Глава 1 СУЩЕСТВО И ОСНОВНЫЕ НАЧАЛА ПРАВА 6 страница

Таковы непреложные начала уголовного правосудия, которые признавались и признаются всеми законодательствами в

мире, ибо они вытекают из неискоренимых требований человеческого разума и человеческой совести. Софистика новейших

теорий, отвергающих свободу воли и создающих под видом

опыта совершенно фантастическую психологию, отрицающую

именно самые высшие стороны человеческого естества, не в состоянии их поколебать. Она может только вносить смуту в умы,

вызывать сбивающую с толку экспертизу и возмущающие совесть оправдания. Она может даже самих законодателей приводить к постановлениям, обличающим затмение понятий о правосудии, например к допущению условных приговоров. Но эти

частные и временные колебания не в состоянии искоренить то,

что одно возвышает человека над животными, что лежит в самой природе разумно-свободного лица и вытекает из глубины

человеческого духа. Задача истинной философии состоит в том,

чтобы выяснить эти начала и утвердить их на прочных научных

основах. И философская мысль, и юридическая логика, и всемирный опыт равно доставляют им непоколебимую опору, а потому их можно считать прочным достоянием человечества.

В этой области право, как явствует из сказанного, соприкасается, с одной стороны, с нравственностью, с другой стороны, с

устройством человеческих союзов. Восходя от внешних действий

к внутреннему самоопределению лица, оно встречается тут с

нравственными требованиями, с которыми оно должно размежеваться. Приложение же принудительного закона к самоопределяющейся воле может быть только делом общественной власти, призванной отправлять правосудие на земле. Отсюда переход, с одной стороны, к учению о нравственности, с другой стороны, к теории общественных союзов.

КНИГА ТРЕТЬЯ

НРАВСТВЕННОСТЬ

Глава 1

НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН И СВОБОДА

Человек различает добро и зло, нравственные действия и безнравственные; это — факт, не подлежащий сомнению. Но также

несомненно и то, что он далеко не всегда сообразует свое поведение с этими понятиями; весьма часто он уклоняется от того,

что он сам признает добром, и следует тому, что он признает

злом. И это — факт всеобщий и очевидный. Откуда же проистекают эти понятия и отчего поведение человека далеко не всегда с

ними согласуется?

Фактически нравственность тесным образом связана с религией, которая дает ей самую надежную опору. Человек, который

верит в Бога и в будущую жизнь, с наградами и наказаниями,

распределяемыми всемогущим и премудрым Существом, исполняет с убеждением предписанный им нравственный закон и терпеливо переносит жизненные невзгоды, нередко сопряженные с

этим исполнением. Огромное большинство людей, для которых

философские начала остаются закрытою книгой, видят в религии единственный источник всех своих нравственных понятий. И среди образованных классов шаткость чисто человеческих мнений нередко побуждает даже высокие умы искать убежища в твердости религиозных истин. При таких условиях

возникает вопрос: существует ли нравственность, независимая

от религии?

На этот вопрос нельзя отвечать иначе как утвердительно. Если нравственность не существует независимо от религии, то она

должна быть предметом особенного откровения; а так как религий, признающих себя откровенными, на свете много и все они

считают свое откровение единственным истинным, то каждая из

них должна вместе с тем утверждать, что вне ее нравственность

не существует. С точки зрения христианства следует признать,

что до его появления и вне его не было и нет нравственности. Но

такое воззрение опровергается совершенно очевидными фактами. Нравственные понятия и поступки встречаются в изобилии

среди.народов,.вовсе.не.причастных.христианству..Языческие

мыслители развивали самые высокие нравственные начала. Это

признавали и учители церкви; апостол Павел говорит о законе,

писанном в сердцах язычников. Ввиду этого отрицать существование нравственности, независимой от откровенной религии, —

значит идти наперекор очевидности.

Еще менее может так называемая естественная религия служить основанием нравственности. Естественная религия есть

плод метафизики, т. е. создание человеческого разума, обращенного на познание Абсолютного. Ни самое существование Бога,

ни воля его относительно человеческих действий не открываются нам непосредственно. Они становятся достоянием нашего

сознания только в силу умозаключений, скрытых или явных.

Поэтому выражением воли Божьей мы можем считать только

то, что представляется нам безусловно необходимым, физически

или нравственно. Иначе мы о ней судить не в состоянии; она остается для нас тайною. Следовательно, мы должны уже иметь

понятия о добре и зле как абсолютно обязательных для нас нормах, для того чтобы заключить из этого, что воля Божья предписывает нам исполнять первое и уклоняться от второго. Путем

естественного разума воля Божья относительно наших поступков выводится из существования нравственного закона, а не

нравственный закон из воли Божьей, которой мы непосредственно не знаем. Отсюда несостоятельность всех попыток утвердить нравственность на этом основании.

Остается, следовательно, искать источник естественной нравственности в чисто человеческих началах. Что же это за начала?

Эмпирики ищут их в опытных данных. По их теории, всеобщий, неоспоримый факт тот, что всякое живое существо ищет

удовольствия и избегает страдания, Наибольшая сумма удовольствий составляет счастье. Поэтому человек естественно

стремится к счастью и избегает всего, что может его нарушить.

Таков непреложный закон природы; иной цели человек иметь не

может; и она составляет для него единственное мерило добра и

зла. Добром называется то, что ведет к счастью, злом то, что ему

противоречит. А так как удовольствие и страдание суть чисто

личные ощущения, то человек, по самой своей природе, ищет

своего счастья, а не чужого. Последнее имеет для него настолько

значения, насколько оно служит средством для достижения собственного блага. Но в одиночестве человек совершенно беспомощен и подвержен всевозможным опасностям; поэтому собственная его польза побуждает его искать помощи других, а этого

он может достигнуть, лишь содействуя их счастью. В видах собственного добра он должен делать добро другим. Таким образом, добродетель есть не что иное, как правильный расчет. В основании всех человеческих действий в силу непреложного зако

на природы лежит стремление к личному удовлетворенью, т. е.

эгоизм. Все остальное служит только средством для достижения

этой цели.

Такова вполне последовательная теория, которую в XVIII в.

развивал Гельвеций. Очевидно, однако, что она ничего нравственного в себе не заключает; все сводится к эгоистическому расчету. Человек делает добро другим единственно вследствие того,

что он ожидает от них пользы для себя самого. Если же он, напротив, рассчитывает, что он вернее достигнет своего удовлетворения, притесняя и обирая других, то он будет это делать в

силу того же непреложного закона gрироды. Ясно что такое

воззрение есть полное отрицание всех нравственных требований.

Оно думает опираться на факты, но, в сущности, оно не хочет

знать самых очевидных фактов. В действительности кроме эгоизма в человеке существует совершенно бескорыстное стремление делать добро другим, и оно-то и служит основанием всех

нравственных понятий.

Несостоятельность этой чисто материалистической теории

побудила скептиков, которые, откидывая всякие общие построения, держатся исключительно практического начала пользы, придать последнему несколько иной характер, маскирующий

то, что в теории эгоизма есть возмутительного для человеческого чувства. Бентам выставил основным принципом как законодательства, так и нравственности искание наибольшей суммы

удовольствий наибольшей суммы людей. Через это начало пользы получает общее значение, и эгоистический его характер, повидимому, отпадает. Однако это не делает его более состоятельным, ибо в силу чего можно требовать от человека, который по

природе стремится к собственному удовольствию, чтобы он

предпочитал чужое? Бентам не только этого не объясняет, но он

сам признает, что законодатель, которому вверена власть над

людьми, всегда неизбежно будет иметь в виду только собственную пользу. Поэтому он единственным образом правления, соответствующим благу человечества, признавал демократию, где

большинство само постановляет законы для него выгодные, не

полагаясь на других. Но и тут возникает то же возражение: во

имя чего можно требовать от меньшинства, чтобы оно подчинялось законодательству, имеющему в виду пользу большинства?

Очевидно, эта система сводится к голому праву силы. К нравственной области, где нет принуждения, такая точка зрения, во

всяком случае, неприложима. Тут каждый действует за себя, и

никто не имеет права налагать свою волю на другого. Поэтому

тут естественному эгоизму предоставляется полный простор.

Утилитаристы уверяют, что человек, который любит других и

все свое поведение направляет к их пользе, всегда необходимым

образом будет для них предметом сочувствия и удивления; таких

людей, говорит Милль, будут чествовать как полубогов, тогда

как люди, имеющие в виду только личную свою выгоду и жертвующие ей счастьем других, будут всегда предметом отвращения.* Всемирно-исторические примеры Сократа, осужденного на

смерть, и Христа, распятого евреями, казалось, могли бы убедить его в противном. Но теоретики, которые хотят опираться

исключительно на факты, обыкновенно менее всего обращают

на них внимание. История гласит, что безобидные христиане,

проповедовавшие религию любви, в течение целых веков подвергались жесточайшим гонениям, и если эта религия наконец

восторжествовала, то это произошло вовсе не оттого, что она

старалась доставить людям земные удовольствия, а потому, что

она указывала им небесную цель, ничего общего с земными удовольствиями не имеющую.

Пока мы стоим на той точке зрения, что человек по природе

ищет удовольствия и избегает страдания, мы ничего, кроме эгоизма, не можем вывести из этой посылки. Нет ни малейшего основания возводить это начало в общее правило поведения, независимое от личного удовлетворения, как хочет делать Милль,

ибо оно не содержит в себе ничего, кроме личного удовлетворения. Такое превращение личного начала в общее страдает внутренним противоречием. Но даже и при такой постановке вопроса это начало не в состоянии служить мерилом добра и зла, ибо

не все удовольствия имеют одинаковую цену: есть удовольствия

нравственные и удовольствия безнравственные. С точки зрения

утилитаризма публичная женщина, которая доставляет удовольствие наибольшему количеству людей, будет самой добродетельной из всех. Милль возражает, что духовные удовольствия

выше материальных, о чем свидетельствуют те, которые знают

те и другие, потому первые должны быть главным предметом

человеческих стремлений.** Но удовольствие есть чисто личное

ощущение, которого судьею может быть только само ощущающее лицо. Никто не имеет права навязывать своих ощущений

другому. Если один предпочитает духовные удовольствия, а

другой — материальные, то это дело вкуса. Для того чтобы

установить различие между теми и другими, нужно иное мерило,

нежели личное ощущение.

В действительности кроме стремления к личному удовольствию человек имеет и бескорыстное стремление действовать на

пользу других. Это факт столь же несомненный, как и первый, и

который притом не может быть подведен под эгоистическое побуждение, ибо человек в этих случаях ищет не своего удовольст

* {МШе J. S. An] Examination) of sir W[illiam] Ham[iltons) Phil[osophy. 6th ed.

London, 1889). P. 589, 590.^

** {MilleJ. S} Utilitarianism. [London, 1863). Ch. 2. P. 12—16^

вия, а чужого блага. Это стремление может дойти даже до пожертвования собственною жизнью на пользу других или во имя

общей идеи, что очевидно несовместно с какими бы то ни было

личными целями. Этот неоспоримый факт несравненно более,

нежели первый, может служить основанием нравственности. На

него опирались шотландские моралисты XVIII в.;^ на нем зиждутся и современные учения, которые хотят выработать теорию

нравственности, независимую как от религии, так и от метафизики.

Но пока стремление на пользу других, или альтруизм, как его

ныне называют, остается простым фактом, стоящим наряду с

другими, из него ровно ничего нельзя вывести. Люди нередко

действуют бескорыстно на пользу других, но еще чаще они следуют эгоистическим побуждениям. Почему же более редкое и

слабое начало должно иметь преимущество перед более распространенным и сильным? Если потому, что первое приносит людям более пользы, то мы возвращаемся к точке зрения утилитаризма, которая оказалась совершенно недостаточной. Надобно,

следовательно, искать иного основания. Моралисты этой школы

видят его в том, что у человека с нравственным поступком непосредственно связано и нравственное суждение, которое его

одобряет и осуждает противное. В этом состоит прирожденное

человеку нравственное чувство, выражением которого является

совесть.

Что нравственное чувство составляет принадлежность человеческой природы и что внутри человека совесть является высшим судьей нравственности или безнравственности поступков,

это опять факт, который не подлежит сомнению. Но никакого

нравственного учения из этого нельзя вывести, ибо совесть, так

же как и удовольствие, есть начало личное, а потому субъективное, шаткое и изменчивое. У многих она совершенно затемнена

или заглохла, у других она является слабою и неясною, у третьих

она до такой степени извращена, что побуждает их на самые

бесчеловечные поступки. Многие народы считали приятным

Божеству приносить ему человеческие жертвы или сжигать еретиков. На наших глазах изуверы, побуждаемые извращенною

совестью, закопали себя живыми вместе со своими семействами.

Анархисты хладнокровно совершают самые зверские убийства,

воображая, что они действуют на благо человечества. Даже люди с совершенно чистою и ясною совестью могут радикально

расходиться насчет ее требований. Одним совесть воспрещает

сопротивляться злу; другие, напротив, считают сопротивление

злу высшею нравственною обязанностью. При таких условиях,

очевидно, нет возможности ограничиться ссылкою на совесть.

Необходимо общее начало, которое могло бы служить мерилом

самой совести, а таковое может быть дано только разумом, ибо

разум есть именно способность постигать общие начала, могущие служить мерилом частных явлений. Поэтому сами шотландские моралисты, развивая свою теорию, требовали, чтобы человек при обсуждении нравственных поступков становился на точку зрения беспристрастного зрителя, а это значит, что он должен

отрешиться от личного чувства и судить единственно на основании общих, разумных определений. Не только в теории, но и в

практической жизни нравственное чувство может служить надежным руководством для человека лишь тогда, когда оно укреплено высшим сознанием; в этом заключается нравственное значение религии и философии. Для теории же иного основания

нет, кроме того, которое указывается нам разумом.

Какие же раскрываемые разумом начала могут служить для

нас источником нравственных понятий и суждений? Очевидно не

те, которые извлекаются нами из опыта: из предыдущего ясно,

что опыт не дает нам для этого никаких оснований. Он одинаково утверждает существование нравственных и безнравственных

поступков и отнюдь не доказывает, что первые доставляют людям больше удовольствия, нежели вторые. Следовательно, источником нравственных понятий могут быть только те начала,

которые вытекают из существа разума как такового. Это явствует из самого характера нравственного закона. Опыт раскрывает

нам только то, что есть, а нравственный закон указывает то, что

должно быть, и притом безусловно, хотя бы в действительности

встречались на каждом шагу уклонения от его предписаний.

Опыт дает нам одни явления, т. е. частное и изменчивое, нравственный же закон есть нечто непреложное, одинаковое для всех

людей, не как факт, а как требование. Сознание этого требования может быть мало развито или затемнено в душе человеческой, но как скоро оно ясно представляется человеку, так оно

признается одинаково обязательным для всех. Эмпирическое

добро и зло может быть разное для разных лиц; нравственное

добро и зло одно для всех. Следовательно, это такое начало, которое вытекает из самого существа разума, или из природы разумного существа как такового.

Какое же это начало? Существо разума состоит в том, что он

внешнее разнообразие явлений сводит к общим категориям, составляющим собственные его определения, как деятельной силы.

Содержание он получает из опыта, но формальные начала, к которым сводится это опытное содержание, установляются им самим. Как относительно познания, так и относительно деятельности основное требование разума состоит в подведении эмпирических данных под эти общие формальные начала,

составляющие его сущность. Поэтому, как разумное существо,

человек должен действовать не на основании тех или других частных побуждений, а на основании закона, общего для всех. От

сюда коренное, формальное требование разума, которое Кант

выразил в виде категорического императива'. «Действуй так,

чтобы правило твоих действий могло быть законом для всякого

разумного существа».^ Это требование категорическое, т. е. безусловно общее, вытекающее из самого существа разума, следовательно из природы разумного существа как такового.

Отсюда непосредственно вытекают основные нравственные

правила, отрицательное и положительное: «Не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали», и «Делай другим

то, что ты хочешь, чтобы они тебе делали». Оба эти предписания чисто формальные. Они не указывают, что именно человек

должен делать, какие цели он должен себе ставить, а выражают

только, что он должен действовать по общему закону, а не прилагать различной мерки к себе и к другим.

Однако в этом формальном предписании заключается и общая цель всякого нравственного действия. Им определяются не

какого бы то ни было рода отношения, а именно взаимные отношения разумных существ. Поэтому целью нравственного действия может быть только разумное существо, ибо для него одного существуют априорные законы разума. Ставя себя самого целью своих действий, я должен в одинаковой степени ставить

целью и других, мне подобных. Отсюда религиозное правило:

«Возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе». Отсюда и философское правило: «Разумное существо должно быть для тебя целью, а не средством».^

Эти отношения, как сказано, могут быть двоякого рода, отрицательные и положительные, откуда проистекает двоякое требование: 1) не вредить другим, 2) делать другим добро. Отрицательные отношения сводятся к одному общему началу, которое

должно служить руководством в действиях людей. Это начало

есть уважение к разумному существу как самостоятельной и самоопределяющейся единице. Отсюда основное нравственное

предписание — обходиться с людьми по-человечески, как с равными себе разумными существами. Мы видели, что на этом начале основано и право. Оба определения, право и нравственность, исходят из одного корня, из существа человеческой личности, требующей к себе уважения. Правом определяются

вытекающие отсюда отношения внешней свободы; нравственность касается только внутренних помыслов, но в этом заключается и требование уважения к праву как выражению человеческой личности. Когда согласное с юридическим законом действие внушено не страхом внешнего наказания, а сознанием долга,

оно получает нравственный характер. Но отношения лиц не

ограничиваются отрицательным уважением; нравственность

требует и положительных действий. Разумное существо, руководящееся общим законом, должно иметь целью других столько

же, сколько и себя. Этим предписанием установляется нравственная связь между разумными существами. Поэтому положительное правило может быть формулировано так: «Делай то, что

содействует единению разумных существ, и не делай того, что

ведет к их разъединению». Это правило можно назвать законом

любви, ибо любовь есть то чувство, которым установляется единение людей.

Все эти требования, вытекая из существа разума как такового, составляют для него закон безусловный, независимый от каких бы то ни было внешних определений. Он может видоизменяться в приложении, когда он приходит в соприкосновение с

другими элементами; но он всегда должен оставаться верховным

руководящим началом человеческой деятельности. Уклонение

от него всегда есть нравственное зло.

Как закон безусловный, он простирается за пределы человеческого рода. Разумные существа, с которыми человек может

находиться в единении, не ограничиваются равными ему людьми. Общий всем разум указывает на существование Абсолютного Разума, от которого все единичные разумы получили свое

бытие и который служит им общей связью. Эта идея необходимо

присуща человеку как разумному существу. Все относительное

предполагает существование абсолютного: таково логически

необходимое положение, которое заставляет нас от бытия,

имеющего происхождение от другого, возвыситься к бытию самосущему. Это требование коренится в самых основных определениях разума, который, по существу своему, есть сознание абсолютных начал и носитель идеи Абсолютного. Это опять факт,

не подлежащий сомнению и необъяснимый с точки зрения чисто

опытной теории. Если все доступное человеку знание ограничивается явлениями, то откуда рождается у него идея Абсолютного? Это не случайное только порождение мысли, стоящей на

низком уровне сознания, как утверждают позитивисты, а логически необходимое понятие, без которого немыслимо существование относительного. Человек может заблуждаться на счет

определений Абсолютного и тех форм, в которых оно выражается, но он не может сомневаться в его бытии. В области нравственной к этой идее приводит нас сознание безусловного закона,

общего для всех разумных существ: если есть такой закон, то

есть и Абсолютный Разум, из которого он истекает. Это понятие

составляет поэтому необходимую принадлежность нравственного миросозерцания, пришедшего к ясному сознанию своих начал. Оно полагается и самым нравственным инстинктом человеческого рода, который всегда и везде связывает нравственный

закон с волею Божества. Мы видели, что существование нравственного закона нельзя вывести из воли Божьей, но как скоро мы

признаем безусловно обязательный для нас нравственный закон,

так мы не можем не признать его истекающим из божественного

Разума, а потому предписанием Божества в отношении к человеку. Это именно дает ему непоколебимую опору в самых основах истинно человеческого миросозерцания, связывающего свои понятия о мире и жизни идеею Абсолютного. С тем вместе рождается требование единения с этим Абсолютным посредством вознесения к нему своих мыслей и чувств и подчинения своей воли верховной его воле. Это составляет основание всякой религии. Поэтому нравственность находит в религии самую твердую опору. Этим человеческое связывается с божественным, образуя единый нравственный мир, который представляет явление метафизических сущностей в сознании человека. Вся нравственность есть выражение метафизической сущности человека, возвышающейся над всякими эмпирическими определениями и полагающей себе целью идеальные отношения разумных существ.

Но формальный нравственный закон заключает в себе не одни нравственные цели; он указывает и соответствующие закону

побуждения к действию. Таким побуждением может быть только

самое сознание закона. Оно может быть ясное или смутное, разумное или инстинктивное; во всяком случае, человек должен

побуждаться к добру одним желанием добра, а не какими-либо

эмпирическими выгодами. Бескорыстное желание добра есть

именно то, что дает поступку нравственный характер. Именно

это побуждение, а не внешнее действие определяется нравственным законом. Внешние действия состоят под влиянием разнообразных эмпирических условий, от человека не зависящих. Как отвлеченное разумное начало, нравственный закон определяет одни внутренние помыслы, и только здесь он может явиться безусловным требованием, ибо только здесь человек зависит единственно от самого себя. Отсюда коренное отличие нравственности от права: последним определяются внешние отношения воль, первою — внутренние побуждения; одно установляет правила для внешних действий, касаясь внутренних мотивов лишь настолько, насколько они выражаются в первых; другая установляет внутренний распорядок человеческой души и касается внешних действий лишь настолько, насколько в них выражается этот внутренний мир. Это различие было вполне выяснено Кантом.

Великий германской философ указал и на то необходимое условие, без которого немыслимо исполнение нравственного закона, а именно на свободу воли. Для того чтобы исполнить нравственный закон, надобно, чтобы человек имел способность отрешаться от всяких эмпирических мотивов и определяться чисто

изнутри себя, на основании отвлеченного сознания закона. Первое, как мы видели, составляет отрицательную, а второе — положительную сторону внутренней свободы человека. Если этой

свободы нет, если человек связан эмпирическими мотивами, как

утверждают детерминисты, то ни о какой нравственности не

может быть речи. На человека можно действовать представлением выгод или страхом наказания в видах общественной пользы; но в этом нравственного ничего нет. Нравственно только то,

что человек делает по собственному внутреннему побуждению,

из бескорыстного желания добра, а это возможно только при

отрешении от всяких эмпирических мотивов, т. е. без всякого

внимания к человеческим наградами и наказаниям. Как система

метафизических определений, нравственность для своего осуществления требует метафизической способности, а такова именно

свобода воли.

Вследствие этого закон в отношении к свободе имеет значение не физической, а нравственной необходимости. Он исполняется не потому, что не может не исполняться, а потому, что человек сам хочет его исполнить. Свобода есть самоопределение, в

отношении к которому закон является как требование, или предписание. Для разумного существа исполнение его есть обязанность. В этом состоит существенное различие между естественными законами и нравственными. Первые суть необходимые отношения вещей, вторые суть требования, обращенные к

разумно-свободным существам. Непреложная необходимость, с

которой исполняются естественные законы, не составляет, однако, их преимущества. Напротив, высокое достоинство разумных

существ состоит именно в том, что они исполняют закон не по

принуждению, а добровольно. Это — высший, метафизический

мир свободы и нравственности, возвышающийся над низменной

областью естественных определений и призванный владычествовать над последними. Но это высшее достоинство заключает в

себе и возможность уклонения. Свобода есть самоопределение, а

в самоопределении заключается, как мы уже видели, выбор между различными путями. Самоопределение к добру именно потому является выражением свободы, что в нем содержится возможность противоположного. Нравственные поступки человека

вменяются ему в заслугу, потому что он мог действовать иначе.

Свобода добра есть вместе свобода зла.

Против этого иногда возражают, что в таком случае приходится отрицать свободное самоопределение Божества, в котором нельзя допустить возможность уклонения. Воля святая есть

та, которая исполняет закон, потому что такова ее неизменная

природа; именно вследствие этого она не может от него уклоняться, а между тем такое отношение есть не отрицание а, напротив, высшая ступень нравственного добра. На это надобно

отвечать, как уже было указано выше, что понятия о свободе и

необходимости к Божеству неприложимы. Они являются только

там, где решение принимается во времени. Тут возникает во

прос: определяется ли это решение необходимым образом предшествующим состоянием, или оно составляет плод свободного

самоопределения? В Существе же, возвышенном над временем,

которого все решения имеют характер вечности, все эти определения отпадают. В Божестве нет естественной необходимости,

ибо нет состояния, определяемого предшествующим состоянием

нет и необходимости нравственной, ибо нет эмпирических мотивов, которые могли бы служить побуждением к деятельности. То

и другое составляют принадлежность ограниченного разумного

существа; только в последнем является противоположность сознания абсолютного закона, истекающего из разума, и тех частных условий, в которые оно постановлено по своей ограниченности. Здесь поэтому, как бы воля ни была свята, всегда есть

Поиск по сайту: