Начало западного монашества; Августин

Совершенно иначе шло развитие монашества на Западе. Достаточно бросить взгляд на его историю, чтобы сейчас же открыть разницу по существу. Во-первых, монашество на Западе имело действительную историю, и во-вторых, там монашество делало историю, церковную и светскую. Оно не только стоит рядом с церковью и растрачивает себя в безмолвном аскетизме и мистической спекуляции, нет, оно стоит среди церкви. Более того, оно, рядом с папством, во всех областях жизни было самым могущественным фактором истории западной католической церкви. Можно описать восточное монашество от четвертого столетия до наших дней, и при этом достаточно назвать только несколько имен; восточное монашество редко выдвигало резко очерченные оригинальные личности. Но история Западного монашества есть история лиц и характеров.

Развитие римского католицизма является непрерывной цепью жизненных реформ, и каждая из этих реформ обусловлена новой ступенью в жизни монашества. Учреждение бенедиктинского ордена в VI-м столетии, клюнийская реформа в XI-м, появление нищенствующих орденов в XIII-м, учреждение Общества Иисуса в XVI-м столетии – вот четыре великие вехи в истории западноевропейского католицизма. И всегда являлось монашество: оно спасало церковь, когда она падала, оно освобождало ее от обмирщения; оно защищало ее, когда на нее нападали. Оно согревало остывшие сердца; оно обуздывало непокорные души, возвращало церкви отчужденные от нее народы. Достаточно этого указания, чтобы признать в Западном монашестве церковный и культурный фактор первого ранга. Как оно сделалось таким?

Монашество стало проникать с Востока на Запад сравнительно поздно и медленно, так как на Западе ни природа, ни культура не благоприятствовали ему. В то время, как около середины IV-го столетия монашество уже широко распространилось на Востоке и, как мы определенно можем принять, во многих странах явилось независимо от египетского влияния, на Западе оно стало на твердую почву лишь в конце этого столетия и, собственно говоря, было привезено туда с Востока. Первыми пропагандистами монашества на Западе были как раз те богословы, которые путешествовали по Египту и Сирии и были теснейшим образом связаны с ”греками”, как например Руфин и Иероним. Стали расцветать монастыри, в особенности в южной Галлии, но под восточным влиянием. И с самого начала монашество встретило решительное сопротивление со стороны западной церкви, в то время как на Востоке мы не слышим ничего подобного. Следует прочитать сочинения Сульпиция Севера (около 400 г. Р. Хр.), чтобы узнать, среди каких нападок монашество пробивало тогда себе путь в Галлии и Испании. Немногого недоставало, чтобы обмирщенные епископы трактовали монахов, как манихеев.

Однако возражения быстро смолкли; скоро и на Западе стало быстро крепнуть настроение, благоприятное для монашества, и скоро начали превозносить имя праведного святого Мартина Турского, которое прежде осыпали бранью. Еще прежде чем великий Августин выступил в защиту нового образа жизни, эта жизнь уже получила права гражданства; она утвердилась во время бурь переселения народов. Прежде всего, монашеский идеал в своих основных чертах и там и здесь был один и тот же и остался без изменений в течение тысячелетия; он требовал погружения в Бога, строгого аскетизма. В особенности он выдвигал девственность, которая на Западе ценилась, как драгоценнейшая предпосылка посвященной Богу жизни; многим она казалась прямо квинтэссенцией христианской нравственности. Египетские анахореты и на Западе все время считались отцами и образцами истинно христианской жизни – все-таки не удавалось затмить их подвигами святого Мартина, – и рассказы о них в течение многих человеческих поколений исполняли свою молчаливую миссию в Италии, Галлии, Германии, даже по ту сторону пролива, в Англии и на зеленом Ирландском острове.

Однако в V-м столетии были уже налицо факторы, которые должны были придать Западному монашеству совершенно иное значение, дать ему историю. Мимоходом укажем только на то, что уже климатические условия Запада должны были предписывать монашеству до некоторой степени другой образ жизни на Западе, чем на Востоке: «Еdacitas in Graecis gula est, in Gallia – natura» [4], замечает один из древнейших отцов западного монашества. Впрочем, независимо от этого, уже со времени Тертуллиана, именно с конца второго столетия внутреннее развитие христианства на Западе пошло по другому направлению, чем на Востоке. В церковной жизни выдвинулись на первый план не только практические религиозные вопросы о покаянии и об отпущении грехов, но и старые надежды на славное мировое Царство Христа Запад отдал не так скоро в жертву бледной богословской спекуляции Востока. Запад принял в последней лишь отдаленное участие. В представлениях о так называемом “тысячелетнем Царстве” западная церковь сохраняла для себя идею о том, чем должна быть церковь Иисуса Христа, и эти представления должны были приобретать тем бóльшую ценность, чем более на Западе, в противоположность монтанистам, стирался фантастический элемент и сама по себе тускнела надежда на исполнение упований вне времени. Точно так же и латинское монашество, в отличие от греческого (но не от коптского), хранило апокалиптический элемент тысячелетнего Царства, который, конечно, часто оставался долгое время в скрытом виде, но в критический момент всегда выступал наружу..

Церковные тенденции западного христианства были скомбинированы в новое христианское миросозерцание блаженным Августином. Центральными понятиями у Августина являются: присутствующая в церкви благодать Божия, имеющая оправдывающую силу, и сама церковь. Церковь, прежде всего, как община верующих, а затем, как видимое учреждение, есть царство правды и нравственного добра, Царство Божие. Когда на Западе распадалось античное государство и появлялись новые полуязыческие государства, Августин набросал в основных чертах величественную программу будущей истории церкви. Церковь должна наполнить человечество силами добра, истинной правды; она, как царство Бога на земле, обратит к себе на службу царства мира и светское государство, будет руководить народами и воспитывать их. Только там христианство находит свое оправдание, где оно создает на земле царство нравственного добра, братство человечества, основанное на сверхземной любви. Поэтому только там христианство находит свое оправдание, где оно властвует; но оно властвует не иначе, как только в форме господства общины верующих. Духовное господство над миром, Божие государство правды на земле есть, поэтому, христианский идеал, идеал для отдельных лиц и для церкви в целом. Древние апокалиптические ожидания, практические тенденции Запада и даже греческая спекуляция поставлены Августином в удивительное отношение друг к другу; как противоположные элементы, они должны не поправлять, но ограничивать друг друга. Равным образом, христианское спасение представляется в двояком виде: оно есть вечное созерцание Божества, как на этом, так и на том свете; но в то же время, на этом свете оно есть господствующее над миром царство божественных даров и нравственных сил.

Эти положения звучат совершенно иначе, чем вымученные догмы греческой христианской спекуляции. Они указывают церкви самостоятельную задачу, рядом с государством и для государства. Церковь должна служить Богу и миру. Эта задача была проблемой, достойной и нуждающейся в разрешении. Греческий идеал ставится, как проблема, только в том смысле, что его осуществление возможно лишь приблизительно; сам по себе он не допускает разноречий. Но для Западной концепции всякая задача становилась одновременно и вопросом, который только тогда мог быть охвачен во всей широте, когда над этой задачей начиналась действительная работа. Отдельные детали целого христианского миросозерцания, насколько определенно его можно было охватить взором, раскрывали свою сущность и получали свою цену только в своих отношениях к другим деталям, в связь с которыми их нужно было поставить. Как относится служение миру к служению Богу? Какое отношение должно быть между нравственностью и религией? Снова было сделано открытие, что уже на этой земле есть истинные блага, что все вышедшее из рук Бога хорошо, и что человек находит себе блаженство, лишь отдавая свою волю Богу. В этом отдавании Богу сердца и воли посредством веры и любви, которое доступно только с помощью божественной благодати, даруемой таинствами, человек становится оправданным, получает свободу и оправдание, т. е. нравственное совершенство. Это совершенство, правда, есть высшее благо, но тем не менее оно не есть самое высшее. Ибо еще сохраняло свое значение ожидание, что человек вознесется к Богу, будет наслаждаться блаженством, характер и ценность которого не могут быть наперед ясно установлены никаким опытом здешней жизни. Это блаженство состоит в созерцании Бога, в бытии, подобном божественному.

Но как относится эта религиозная цель к нравственной цели совершенной праведности в здешнем царстве Божием? Можно утверждать, что последняя подчинена первой, и тем не менее практически поступать совершенно иначе. Так дело представляется у Августина, и церковь на пути к господству над миром следовала за ним. Начав отождествлять себя с царством Христа, церковь фактически все больше и больше выдвигала на передний план заботу о своем собственном созерцании и господстве и учила народы, что они должны у нее искать и находить высшие блага. В сознании, что она одна распоряжается и разделяет божественную оправдывающую благодать, церковь в принципе уже не могла терпеть никого, кто хотел найти блаженство своим собственным трудом, упражняясь в добродетели и аскетизме. В интересах единодействительной благодати Божией, которые совпадали с интересами церкви, церковь уже в пятом столетии стала отрицать значение аскетизма, не руководимого церковью, даже для католических христиан. Но она в этом отношении не переставала колебаться: так, она никогда не отрицала, что церковь не гарантирует блаженства, и что в конце концов каждый отдельный человек и без церковной защиты должен предстать перед своим Богом. Колеблясь решить, в каких пределах можно предоставить отдельному христианину самостоятельность – вопрос, который должен был приобрести решительное значение для положения монашества в западной церкви, – церковь в то же время колебалась в оценке гражданского правопорядка и всех политических форм. Церковь есть царство правды и любви: вне ее есть только несправедливость и ненависть. Но как же в таком случае обстоит дело с государствами? Являются ли они и их правовые учреждения сами по себе своего рода ценностями лишь постольку, поскольку подчиняются церкви, или они вообще не могут сделаться ценностями? Должна ли церковь господствовать рядом с государством или над государством, или в государствах в правовых формах, или она должна господствовать, делая ненужными все правовые учреждения? Эти вопросы еще не определились ясно, но среди них уже жил Запад. История Западного католицизма есть история этих идей, до тех пор, пока великие папы средневековья не осуществили их бесповоротно в смысле господства церкви над миром.

Как должно было относиться к этим идеям монашество? Ответ не труден. Или оно должно было попытаться положиться на церковь и по греческому образцу продолжать, рядом с церковью, исключительно подготовлять души к тому свету, или оно должно было ограничить свой аскетизм посредством высшей цели, работать вместе с церковью над великой задачей преобразования человечества посредством евангелия и посредством устройства царства Христа на земле в церкви. Еще первое не прекратилось, как уже выступило второе. Западное монашество приняло участие в разрешении церковной задачи; но так как оно не хотело пожертвовать своим первоначальным идеалом созерцательной жизни, то и для него идеалы стали проблемами; а так как оно, приняв участие в церковных планах, не могло все-таки идти всегда по пути церкви, то оно пережило своеобразную историю. Попытаемся вкратце проследить стадии этой истории.

VI.

Поиск по сайту: