Значение теории Лакана для феминистского психоанализа

Теория Жака Лакана оказала огромное влияние на развитие феминистского психоанализа, в частности, на развитие концепции желания как основной структуры женской субъективности в постлакановском психоанализе. Элизабет Гросс в книге Жак Лакан. Феминистское введение (1990) формулирует основные выводы о влиянии Лакана на феминистскую теорию:¹⁴

1. Критика Лаканом картезианского cogito и универсального субъекта, а также проблематизация субъекта как естественного образования. Вместо традиционных представлений о субъективности он предложил теорию социо-лингвистического генезиса субъективности, которая рассматривает маскулинную и фемининную субъективность как социальный и исторический эффект и функцию, а не как эффект и функцию биологически предданного и детерминированного.

2. Лакан способствовал легитимации дискурса сексуальности внутри современного академического дискурса. Кроме того, Лакан вообще поставил проблему сексуальности в центр всех моделей социального и психического функционирования. Быть

¹⁴ Elizabeth Grosz, Jacques Lacan. A Feminist Introduction..., pp. 188-192.

358

субъектом, по Лакану, значит занимать сексуализированную позицию, идентифицируясь с теми атрибутами, которые социально предписаны мужскому или женскому полу.

3. Теория Лакана указала на центральное место систем значения или сигнификации для структуры субъективности и структуры социального порядка в целом — то есть тот факт, что именно дискурсивный порядок конституирует социокультурную действительность, а не наоборот.

В то же время феминистские постлакановские теоретики признают, что Лакан вывел понятие женского за пределы истории и реальности, за что в первую очередь подвергся феминистской критике. Кроме того, в концепции Лакана, по мнению феминистских критиков, структура значения и символический порядок фиксируются по отношению к трансцендентальному означающему, которое обозначается символом «фаллос». Именно оно гарантирует патриархатную дихотомию на уровне символического порядка реальности: другими словами, фаллос означает контроль и власть над желанием на уровне символического порядка. Поэтому лакановскую концепцию культурного означивания феминистские исследовательницы называют фалло-центризмом, а лакановскую трактовку ценностей культуры связывают с традиционными ценностями власти. И хотя феминистски ориентированные ученицы Лакана в постановке вопроса о сексуальности используют лакановские определения данного феномена — через параметр символического — тем не менее их следующим шагом в отношении проблемы сексуальности было признание связи между сексуальностью и властью, когда сексуальность определяется через особые манипулятивные стратегии власти по отношению к субъекту (женскому или мужскому).

Отсюда изменение основной задачи постлакановского феминистского психоанализа по сравнению с теорией женской субъективности Лакана. Если Лакан структуру женского обозначает как гносеологическую и логическую структуру предела, за которым ничего, кроме наших меняющихся фантазматических представлений о женском, нет (знаменитый лакановский тезис «женщина не существует»), то феминистские исследовательницы стремятся вопреки лакановским формулировкам (хотя и с помощью его методологии) разработать топологию именно женской субъективности в ее уникальном отличии от мужской и предлагают, поэтому, множество стратегий такой разра-

ботки в терминах концепции женского желания. Основной теоретический тезис состоит в отказе признать роль женского как исключительно пассивную (объекта мужского желания, в терминологии Лакана). Напротив, в противовес Лакану, постулируется активность женской субъективности и желания: женщина, утверждают феминистские психоаналитики, также подвержена процедуре субъективизации, а не исключена из нее. Основное отличие женского типа субъективизации состоит в том, что она осуществляется вне сферы «фаллической экономии символической кастрации». Символом женской субъективизации является лакановское понятие jouissance — женское желание, не нуждающееся в опосредующей фигуре Другого. Поэтому в целом отношение в постлакановском феминистском психоанализе к учителю — Жаку Лакану — достаточно неоднозначно: с одной стороны, используется лакановская методология анализа, с другой стороны, реализуется нефаллическое (если использовать терминологию американского феминистского психоаналитика и философа Джейн Гэллоп) отношение к его теоретическому и текстовому наследию.

Ниже мы рассмотрим некоторые из наиболее известных феминистских психоаналитических проектов, представляющих различные стратегии интерпретации женской субъективности «по ту сторону» концепций женского своего авторитетного учителя Жака Лакана.

2) Основные концепции феминистского психоанализа Джулиет Митчелл, Психоанализ и феминизм: Фрейд, Райх, Лейнг и женщины (1974).¹⁵ Основная задача книги — интерпретация долгой истории классического психоанализа с феминистской точки зрения. В качестве ведущей используется лакановская методология интерпретации женского, применяемая, однако, критическим образом — с целью осмысления феноменов женской вторичности в культуре. Два основных тезиса этой знаменитой книги — это а) тезис о пользе психоанализа для феминистской критики и б) тезис о символической природе сексуальности, обязанный своим происхождением Лакану. Митчелл критикует традиционное неприятие феминистскими

¹⁵ Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism: Freud, Reich, Laing and Women (New York: Vintage Books, 1974).

360

теоретиками психоаналитических концепций (например, Кейт Миллетт), так как, по словам Митчелл, «психоанализ — это не рекомендация для патриархатного общества, но анализ его».¹⁶ Другими словами, одним из ведущих тезисов книги становится тезис о том, что именно психоанализ помогает осмыслить действие репрессивных механизмов патриархата в отношении женщин и женского. Кроме того, в книге большое внимание уделяется критике популярной в это время социобиологии, сводящей первичные характеристики человека к его биологическуму полу. В этом смысле Митчелл безусловно разделяет лакановский тезис о том, что гендерная идентичность с самого начала формируется как символическая конструкция.

Кроме подчеркивания роли символического в идентификационных практиках, Митчелл настаивает также на невозможности апроприировать, доместифицировать или рационально использовать фрейдово бессознательное (как это пытались осуществить, по ее мнению, Райх и Лейнг,¹⁷ которым, наравне с Фрейдом, также посвящены большие разделы митчелловской книги), именно с ним связывая феномен женского в современной культуре. Основным понятием, которое позволяет пересмотреть традиционный психоанализ, является, по мнению Митчелл, понятие сексуальности как психосексуальности. ¹⁸ Содержательно этот термин означает систему сознательных и бессознательных человеческих фантазий и типов активности, которые производят удовольствие по ту сторону удовлетворения простых биологических потребностей, возникают из разных источников, ища удовлетворения разными путями и используя для удовольствия совершенно различные объекты.¹⁹ Основным репрезентативным парадоксом психосексуальности, который аналогичен парадоксу «женского», является, по мнению Митчелл, то, что в ее структуру включены такие бессознательные желания, которые не могут быть полностью удовлетворены и которые в то же время не могут быть подавлены. Позже такой тип сексуальности и желания получит в феминистском психоанализе определение

¹⁶ Ibidem, p. xiii.

¹⁷ Ibidem, p. xv.

¹⁸ Ibidem, pp. 16-23.

¹⁹ Ibidem, p. 2.

jouissance feminine и станет ассоциироваться со структурой женской субъективности как таковой²⁰.

Джулиет Митчелл и Жаклин Роуз, Женская сексуальность: Жак Лакан и Ecole Freudienne (1982).²¹ Вводные тексты Джулиет Митчелл и Жаклин Роуз к подборке работ Жака Лакана, посвященных проблеме женской сексуальности (1982), представляют собой уже не столько апроприацию лакановского психоанализа феминистской методологией, сколько его критику с феминистской точки зрения. Основная критика направлена против лакановского понятия трансцендентального означающего, символизируемого в понятии фаллоса как основного означающего в культуре, а также против концепции желания как желания фаллоса. Феминистские исследовательницы называют эту концепцию фаллоцентризмом: ведь в таком случае феномен женского опять трактуется исключительно в терминах «нехватки» по сравнению с мужской (фаллической) дискурсивной нормой.²² Поэтому Жаклин Роуз в более поздней книге Сексуальность в аспекте видения (1986)²³ во введении «Феминизм и психическое» предлагает рассматривать, например, символическую конструкцию фаллоса как принципиально плюральную, не ограниченную показателями индивидуальной психосексуальной организации. Кроме того, оба «Введения» представляют собой попытку построения концепций женской субъективности и желания вне фаллического означающего.

С этой точки зрения исследовательницы проблематизиру-ют символическую структуру женской идентичности в психоанализе, так как символический статус женского в культуре как категории и гаранта мужской фантазии предельно фальшив и амбивалетен, обрекая «реальных» женщин на зависимое положение, а сама операция символизации возможна только на основе фаллической функции. Задачей женщины в таком случае

²⁰ Ibidem, p. 25.

²¹ Juliet Mitchell and Jacqueline Rose, eds., Feminine Sexuality: Jacques Lacan
and the Ecole freudienne (New York: Pantheon Books, 1982).

²² Ibidem, p. 56.

²³ Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision (London, New York: Verso,
1986).

362

должно стать сопротивление символическому порядку культуры в целом (определяемому иерархическим социальным делением, в котором место женщины всегда ненормативно и вторично), то есть дифференциально и целостно другая логика реализации женской субъективности вне уровня символизации.

Но возможно ли реально реконституировать форму субъективности вне формы символизации как таковой, задают вопрос исследовательницы? Ведь если мы выбираем концепцию женского как предданного и внеязыкового, то мы помещаем женщину вне истории и языка; если же мы рассматриваем женское на символическом уровне, то не можем избегнуть маркировок фал-лоцентристского порядка культуры. Исследовательницы не дают однозначных ответов на этот вопрос, формулируя в то же время, что задача феминистского анализа и состоит в том, чтобы мыслить проблему женской субъективности исходя из данного дискурсивного парадокса.²⁴

Элен Сиксу и Катрин Клеман, Вновь рожденная женщина (1972).²⁵ Концепция женского желания и субъективности в этой книге параллельна философской концепции Люси Ирига-рэ в разработке понятия «истерического» (что может быть связано и с тем, что Иригарэ и Клеман обе вышли из лакановского семинара); отличие состоит в том, что Сиксу и Клеман работают не на философском, а на психоаналитическом материале и пользуются его терминологией. В книге Сиксу и Клеман используют и разбирают пример известного «случая Доры», который многие феминистские теоретики рассматривают как модель альтернативной — женской — стратегии поведения в фаллократичес-ких ценностях традиционной мужской культуры.²⁶

В чем состоит суть этой концепции? Позиция Доры — это типичная для женщин позиция, в которой они лишены возможности для прямого и непосредственного выражения своих мыслей и чувств, в отличие от мужчин, которые, подобно отцу Доры

²⁴ Jacqueline Rose, «Introduction-II» in Feminine Sexuality..., p. 57.

²⁵ Helene Cixous and Catherine Clement, The Newly Born Woman (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1986).

²⁶ Jane Gallop, «Keys to Dora», The Daughter's Seduction: Feminism and
Psychoanalysis (Ithaca: Cornell University Press, 1982), pp. 132-150.

или господину К., всегда могут высказать свои мысли прямо. Заставить общество быть осведомленным о своих чувствах женщина может только через непрямые телесные действия, через истерику реализуя трансгрессивное желание, понимаемое обычно как «нехватка», и проблематизируя тем самым традиционную маскулинную экономию желания и ее репрезентации. Через истеричку говорят не слова, а само тело, пишет Сиксу, маркируя тем самым сопротивление традиционному миру символического.

В отличие от классического психоанализа, стремящегося подавить женское желание, Сиксу настаивает на его реализации. При этом его особенностью, по мнению Сиксу, является отсутствие определенного объекта желания: женщина желает «все» (тотальность), а не отдельные и определенные вещи. Но окружающий мир никогда не может дать ей «всего»: он обеспечивает ее только «кусочками» этого возможного «всего». Однако истеричка не соглашается на компромисс, продолжая «желать свое желание». В этом смысле Сиксу отличает истерию от невроза, так как невроз, по ее мнению, строится как структура идентификации с Другим через «стадию зеркала», через серии зеркальных образов увеличивая травматизм невротической идентификации. В противовес невротику, истеричка, по мнению Сиксу, разрушает идентификацию, а не соучаствует в ее игре, поэтому ее невозможно блокировать, вписав в определенное дискурсивное место, ибо она всегда с невероятной силой будет сопротивляться этому.

Таким образом, Сиксу и Клеман «оборачивают» традиционное психоаналитическое представление о женской истерии как о болезни или крайне отрицательном опыте, подлежащем лечению и подавлению. Напротив, они нормализуют женский истерический опыт как реализацию женской субъективизации в ее отличии от мужской и наделяют его позитивными характеристиками в общей топологии женского желания, освобождая тем самым женскую субъективность от репрессирующей маркировки по критериям норма/анормативное.

Сара Кофман, Тайна женщины: Женщина в письме Фрейда (1980).²⁷ Сара Кофман в философском академическом мире

²⁷ Sarah Kofman, The Enigma of Woman: Woman in Freud's Writings (Ithaca: Cornell University Press, 1985).

364

считается ученицей Жака Деррида, однако когда Алис Жарден в книге интервью с французскими женщинами-философами феминистской направленности Меняющиеся сцены: Интервью о женщинах, письме и политике во Франции после 68 года (1991)²⁸ задала вопрос Саре Кофман, действительно ли она ученица Деррида, Кофман ответила, что писать в том стиле, который позже получил название дерридаистского, она начала параллельно с Деррида и независимо от него. Так же как и ее интерес к сфере женского возник раньше, чем у Деррида, и отличается от дерридаистского.

Книга Тайна женщины представляет собой тщательный анализ фрейдовских текстов с целью обнаружения у самого Фрейда знаков бессознательного/женского: его страх и паника перед женской сексуальностью вызваны, по мнению Кофман, страхом перед женским в самом себе, с которым он пытался бороться и которое он «победил», прокламируя универсальность концепции бисексуальности для обоих полов как нормативный принцип субъективности.²⁹

Из-за страха перед женским Фрейд, утверждает Кофман, уравнивает в психоаналитическом дискурсе истерическое (а значит, женское) с криминальным.³⁰ И в том, и в другом случае проблема анализа субъективности состоит в том, чтобы обнаружить нечто тайное, «секрет», который скрыт как за действиями преступника, так и за действиями женщины/истерички, а также установить причину данных действий. Разница между женщиной/истеричкой и преступником для Фрейда состоит только в том, что преступник отдает отчет в своем преступлении, знает о своей вине, а для истерички ее секрет скрыт и от нее самой. Отсюда вывод Фрейда о том, что поскольку женщина не осведомлена о своем секрете, она нуждается в ком-либо другом, способном его расшифровать (врач, учитель, мужчина). В процедуре психоаналитического сеанса женщине позволяется выговориться, но только с той целью, чтобы признать ее виновной/больной/

²⁸ Alice Jardine and Ann Menke, eds., Shifting Scenes: Interviews on Women,
Writing, and Politics in post-68 France (New York: Columbia University Press,
1991).

²⁹ Sarah Kofman, The Enigma of Woman..., p. 15.

³⁰ Ibidem, pp. 65-68.

365

криминальной и заставить замолчать в конечном итоге.³¹ Для этого и подходит, в частности, такое объяснительное средство для всех «тайн» женского, как женская бисексуальность.

Говорить о «тайне женщины» и пытаться разрешить эту тайну, делает вывод Сара Кофман — это сугубо мужское предприятие. Ибо женщины вообще не связаны с истиной, будучи предельно скептическими, считает Кофман: они хорошо знают, что такой вещи, как «истина», просто не существует, что позади покрывала всегда находится еще одно покрывало и что напрасно пытаться срывать их одно за другим с целью обнаружения «истины», ибо она, подобно божеству, никогда не появится. Женская истерия, по мнению Кофман, и формируется именно тогда, когда женщину пытаются вписать в некую абсолютную «истину» и закрепить за ней.³² «Превратить женское тело в мертвое тело» — называет данные дискурсивные практики Кофман и считает, что через практики «омертвления», фиксации определенных и неизменяющихся параметров женского (бисексуализм, аморальность, истеричность и т. п.) Фрейд пытался преодолеть загадочный и несхватываемый характер женского в самом себе, что ни в коем случае не соответствует реальной топологии женского.

Джессика Бенджамен, Оковы любви: Психоанализ, феминизм и проблема доминации (1988).³³ В книге Оковы любви психоаналитик Джессика Бенджамен создает альтернативную топологию женской субъективности (женского желания) в противовес традиционной психоаналитической (мужской фаллической) через концепцию интерсубъективности. Отношения «я» и «другой» Бенджамен рассматривает на примере общей концепции отношений раба и господина, однако допускает наличие в этих отношениях такой интерсубъективной структуры, которую метафорически обозначает как структуру «оков любви». Традиционный фаллический тип репрезентации, по мнению Бенджамен, соотносится с интропсихической моделью, в

³¹ Ibidem, p. 66.

³² Ibidem, p. 105.

³³ Jessica Benjamin, The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism, and the Problem
of Domination (New York: Pantheon Books, 1988).

которой образ Отца является интернализованным; такой тип топологии субъективности Бенджамен называет «топологией внутри». Что касается интерсубъективного измерения, то оно, скорее, содержит опыт «между и внутри» индивидов и относится к той области отношений между «я» и «другим», где они могут разделять одни и те же чувства и намерения через взаимное познание. Источником для этих отношений является не нечто внешнее, находящееся вне структуры данных отношений, но внутреннее взаимодействие с «другими». Чувство «я», которое возникает на этом уровне отношений, не связано исключительно с символическими структурами, а имеет другой — телесный — тип существования. Особенность интерсубъективного пространства заключается в том, что в нем, по утверждению Бенджамен, не только мужчина, но и женщина может быть субъектом.

Первым типом интерсубъективного пространства является пространство отношений матери и ребенка, расширенное также в транзициональную сферу детской игры, творчества и фантазии. Это пространство Бенджамен называет «открытым пространством»,³⁴ пространством безопасности без подозрения,³⁵ которое выражает одновременность бытия и игры в присутствии другого. Вторым типом интерсубъективного желания является любовь, в которой женщина выражает свою сексуальную субъективность. При этом женское желание не связано с единственным местом в пространстве (типа пениса), а понятие сексуального удовольствия включает все человеческое тело: «между, внутри и вне» конкретных человеческих тел. Поэтому для того, чтобы понять топологию женской субъективности, утверждает Джессика Бенджамен, традиционный тип любви — любовь как доминация — должен быть дополнен интерсубъективным типом любви.³⁶

Джейн Гэллоп, Соблазнение дочери: Феминизм и психоанализ (1982). В книге Соблазнение дочери: Феминизм и психоанализ Джейн Гэллоп подчеркивает, что в названии своей книги перефразирует название книги Джулиет Митчелл Психоана-

³⁴ Ibidem, p. 126.

³⁵ Ibidem, p. 127.

³⁶ Ibidem, p. 128.

лиз и феминизм, вынося, в отличие от Митчелл, в сочетании слов «психоанализ и феминизм» на первое место понятие «феминизм», и только на второе — «психоанализ», так как Гэллоп хочет выполнить ту задачу, которую, на ее взгляд, не выполнила Митчелл: очертить контуры женской субъективности в феминистских терминах, когда методология психоанализа выступает не основной, как у Митчелл, но лишь вспомогательной методологией.

Свою философскую стратегию Гэллоп обозначает — «мыслить телом» (ее вторая книга так и называется Мыслить телом, 1988³⁷), ставя задачу убрать традиционное бинарное разделение между духом и телом в философии, так как в этом, на ее взгляд, и состоит специфика современного, в том числе феминистского мышления. Для обложки своей второй книги Гэллоп использует фотографию родов, ракурс которой представляет неразличенные тела роженицы, медсестры и выходящего из чрева матери новорожденного. В следующий момент все встанет на свои места, пишет Гэллоп, обретя свои различия. Но этот краткий миг взаимного телесного переплетения и нерасчленимости, который отображен на фотографии, выражает специфику современного феминистского мышления. Говорить о топологии женского необходимо в этой новой перспективе мышления.³⁸

Топологию женской субъективности и специфику женско
го желания Гэллоп разрабатывает на примере фрейдовс
кой Доры, сравнивая фрейдов классический анализ с некласси
ческим анализом Сиксу и Клеман во Вновь рожденной женщи
не. Дора, по мнению Гэллоп вслед за Сикус и Клеман, является
образцом сопротивления тому, что называется «отцовским за
коном». С этой точки зрения Гэллоп анализирует основные сю
жетные линии «случая Доры»: она становится объектом сексу
ального обмена между господином К., который обменивает свой
собственный «объект» — госпожу К. — с отцом Доры для того,
чтобы получить сексуальный доступ к Доре. Дора помещена,
таким образом, в невозможную позицию, по словам Гэллоп: она
неспособна двигаться в этой молчаливой сделке контракта, ко
торую произвели между собой мужчины. Она даже не может

³⁷ Jane Gallop, Thinking Through the Body (New York: Columbia University
Press, 1988).

³⁸ Ibidem, pp. 8-9.

сказать «нет» господину К. из-за его авторитета, пишет Гэллоп, потому что, когда она пробует рассказать своим родителям о его сексуальных притязаниях, они ей просто не верят, ибо верят исключительно мужскому авторитету. В то же время сама Дора не желает сказать ему «да». Какую же стратегию поведения она развивает в этой невозможной ситуации, в которой она лишена всяких прав и возможностей, спрашивает Гэллоп? И отвечает на этот вопрос: Дора потому блестяще выходит из ситуации, в которой все предали или использовали ее, что реализует фемин-ную стратегию соблазнения. В чем ее суть? Гэллоп обращает наше внимание на то, что Дора никогда не говорит формально «нет» господину К. и, напротив, принимает его подарки, письма и внимание, заботится о его детях, короче — «интересуется» им. Она не запрещает ему его страсть, наоборот, использует собственную неявную стратегию соблазнения для привлечения его страсти, активно пользуясь для этого своей пассивной позицией. Но все это Дора делает только для того, делает вывод Гэллоп, чтобы в последний момент сказать ему «нет». И даже в этот момент ее «нет» в высшей степени неопределенно: оно выражено не в словах, но в телесном истерическом спазме шока, когда господин К. целует ее. Другими словами, заключает Гэллоп, Дора использует свой женский шарм и соблазнение вовсе не для того, чтобы поддержать «отцовский закон» морали, подчинить женскую субъективность мужской, а чтобы получить собственное удовольствие (jouissance) — даже ценой использования мужского достоинства.

Гэллоп констатирует, что подобная стратегия женской реализации — это путь вызова фаллическому авторитету путем насмешки, отсутствия интереса и индифферентности, репрезентирующей себя как интерес. Это миметическое соблазнение, истерическая подмена целей, а не воплощение фаллического желания как желания обладания конечной целью. Отсюда, замечает Гэллоп, возникает Дорина лесбийская установка на «идеальную», неущербную женщину — госпожу К., что также является вызовом миру мужского желания.

Почему пример Доры, описанный Гэллоп, становится столь значимым для современной теории феминизма и феминистского психоанализа? Потому что он описывает женскую альтернативную реализацию в патриархатной культуре: альтернативную и неявную, не коррелирующую с символическим порядком

стратегию поведения, не редуцируемую к нормам традиционной культуры. В то же время поведение Доры, не укладывающееся в бинарную дихотомию «да»/ «нет», оказывается в то же время максимально эффективным; Дорин альтернативный язык, несводимый к традиционной языковой выразительности, но осуществляющийся на уровне телесного языка, также оказывается в результате более выразительным и эффективным в достижениях поставленных целей, чем традиционный (мужской) язык. И главное, случай Доры показывает пример независимой реализации женской субъективности, чье желание, всего лишь миметируя мужские поведенческие ценности, осуществляется самостоятельно и самодостаточно, вне всяких опосредовании со стороны фаллических договоров или авторитетов.

В заключении можно сделать вывод, что основное значение феминистского психоанализа — это деконструкция (дефаллиза-ция) традиционной функции отца в психоаналитическом дис-курсе, подчеркивание активной женской позиции³⁹ и доказательство существования собственной уникальной топологии женской субъективности в ее отличии от мужской. Опираясь на эту общую методологию, в современном психоанализе возникают и становятся широко применимыми терапевтические практики феминистского психоанализа, построенные на принципах неиерархического психоаналитического взаимодействия.

³⁹ Ibidem, p. xv.

Гендерная проблематика в антропологии

Елена Гапова

Наши этнографические свидания происходят не только в контексте внутренней политики «общества», которое мы изучаем, но и в более широком историческом и политическом контексте, в котором находимся мы сами.

Роджер Кизинг¹

Поиск по сайту: