с этими определениями и чувствовал себя частью окружающего его целого. Теперь же, с развитием сознания своей независимости или свободы, он про

тивополагает их себе как внешний для него мир, имеющий свои законы, независимые от воли, так же как и воля от них независима. Между тем, определяясь к действию, он должен действовать именно на эти чуждые ему определения, а потому он неизбежно подчиняется господствующим в них законам, которые он не в состоянии изменить. При таких условиях ему остается только выбор между различными данными ему извне определениями. От него зависит, которое из них он признает своим. Этот момент есть то, что называется произволом. И он составляет явление свободы, но свободы, противополагающей себя внешним определениям, а потому ими ограниченной и не имеющей на них иного влияния, кроме выбора. Это то состояние, в котором фактически находится большинство людей.

Однако и это отношение не соответствует высшей природе разумного существа. Недостаточно, чтобы свобода проявлялась в произвольном выборе между различными внешними для нее определениями. Надобно, чтобы самый выбор определялся разумным началом. Действуя во внешнем мире, воля должна оставаться свободною, т. е., с одной стороны, сохранять свою независимость от внешних определений, а с другой стороны, определяться по собственному внутреннему побуждению и на основании собственных присущих ей разумных начал. Она должна властвовать над своими действиями и над своими определениями. Таков высший идеал свободы. Гегель справедливо замечает, что истинное существо свободы состоит не в одной только отрицательной неопределенности и не в одних только произвольных определениях, а в переходе от одного к другому по собственному, внутреннему побуждению.

Этим определяется и отношение свободы к содержанию деятельности. Свобода есть, собственно, формальное начало, а потому изложенными определениями исчерпывается ее сущность как таковой; но высшая ее ступень, согласие внутренних определений с внешними, достигается тем, что внутреннее содержание переносится на внешний мир и, наоборот, внешние определения подчиняются внутреннему содержанию. Что же это за внутреннее содержание и каково его отношение к внешнему?

Первоначальное содержание воли дается окружающею средою и непосредственным отношением к ней субъекта. Но как скоро субъект отрывается от данной почвы и возвышается в иную область, так является и содержание иного рода. Отрицание всего частного и условного, идущее за всякую данную границу, приводит к понятию безусловно общего и необходимого. Это и есть присущая разуму идея Абсолютного, которая никаким опытом не дается, но которая тем не менее всегда существовала и существует в человеческом роде. На ней основаны все религии и все философские системы. Только исключительный эмпиризм,

ничего не признающий, кроме опыта, ее отрицает или по крайней мере считает ее недоступною человеческому познанию. Однако и он принужден некоторым образом ее признать — в виде ли непреложных законов Вселенной, или в виде первоначальной мировой силы, или, наконец, даже в виде первобытной материи.* Во всяком случае, человек является носителем этой идеи, это опять факт, который не подлежит отрицанию. А так как разум есть способность, идущая за всякие мыслимые пределы, что наглядно выражается математическим шествием в бесконечность, то эта идея присуща ему по самой его природе; она составляет собственное его содержание, независимое от всякого опыта.

От этой идеи получает свое бытие и самая идея свободы. Только потому, что он носит в себе идею Абсолютного, человек способен отрешиться от всякого частного определения, и только в силу этого сознания он может сам сделаться абсолютным началом своих действий. Иначе идея свободы не могла бы даже у него родиться. Кто постоянно чувствует себя принужденным, тот не может воображать себя свободным. Неизвестность причины не в состоянии породить такое представление, как предполагают эмпирики. Я не знаю, почему у меня болит голова, но я очень хорошо сознаю, что это чувство не находится в моем распоряжении. Сознание свободы может возникнуть только тогда, когда я сознаю, что могу делать противное тому, что я делаю, а этого сознания нет, если я чувствую себя принужденным, хотя бы причина была мне неизвестна. Свободен только тот, кто сознает себя свободным, а сознает себя свободным тот, кто действительно свободен. Таковым может быть единственно разумное существо, носящее в себе сознание Абсолютного, ибо только оно способно отрешиться от всякого частного определения и стать абсолютным началом своих действий.

Однако одной отвлеченной идеи недостаточно для деятельности. Ни разум, ни руководимая им воля не могут ею ограничиться. Чтобы действовать на внешний мир, необходимо от Абсолютного перейти к относительному, следовательно, отрешиться от первого и перейти в область последнего. С тем вместе ограниченное существо, не властное над этим миром, неизбежно подчиняется его определениям. Это и есть момент произвола, который здесь рассматривается в отношении к содержанию. В нем заключается возможность отпадения от Абсолютного, а с тем вместе и от связанной с последним идеи высшего, владычествующего над человеком закона. Здесь лежит корень зла, которое состоит в нарушении закона. А так как этот переход от Аб

* Насчет познаваемости Абсолютного см мои «Основания логики и метафизики» (М, 1894).

солютного к относительному совершается действием свободы, то и это отпадение от Абсолютного есть акт свободной воли человека. Он может следовать закону, но он может и от него отрешаться. Как отвлеченно общее определение, противоположное частным, закон сам есть известного рода частное определение, которое поэтому не связывает человека. Выбор между двумя путями составляет неотъемлемую принадлежность свободы. Отсюда понятия вины и ответственности.

Эти начала появляются в сознании человека вместе с самым развитием свободы. Пока он стоит на первоначальной, животной ступени развития, когда он всецело погружен в охватывающий его реальный мир, он может делать зло, так же как и добро, не сознавая этого, просто по внушению своих естественных влечений, так же как плотоядные животные по внушению физического инстинкта пожирают других. Но как скоро он сознал себя свободным, т. е. способным отрешиться от чувственных влечений и определяться чисто изнутри себя, на основании присущей

ему идеи Абсолютного, так действие, противное этому внутреннему самоопределению, представляется ему нравственным злом. Однако совершенно воздержаться от него он не в силах, ибо он не только существо отвлеченно свободное, но вместе с тем и реально ограниченное, находящееся во взаимодействии с внешним миром и подчиненное его определениям. Вследствие этого склонность ко злу является для него прирожденным свойством. Отсюда понятие о первородном грехе. Человек сознает то, что он считает добром и что указывается ему присущими ему высшими началами, но по ограниченности своей природы, подчиняющейся внешним влияниям, он делает противное: video meliora proboque, deteriora sequor.*

Это внутреннее раздвоение человеческого естества со всеми проистекающими из него последствиями есть опять факт, не подлежащий сомнению. Разрешение его состоит в том, что человек должен свои внешние определения подчинять разумному закону, что и ведет к осуществлению разума во внешнем мире. Отсюда неразрывно связанное со свободою понятие об обязанности, с которою должно сообразоваться внешнее содержание. Однако это соглашение противоположных определений, как и всякое сочетание противоположностей в реальном процессе, есть только цель человеческой деятельности, а не постоянно присущее ей начало. Идея есть именно внутренняя цель, руководящая процессом, который через это становится развитием. Здесь эта цель сознательная, осуществляемая путем свободы, ибо только свободная деятельность согласна с началом внутреннего самоопределения.

* Я вижу лучшее и одобряю, но следую худшему.

Свобода, стремящаяся к осуществлению абсолютного закона в человеческой деятельности, есть свобода нравственная. Нередко ее признают за единственную истинную свободу, отрицая это значение у произвола. Говорят, что человек истинно свободен только тогда, когда он независим от всяких естественных влечений и действует чисто на основании разумного закона, а не тогда, когда он является рабом своих наклонностей и страстей. С этой точки зрения только нравственная свобода заслуживает уважения. Произвольный же выбор между различными влечениями есть именно то, что порождает зло, а зло должно быть искореняемо. Поэтому здесь человек подлежит принуждению. Истинная свобода, говорят защитники этой теории, есть свобода добра, а не свобода зла, которую следует подавлять.

Такое воззрение страдает, однако, внутренним противоречием, которое делает его благовидным прикрытием лицемерия и притеснения. Под предлогом уважения к свободе она отрицается в самом своем корне. Мы видели, что свобода имеет две стороны: отрицательную и положительную. С отрицательной стороны она состоит в независимости от всяких чуждых ей определений, следовательно, не только от чувственных влечений, которые она признает своими, но еще более от чужой воли, которой она не признает своею. Принуждение всегда есть ограничение

свободы. Оно допустимо только во имя чужой свободы, а не во имя собственной, нравственной свободы человека, которая вполне зависит от него самого. С другой стороны, как положительное начало, свобода состоит точно так же в возможности определяться к действию по собственному побуждению, а никак не по внешнему велению. Поэтому произвольный выбор действий составляет существенную и необходимую ее принадлежность, без которой она лишается важнейшего своего элемента. Сочетание противоположностей, т. е. нравственной свободы, исходящей от сознания Абсолютного, и произвола, исходящего от относительного, возможно только там, где существуют обе, а не там, где одна отрицается, что ведет и к отрицанию другой, ибо тут сочетание производится не свободным, а вынужденным действием. Нравственная свобода перестает быть свободою, как скоро у нее отнимается произвол, т. е. возможность противоположного. Для ограниченного существа, заключающего в себе обе противоположности и свободно переходящего от одной к другой, свобода добра неизбежно сопряжена с свободою зла; одна без другой не существует. В Божестве, возвышенном над всякими частными определениями, мыслима только свобода добра; но это происходит оттого, что к нему неприложим закон причинности, по которому последующее определяется предшествующим: все его решения вечны. Однако в этом вечном решении заключается и свобода зла как необходимая принадлеж

ность происходящих от него ограниченных существ. Иначе зло не могло бы существовать в мире. Мы возвратимся к этому ниже, когда будем говорить о нравственности, для которой эти начала составляют коренные определения.

Нельзя не видеть, что правильное понимание этих отношений имеет величайшую важность для всего устройства и хода человеческой жизни; а так как все это определения метафизические, то ясно, что метафизика должна занимать первое место в исследовании человеческих отношений. Без нее могут получиться совершенно превратные взгляды на коренные вопросы, касающиеся природы человека. На практике это ведет не к гармоническому соглашению общественных элементов, а к беспрерывным внутренним противоречиям, а потому к нескончаемой борьбе. Это мы и замечаем в настоящее время.

Этим анализом существа и явлений свободы определяется и отношение разума к воле. И на этот счет существуют два различных взгляда, которые оба имеют свое оправдание. Одни признают в разуме и воле две разные способности; и точно, в жизни мы видим, что теоретическая способность и практическая часто расходятся. Другие, и именно значительнейшие философы, рассматривают волю как практический разум, что, как мы видели, совершенно верно, ибо свобода принадлежит только воле разумного существа, носящего в себе идею Абсолютного и способного определяться чисто изнутри себя. Противоречие между этими двумя воззрениями разрешается тем, что воля, как практическое начало, представляет в себе сочетание противоположных элементов. Высший, общий ее элемент есть именно практический разум; низший же, частный элемент есть система влечений, которые испытывают на себе влияние разума, но и сами на него воздействуют. Разумный субъект не есть только отвлеченный разум, мыслящий о вещах: он связан с органическим телом, посредством которого он находится в реальном взаимодействии с окружающим миром. Это взаимодействие выражается в явлениях двоякого рода, указывающих на двоякого рода способности: в восприимчивости и воздействии. Из восприимчивости рождается чувство; воздействие есть явление воли. Последнее происходит под руководством разума, однако не всегда. Тут есть и другие, чуждые разуму элементы, и это именно ведет к сочетанию противоположностей, которое составляет идеальную цель развития. Как разумное начало воля есть способность субъекта осуществлять цели разума во внешнем мире и тем самым подчинять последний высшему закону, лежащему в глубине человеческого духа. Но, действуя во внешнем мире, она сама необходимо подчиняется господствующим в нем законам и тем определениям, которые внешняя природа налагает на субъект. Чем ниже ступень, на кото

рой она стоит, чем менее она сознает собственную разумную природу, тем менее она определяется изнутри себя и тем более она погружена в эти внешние для нее отношения. Но так как собственная ее сущность есть свобода, то высшая ее цель состоит в освобождении себя от этих пут и в осуществлении своего идеала свободною деятельностью разумных существ.

Свободная воля составляет, таким образом, основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права. Личность, как сказано, есть корень и определяющее начало всех общественных отношений; поэтому мы должны точнее рассмотреть, в чем состоит ее природа и каковы ее свойства. Они ясны из предыдущего.

Во-первых, личность не есть только мимолетное явление, а известная, постоянно пребывающая сущность, которая вытекающие из нее действия в прошедшем и будущем признает своими, и это самое признается и всеми другими. Без такого признания нет постоянства человеческих отношений.

Но этим самым личность определяется как метафизическое начало. По теории эмпириков, мы сущностей вовсе не знаем. Самое это понятие не что иное, как пустое слово, служащее к обозначению известной группы явлений. Перед анализирующим разумом субъект есть не более как ряд состояний. Если это так, то о личности как о реальном субъекте не может быть речи и еще менее можно говорить о присвоении прошедших и будущих действий, а с тем вместе и прав ряду состояний. Но именно существование личности как источника всех общественных отношений доказывает радикальную ложь этого взгляда, а вместе необходимость признать метафизические начала основными определениями природы человека.

Во-вторых, личность есть сущность единичная. Это не общая субстанция, разлитая во многих особях, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности. Это своего рода атом.

В-третьих, личность есть сущность духовная, т. е. Одаренная разумом и волею. Человек имеет и физическое тело, которое ограждается от посягательства со стороны других; но это делается единственно вследствие того, что это тело принадлежит лицу, т. е. духовной сущности. Животное позволительно убивать, а человека нет, иначе как в силу высших, духовных же начал, властвующих над самою человеческою жизнью.

В-четвертых, воля этого единичного существа признается свободною. Вследствие этого ей присваиваются права, т. е. власть распоряжаться своими действиями и присвоенными ей

физическими предметами. В этом заключается коренной источник права; животные прав не имеют.

В-пятых, личности присваивается известное достоинство, в силу которого она требует к себе уважения. Это опять начала чисто духовные, неизвестные физическому миру. Уважение подобает только тому, что возвышается над эмпирическою областью и что имеет цену не в силу тех или других частных отношений, а само по себе. Метафизики выражают это положением, что человек всегда должен рассматриваться как цель и никогда не должен быть низведен на степень простого средства. Последнее есть унижение его достоинства. На этом начале основана коренная неправда рабства.

Источник этого высшего достоинства человека и всех вытекающих из него требований заключается в том, что он носит в себе сознание Абсолютного, т. е. этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену само по себе и требующим к себе уважения. На религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобию Божьему. От этого сознания, как мы видели, зависит и самая свобода и требование ее признания. Фактически это признание высшего достоинства человеческой личности, в широких или тесных границах, всегда существовало и существует в человеческих обществах; но те, которые отрицают метафизику, не умеют и не в состоянии указать его источник, ибо он

лежит вне эмпирического мира. Тут нельзя ссылаться на сознание рода или на альтруизм, ибо в действительности мы видим, что люди очень охотно порабощают себе подобных и продолжают это делать, пока развитие метафизических понятий не приводит их к убеждению, что человек по природе своей есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и как таковое имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает наконец неоспоримое господство над умами. Сами эмпирики бессознательно и невольно ей подчиняются. Отсюда указанное выше противоречие взглядов, которое ведет к тому, что отрицающие метафизику признают безусловною истиной непосредственный ее продукт — «Объявление прав человека».

Но, проявляясь в человеческих обществах, свобода подвергается неизбежным ограничениям, ибо тут свобода одних сталкивается со свободою других. Посмотрим, какие из этого вытекают отношения.

Поиск по сайту: