Способность человека быть носителем культуры, то есть понимать ее и действовать во имя ее, зависит от того, в какой мере он является одновременно мыслящим и свободным существом

Между материальной и духовной свободой существует внутреннее единство. Культура предполагает наличие свободных людей, ибо только они могут выработать и воплотить в жизнь ее принципы.

Ставшая обычной сверхзанятость современного человека во всех слоях общества ведет к отмиранию в нем духовного начала. Косвенно он становится жертвой этого уже в детстве. Его родители, поглощенные жестокими трудовыми буднями, не могут уделять ему нужного времени. В результате для него оказывается безвозвратно утраченным нечто органически необходимое для его развития. Позже, сам став жертвой перенапряжения, он все больше испытывает потребность во внешнем отвлечении. Для работы в оставшееся свободное время над самим собою, для серьезных бесед и чтения книг необходима сосредоточенность, которая нелегко ему дается. Абсолютная праздность, развлечения и желание забыться становится для него физической потребностью. Не познания и развития ищет он, а развлечения — и притом такого, какое требует минимального духовного напряжения…

Мы вступили в новое средневековье. Всеобщим актом воли свобода мышления изъята из употребления, потому что миллионы индивидов отказываются от права на мышление и во всем руководствуются только принадлежностью к корпорации…

Вопросы

1. Типичны ли для европейской культуры воззрения А. Швейцера?

2. Какое место занял А. Швейцер в духовной культуре ХХ в.?

3. Что подразумевает под «благоговением жизни» А. Швейцер?

2. культура и игра

Й. Хейзинга. Homo ludens. В тени завтрашнего дня.: пер. с нидерл./ общ. ред. и послесл. Г. М. Тавризян. — М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. С.9-12.

Игра старше культуры, ибо понятие культуры, как бы несовершенно его ни определяли, в любом случае предполагает человеческое сообщество, а животные вовсе не ждали появления человека, чтобы он научил их играть. Да, можно с уверенностью заявить, что человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака общему понятию игры. Животные играют точно так же, как люди. Все основные черты игры уже присутствуют в игре животных. Достаточно понаблюдать хотя бы игру щенят, чтобы в их веселой возне без труда обнаружить все эти черты. Они приглашают друг друга поиграть неким подобием церемониальных поз и жестов. Они соблюдают правило, что нельзя, например, партнеру по игре прокусывать ухо. Они притворяются ужасно злыми. И что особенно важно, они совершенно очевидно испытывают при этом огромное удовольствие и радость. Подобная игра резвящихся кутят — лишь одна из самых простых форм игры животных. Существуют много более высокие, много более развитые формы: настоящие состязания и увлекательные представления для зрителей.

Здесь необходимо сразу же выделить один весьма важный пункт. Уже в своих простейших формах и уже в жизни животных игра представляет собой нечто большее, чем чисто физиологическое явление либо физиологически обусловленная физическая реакция. Игра как таковая перешагивает рамки чисто биологической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержательная функция со многими гранями смысла. В игре «подыгрывает», участвует нечто такое, что превосходит непосредственное стремление к поддержанию жизни и вкладывает в данное действие определенный смысл. Всякая игра что-то значит. Если этот активный принцип, сообщающий игре свою сущность, назвать духом, это будет преувеличением; назвать же его инстинктом — значит ничего не сказать. Как бы к нему не относиться, во всяком случае этим «смыслом» игры ясно обнаруживает себя некий имматериальный элемент в самой сущности игры.

Психология и физиология давно занимаются наблюдением, описанием и объяснением игры животных, детей и взрослых. Они пытаются установить природу и значение игры и отвести игре подобающее место в плане бытия. В любом научном исследовании, при любом научном подходе безоговорочно и повсеместно принимается за отправную точку мысль, что игра занимает важное место в жизни, выполняет в ней необходимую, во всяком случае полезную, функцию. Многочисленные попытки определения этой биологической функции игры расходятся весьма значительно. Одним казалось, что они нашли источник и основу игры в потребности дать выход избыточной жизненной силе. По мнению других, живое существо, играя, подчиняется врожденному инстинкту подражания. Полагают, что игра удовлетворяет потребность в отдыхе и разрядке (ontspanning). Некоторые видят в игре своеобразную предварительную тренировку перед серьезным делом, которого может потребовать жизнь, или рассматривают игру как упражнение в самообладании. Иные опять-таки ищут первоначало во врожденной потребности что-то уметь или что-то совершать либо в стремлении к главенству или соперничеству. Наконец, есть и такие, кто относится к игре как к невинной компенсации вредных побуждений, как к необходимому восполнению монотонной односторонней деятельности или как к удовлетворению в некой фикции невыполнимых в реальной обстановке желаний и тем самым поддержанию чувства личности.

Во всех этих толкованиях общим является то, что они исходят из посылки, что игра совершается ради чего-то иного, служащего в свою очередь некой биологической целесообразности. Они ставят вопрос: Почему и для чего происходит игра? Следующие за этим вопросом ответы отнюдь не исключают друг друга. Вполне допустимо принять одно за другим все перечисленные толкования, не впадая при этом в обременительную путаницу понятий. Отсюда вытекает, что все эти объяснения верны лишь отчасти. Будь хоть одно из них достаточным, оно бы исключало все остальные или же вбирало их в некое единство более высокого порядка. Вопрос: что есть игра в себе и для себя и что она значит для самих играющих? — в преобладающей части этих объяснений занимает лишь второстепенное место. Их авторы подходят к игре без околичностей, с инструментарием экспериментальной науки, ничуть не проявляя сперва необходимого интереса к глубокому эстетическому содержанию игры. Изначальное качество игры чаще всего остается при этом в стороне. Ни одно из приведенных объяснений не отвечает прямо на вопрос: «Хорошо, но в чем же все-таки «соль» игры? Почему младенец визжит от восторга? Почему игрок, увлекаясь, забывает все на свете, почему публичное состязание повергает в неистовство тысячеголовую толпу?» Интенсивность игры не объяснить никаким биологическим анализом. И все же как раз в этой интенсивности, в этой способности приводить в исступление кроется сущность игры, ее исконное качество. Логический рассудок словно говорит нам, что Природа могла бы дать своим детям все эти полезные функции разрядки избыточной энергии, отдыха после напряжения сил, приготовления к испытаниям жизни и компенсации несбывшихся желаний, на худой конец в форме чисто механических упражнений и реакций. Но нет, она дала нам Игру, с ее напряжением, с ее радостью, с ее шуткой и забавой (grap).

Вопросы

1. Когда появляется игровая концепция происхождения культуры в европейской философско-культурологической мысли?

2. Как повлияла концепция Хёйзинги на европейскую культурологическую мысль?

3. Как понимает игру Й. Хёйзинга?

3. культура и символ

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр./ Общ. ред. Ю. Л. Бессмертного; Послесл. А. Я. Гуревича. — М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992.— С.302-307.

Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души людей Средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и неуверенность духовная; церковь видела спасение от этой неуверенности, как было показано, лишь в одном: в солидарности членов каждой общественной группы, в предотвращении разрыва связей внутри этих групп вследствие возвышения или падения того или иного из них. Эта лежавшая в основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением......

Достаточно задуматься об этимологии слова «символ», чтобы понять, какое большое место занимало мышление символами не только в теологии, в литературе и в искусстве средневекового Запада, но и во всем его ментальном оснащении. У греков «цимболон» означало знак благодарности, представлявший себе две половинки предмета, разделенного между двумя людьми. Итак, символ — это знак договора. Он был намеком на утраченное единство; он напоминал и взывал к высшей и скрытой реальности. Однако в средневековой мысли «каждый материальный предмет рассматривался как изображение чего-то ему соответствовавшего в сфере более высокого и, таким образом, становившегося его символом». Символизм был универсален, мыслить означало вечно открывать скрытые значения, непрерывно «священнодействовать». Ибо скрытый мир был священен, а мышление символами было лишь разработкой и прояснением учеными людьми мышления магическими образами, присущего ментальности людей непросвещенных. И можно, наверное, сказать, что приворотные зелья, амулеты, магические заклинания, столь широко распространенные и так хорошо продававшиеся, были не более чем грубым проявлением все тех же верований и обычаев. А мощи, таинства и молитвы были для массы их разрешенными эквивалентами. И там, и тут речь шла о поиске ключей от дверей в скрытый мир, мир истинный и вечный, мир, который был спасением. Акты благочестия носили символический характер, они должны были заставить Бога признать человека и соблюдать заключенный с ним договор. Этот магический торг хорошо виден торг хорошо виден в формулах дарений, содержащих намеки на желание дарителей спасти таким образом свою душу. Бога обязывали, вынуждали даровать спасение. А мысль точно так же должна была найти ключ от дверей в мир идей.

Средневековая символика начиналась, следовательно, на уровне слов. Назвать вещь уже значило ее объяснить. Так сказал Исидор Севильский, и после него средневековая этимология расцвела как фундаментальная наука. Понимание есть знание и овладение вещами, реальностями. В медицине поставленный диагноз означал уже исцеление, оно должно было наступить вследствие произнесения названия болезни. Когда епископ или инквизитор мог сказать о подозреваемом: «еретик», то главная цель была достигнута — враг назван, разоблачен. Res и verba не противоречили друг другу, они являлись символами других. Если язык был для средневековых интеллектуалов покровом реальности, то он также являлся ключом к этой реальности, соответствующим ей инструментом. «Язык, — говорил Ален Лилльский, — есть инструмент ума». А для Данте слово было всеобщим знаком, раскрывавшим смысл, познаваемый и разумом и ощущением (rationale signum et sensuale).

Становится понятным, таким образом, значение спора, в который с XI в. и до конца средних веков оказались вовлечены практически все мыслители, спора об истинной природе взаимоотношений между verba и res. Оно было столь велико, что традиционные историки мысли, упрощая интеллектуальную историю Средневековья, подчас сводили ее к столкновению «реалистов» и «номиналистов», этих гвельфов и гибеллинов средневековой мысли. Это был «спор об универсалиях».

Итак, фундаментом средневековой педагогики было изучение слов и языка. Грамматика, риторика, диалектика — trivium — таков первый цикл из семи свободных искусств. Основу любого преподавания, по крайней мере до конца XII в., составляла грамматика. Уже от нее переходили к другим наукам и особое внимание уделяли этике, которая дополняла свободные искусства и даже как бы венчала их. Наука грамматика, как ее определяет каноник Делэ, имела много назначений — и не толко потому, что через комментирование авторов позволяла обращаться к любому сюжету, но еще и потому, что благодаря словам она позволяла добраться до скрытого смысла, ключом к которому они являются. Годфруа Сен-Викторский в «Источнике философии» («Fons philosophiae») воздает почести грамматике, которая научила его буквам, слогам, языку «буквальному» и языку «тропов», то есть такому, который вскрывает фигуральный, аллегорический смысл. В Шартре знаменитый магистр Бернар Шартрский также опирался в своем преподавании на грамматику. Впрочем, они только следовали традиции, восходившей к античности и дошедшей до средних веков через Блаженного Августина и Марциана Капеллу, и воссоздавали эту традицию.

В соответствии с требованием поиска четырех смыслов в толковании Библии кто-то из экзегетов полагал вслед за святым Павлом, что буква способна убивать, тогда как дух оживляет; но большинство средневековых толкователей видели в littera подход к sensus.

Природа виделась огромным хранилищем символов. Элементы различных природных классов — деревья в лесу символов. Минералы, растения, животные — все символично, и традиция довольствовалась тем, что некоторым из них давала преимущество перед другими. Среди минералов это были драгоценные камни, вид которых поражал зрение, воскрешая миф богатства. Среди растительности это те растения и цветы, которые упоминаются в Библии, среди животных это экзотические, легендарные существа, звери-чудовища, удовлетворявшие тягу средневековых людей к экстравагантному. Лапидарии, флорарии, бестиарии в идеальной библиотеке средних веков стояли на почетном месте.

У камней и цветов символический смысл совмещался с их благотворными или пагубными свойствами. Цветовая гомеопатия желтых и зеленых камней лечила желтуху и болезни печени, а красных — кровотечения и геморрагию. Красный сардоникс означал Христа, проливающего свою кровь не кресте за людей. Прозрачный берилл, пропускающий свет, — это был образ христианина, озаренного светом Христа. Флорарии — это что-то родственное травникам, они знакомили средневековую мысль с миром «простецов», с рецептами добрых женщин и секретами монастырских хранилищ лекарственных трав. Гроздь винограда в символическом изображении мистической давильни — это был Христос, проливший кровь за людей. Образом Девы могли служить олива, лилия, ландыш, фиалка, роза. Св. Бернар подчеркивал, что символом Девы является как белая роза, означающая девственность, так и алая роза, говорящая о ее милосердии. Васильком, у которого четырехугольный стебелек, лечили перемежающуюся четырехдневную лихорадку, а вот яблоко было символом зла. Мандрагора, как считалось, возбуждает чувственность, а также одержимость. Когда ее вырывают, она кричит, и тот, кто слышит крик, умирает или сходит с ума. В последних двух случаях средневековые люди определяли смысл этимологией: яблоко по-латыни malum, что значит также и «зло», а мандрагора — это дракон человечества (английское mandrake).

Животный мир чаще всего виделся как сфера зла. Страус, откладывающий яйца в песок и забывающий их высиживать, — таков был образ грешника, не помнящего долга перед Богом. Козел символизировал сластолюбие, скорпион, кусающий хвостом, воплощал в себе лживость и, кроме того, евреев. Символика, связанная с собакой, раздваивалась, включая в себя античную традицию, в которой она была символом нечистого, и тенденцию феодального общества к реабилитации собаки как животного благородного, необходимого спутника сеньора на охоте, как символа верности, самой возвышенной из феодальных добродетелей. Но настоящими обличьями дьявола выступали фантастические звери, имевшие сатанинское происхождение: все эти аспиды, василиски, драконы, грифоны. Двойственный смысл имели лев и единорог. Будучи символами силы и чистоты, с одной стороны, они могли также выражать свирепость и лицемерие — с другой. Впрочем, единорог в конце средних веков был идеализирован, вошел в моду и был увековечен в серии ковров «Дама с единорогом».

Средневековая символика нашла исключительно широкое поле для применения в богатой христианской литургии, а еще раньше в самом строении религиозной архитектуры. Смысл двух главных типов церковных зданий объяснил Гонорий Августодунский. И круглая, и крестообразная форма являлись образами совершенства. Легко понять, что круглая форма несла в себе завершенность круга. Но нужно понимать, что крестообразный план здания — это не только изображение распятия Христа. Еще важнее то, что форма ad quadratum, базирующаяся на квадрате, обозначала четыре основных направления, символизировавших вселенную. И в том, и в другом случае церковь олицетворяла мирокосм.

Особое место среди важнейших форм средневековой символики занимала символика чисел: структурируя мысль, она стала одним из главенствующих принципов в архитектуре. Красоту выводили из пропорциональности, из гармонии, отсюда и превосходство музыки, основанной на науке чисел. «Знать музыку, — говорил Фома Йоркский, — это значит прежде всего знать порядок всех вещей». Архитектор, согласно Гильому Пассаванскому, епископу Манса с 1145 по 1187 г., — «это композитор». Соломон сказал Господу: «Ты все расположил мерою, числом и весом» («Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti»). Число — это мера вещей.

Так же как и слово, число смыкается с реальностью. «Создавать числа, — говорил Тьери Шартрский, — это значит создавать вещи». И искусство, поскольку оно является подражанием природе и творению, должно руководствоваться счетом. Согласно Кеннету Джону Конанту, вдохновитель построения церкви аббата Гугона в Клюни, начатой в 1088 г. (Клюни III), монах Гунзо (миниатюра изображает его видящим во сне святых Павла и Этьена, которые намечают ему веревками план будущей церкви) был признанным музыкантом (psalmista praecipuus). Символическим числом, которое как бы вбирало в себя, согласно Конанту, всю числовую символику, использованную при построении здания, считалось в Клюни число 153; это количество рыб в Чудесном лове рыбы.

Вопросы

1. Какие концепции символа существуют в современной философско-культурологической мысли?

2. Как Ле Гофф определяет понятие символа?

3. В чем специфика средневековой символики?

4. Распространена ли символика чисел в разных типах культуры?

5. Что вы знаете о символике чисел?

Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблемы человека в западной философии: Переводы / Сост. и послеслов. П. С. Гуревича; общ. ред. Ю. Н. Попова. — М.: Прогресс, 1988, С. 28-30.

Представляется очевидным, что этот мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни. Функциональный круг человека более широк, но дело здесь не только в количественных, но и в качественных изменениях. Человек сумел открыть новый способ приспособления к окружению. У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением. Многие философы предостерегали человека от этого мнимого прогресса. «Размышляющий человек, — говорит Руссо, — просто испорченное животное»: выход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение человеческой природы.

Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы. что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. «То, что мешает человеку и тревожит его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах».

С этой, достигнутой нами теперь точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение человека. Вопреки всем усилиям современного иррационализма это определение человека как рационального животного ничуть не утратило своей силы. Рациональность — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология — не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или с подлинным источником разума. Но такое определение, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума» как ее понимал и разрабатывал Кант — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму, лишь тень того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale, не были эмпириками, они не пытались дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной моральный императив. Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку — путь цивилизации.

Вопросы

1. Как вы думаете, почему Кассирер называет человека своеобразной и символической системой?

2. Как понимает Кассирер рациональность?

4. архетип — символ — культура

Юнг К. Г. К пониманию психологии архетипа младенца // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. — М: Политиздат, 1991. — С. 119-124.

В новейшее время опять-таки именно медицинская психология без всяких философских предпосылок приблизилась к проблеме бессознательного. Это произошло, в частности, применительно к психологии сновидения, которая составляет настоящую terra intermedia между нормальной и патологической психологией. В сновидении, так же как и в продуктах психоза, возникают бесчисленные соответствия, параллели которым можно подыскать исключительно среди мифологических комбинаций идей (или иногда в особого рода поэтических произведениях, которые нередко отмечены не всегда осознанными заимствованиями из мифов). Если бы при основательных изысканиях на современном уровне выяснилось, что в большинстве подобных случаев дело идет попросту о забытых знаниях, тогда врач никак не стал бы брать на себя труд дальнейших исследований относительно индивидуальных и коллективных параллелей. Однако не деле и в действительности типические мифологемы выявляются как раз у индивидов, в случае которых подобные знания исключены и даже опосредованное влияние с какой-либо вероятностью известных религиозных представлений или оборотов обиходного языка было невозможным. Такие факты вынуждают нас предположить, что дело идет об «автохронном» возвращении вне всякой традиции, а следовательно, что существуют «мифообразующие» структурные элементы бессознательной психеи.

В случае этих продуктов дело никогда не идет об оформленных мифах (за очень редкими исключениями), но скорее о составных частях мифов, которые по причине своей типической природы могут быть обозначены как «мотивы», «первообразы», «типы», или (как я их назвал) как «архетипы». Архетип младенца — отличный пример. В настоящее время можно, пожалуй, выставить положение, что архетипы выявляются, с одной стороны, в мифах и сказках, с другой — в сновидениях и в бредовых фантазиях при психозах. Правда, medium, которое их объемлет, в первом случае оказывается упорядоченной и по большей части непосредственно ясной смысловой связью, а в последнем, напротив, — по большей части невразумительной, иррациональной последовательностью образов, которую приходится характеризовать как безумную, но которая, впрочем, не лишена потаенного смыслового сцепления. У индивида архетипы предстают как непроизвольные выявления бессознательных процессов, о существовании и смысле которых возможно умозаключать лишь косвенным образом; в мифе, напротив, дело идет о традиционных образованиях по большей части неизмеримой древности. Они уходят своими корнями в примитивный первозданный мир с духовными предпосылками и обусловленностями, которые мы можем наблюдать еще и сегодня у оставшихся примитивных народов. Мифы на этой ступени представляют собой, как правило, племенное учение, которое передается из уст в уста от поколения к поколению. Между тем примитивное духовное состояние отличается от цивилизованного прежде всего тем, что сознание in puncto протяженности и интенсивности развито гораздо меньше. Такие функции, как мышление, воля и т. п., еще не дифференцированы, но пребывают в досознательном состоянии, что, в частности, при мышлении проявляется в том, что человек не мыслит сознательно, но мысли приходят к нему. Примитивный человек не может утверждать, что он думает, но «в нем думается». Спонтанность мыслительного акта казуально зависит не от его сознания, но от его бессознательного. Проявления бессознательного с его архетипами отовсюду прорываются в его сознание, и мифический мир предков, например адийра или бугари австралийцев, оказывается сферой существования, равной материальной природе, если не превосходящей ее. Из его бессознательного говорит не мир, каким мы его знаем, но неведомый мир психеи, о котором мы знаем, что он лишь отчасти отражает наш эмпирический мир и что он наряду с этим и сам со своей стороны формирует как раз этот последний в соответствии с психическими предпосылками. Архетип едва ли рождается из физических фактов, скорее он отражает то, как душа переживает физические факты, причем она (душа) подчас доходит до такого самоуправства, что отрицает очевидную действительность и выставляет издевающиеся над этой действительностью утверждения.

Примитивный склад духа не измышляет мифы, но их переживает. Мифы изначально суть выявления досознательной души, непроизвольные высказывания о бессознательных душевных событиях; они менее всего представляют собой аллегории физических процессов. Такие аллегории были бы праздной игрой ненаучного интеллекта. Мифы же имеют жизненное значение. Они не только представляют, но и осуществляют душевную жизнь примитивного племени, которая, потеряв завещанное предками мифическое достояние, немедленно распадается и гибнет, как человек, который потерял бы свою душу. Мифология племени — это его живая религия; религия же есть жизненное отношение к душевным процессам, которые не зависят от сознания, но протекают вдали от него, во мраке душевных потаенностей. Правда, многие среди этих бессознательных процессов рождаются из косвенных импульсов сознания, но никогда — по сознательному произволу. Остальные, по-видимому, возникают спонтанно, т. е. без видимых причин в сознании.

Современная психология трактует продукты бессознательного творчества фантазии как самоизображение процессов в бессознательном или как высказывания бессознательной психеи о себе самой. Различаются две категории таких продуктов. Во-первых, фантазии (включая сновидения) имперсонального характера, которые очевидным образом восходят к личным переживаниям, забытым или вытесненным из сознания, и соответственно могут без остатка быть объяснены из индивидуальной истории болезни. Во-вторых, фантазии (включая сновидения) имперсонального характера, которые не восходят к переживаниям индивидуальной предыстории и соответственно не поддаются объяснению из лично благоприобретенного. Эти построения фантазии вне всякого сомнения имеют свои ближайшие аналоги в мифологических типах. Поэтому приходится предположить, что они отвечают известным коллективным (и внеличным) структурным элементам человеческой души вообще и передаются по наследству, подобно морфологическим элементам человеческого тела. Хотя традиции и распространение мифологических мотивов посредством миграции сохраняют свои права, однако же имеются, как уже говорилось выше, чрезвычайно многочисленные случаи, которые не могут быть объяснены подобным происхождением, но требуют принятия возможности некого «автохронного» выявления. Эти случаи столь часты, что невозможно уклониться от того, чтобы допустить существование коллективного нижнего слоя душевной жизни. Я обозначил это бессознательное как коллективное бессознательное.

Продукты этой второй категории до такой степени походят на мифы и сказки, что необходимо признать их родство с последними. Потому вполне можно представить себе, что оба вида типов — и мифологические, и индивидуальные, — возникают при одних и тех же предпосылках. Как уже упоминалось, фантастические продукты второй категории (как, вообще говоря, и первой) возникают в таком состоянии, когда интенсивность сознания понижена (при сновидениях, в бреду, при снах наяву, видениях и т. п.). В подобных состояниях сосредоточенное сознание и исходящее от него сдерживание всего, что содержится в бессознательном, устранены, и из последнего доселе бессознательный материал устремляется, как через распахнутые двери, в пространство сознания. Такой род возникновения есть для этих продуктов всеобщее правило.

Пониженная интенсивность сознания и отсутствие сосредоточенности и внимательности, «abaissement du niveau mental» (П. Жане) довольно точно соответствуют примитивному состоянию сознания, в котором приходится усматривать истоки мифотворчества. Поэтому весьма вероятно, что и мифологические архетипы вышли на свет божий точно таким же образом, каким и ныне осуществляются индивидуальные выявления архетипических структур.

Методическое правило, которым руководствуется психология при исследовании продуктов бессознательного, гласит: феномены архетипической природы выявляют процессы, происходящие в коллективном бессознательном. Потому они соотносятся не с чем-либо сознательным или вошедшим в сознание, но с бессознательным в самой своей сущности. Отсюда следует, что в конечном счете вообще невозможно выяснить то, с чем они соотносятся. Каждое толкование остается по необходимости при «как если бы». Окончательное, глубинное значение можно охарактеризовать лишь описательно. И все же уже чисто описательная характеристика означает существенное продвижение в познании структуры психеи, которая существовала еще тогда, когда не было единства личности (последнее и у современных дикарей — весьма хрупкое достояние) и вообще не было сознания. Это досознательное состояние можно наблюдать и в раннем детстве, и как раз сновидения этого периода нередко выводят на свет божий особенно примечательные архетипические мотивы.

Если мы будем исходить из вышеозначенного правила, то сам собой исчезает вопрос, соотносится ли миф с солнцем или луной, с отцом или матерью, с сексуальностью, с огнем или с водой, но речь будет идти только об описании и приближенной характеристике бессознательного глубинного значения. Смысл этого ядра не был и никогда не будет осознан. Он подлежал и подлежит впредь лишь толкованиям, причем каждое толкование, которое до некоторой степени подходило к сокровенному смыслу (или — с точки зрения научного интеллекта — к бессмыслице, что в конце концов значения не имеет), неизменно выставляло притязания не только на абсолютную истинность и значимость, но одновременно также на благоговение и религиозное почитание. Архетипы были и остаются душевными жизненными силами, которые требуют, чтобы их принимали всерьез, и которые самыми необычными способами обеспечивают уважение к себе. Они всегда были источниками защиты и спасения, и непочтительное обращение с ними вызывает хорошо известные по психологии дикарей «perlis of the soul». Дело в том, что они к тому же умеют безошибочно вызывать неврозы или даже психозы, причем ведут себя в точности так, как подвергшиеся небрежному или дурному обращению телесные органы или функциональные системы органов.

Что бы не содержалось в архетипическом феномене, при ближайшем рассмотрении это содержание оказывается словесным уподоблением. Говорит ли архетип о солнце и отождествляет с ним льва, царя, охраняемое драконом сокровище или жизненную силу человека, его «силу здоровья», в действительности дело идет ни о том, ни о другом, но о неизвестном третьем, которое с большим или меньшим успехом может быть выражено через все эти уподобления, но остается — что интеллект всегда будет воспринимать как оскорбление себе — не поддающимся познанию и формулированию. На этом основании научный интеллект все снова и снова впадает в просветительскую прыть и уповает раз и навсегда разделаться со всей этой нечистью. Именуются ли эти попытки эвгемеризмом, или христианской апологетикой, или просветительством в узком смысле слова, или позитивизмом, всякий раз за этим скрывается неожиданное переодевание мифа, которое по исконному священному образцу объявляет себя на сей раз окончательным познанием. В действительности от архетипических предпосылок невозможно избавиться законным путем, если вы не желаете накликать невроз, в такой же мере как вы не можете отделаться от вашего тела и его органов, не совершая самоубийства. Поскольку же нет возможности объявить архетипы несуществующими или еще как-либо обезвредить их, постольку каждая заново завоеванная ступень культурного усложнения сознания оказывается перед задачей: отыскать новое и отвечающее своему уровню истолкование архетипов, чтобы связать все еще присутствующую в нас жизнь прошедшего с современной жизнью, которая угрожает оторваться от первой. Если этого не происходит, то возникает беспочвенное, больше не соотнесенное с прошлым сознание, которое беспомощно поддается любым внушениям, т. е. практически подвержено психическими эпидемиям. Вместе с утраченным прошедшим, которое стало «невзрачным», обесцененным и уже не может вернуть себе ценность, оказывается утраченным и спаситель, ибо спаситель либо тождествен со стихией невзрачного, либо появляется из нее. Он рождается вновь и вновь в «метаморфозах божественных ликов» (Циглер) как бы предтеча или первенец нового поколения человеческого и появляется неожиданно на неправдоподобном месте (рождение из камня или из дерева, из бронзы, из воды и т. п.) и в двусмысленном облике (мальчик-с-пальчик, карлик-младенец, зверь и т. п.).

Этот архетип «младенца-бога» очень распространен и находится в теснейшем переплетении с другими мифологическими аспектами мотива младенца. Едва ли нужно напоминать о все еще живом мотиве «младенца Иисуса», который в легенде о св. Христофоре обнаруживает, в частности, типичный аспект «меньше малого и больше великого». В фольклоре мотив ребенка предстает в обликах карлика и эльфа как проявлений сокровенных сил природы. К этой сфере относится позднеантичная фигура anthroparion, металлического человечка, который вплоть до позднего средневековья, с одной стороны, одухотворял рудные шахты, с другой же стороны, персонифицировал алхимические металлы, и прежде всего возродившийся в совершенном образе меркурий (как Hermaphroditas, как filius sapientiae или как infans noster). Благодаря религиозному истолкованию «младенца» до нас дошли от средних веков некоторые свидетельства, которые указывают, что «младенец» был не только унаследованной по традиции фигурой, но и спонтанно переживаемым видением (в качестве так называемого «прорыва из бессознательного»). Я упомяну видение «нагого мальчика» у Мейстера Экхарта и сон брата Евстахия. Интересные сообщения о подобных спонтанных переживаниях встречаются и в английских рассказах о привидениях, где идет речь о видении некого «Radiant Boy», которого якобы видели на месте, где находятся руины римских времен. Его образ расценивается как недоброе предзнаменование. Пожалуй, можно подумать, что дело идет о фигуре «puer aeternus», которая в результате «метаморфозы ликов» стала зловещей, разделив, стало быть, судьбу античных и древнегерманских богов, которые все превратились в нечистых духов. Мистический характер переживания находит свое подтверждение и во второй части гетевского «Фауста», где Фауст сам пресуществляется в мальчика и вступает в «хор блаженных мальчиков» в качестве «куколки» доктора Мариануса.

В странной истории Бруно Гетца «Царство без пространства» выступает некоторое подобие «puer aeturnus», именуемое Фо (= Будда), с целыми хорами «проклятых» мальчиков со зловещим значением. (Современный материал лучше не подвергать истолкованию.) Я только упоминаю этот случай, чтобы указать на повсеместную жизненность этого архетипа.

Вопросы

1. Можно ли реконструировать для себя концепцию бессознательного Юнга?

2. В чем расходится Юнг с Фрейдом?

3. В чем специфика архетипа "младенца-бога"?

Уилрайт Ф. Метафора и реальность // Теория метафоры: сб-к / пер. с англ. — М.: Прогресс, 1990. — с. 106-108

Среди всех значительных архетипических символов едва ли не самым совершенным в философском отношении является «Круг» с его наиболее частой образной конкретизацией в виде «Колеса». С древнейших исторических времен круг повсеместно признается самой совершенной из фигур, как из-за своей формальной простоты, так и по причинам, изложенным в афоризме Гераклита: «В круге начало и конец совпадают». Когда круг конкретизируется как колесо, появляются два дополнительных свойства: колесо имеет спицы и вращается. Спицы колеса воспринимаются как иконический символ солнечных лучей; причем и спицы, и лучи символизируют созидательную силу, которая исходит из некоторого единого дарующего жизнь источника и воздействует на все в мире. Что касается вращения колеса, то оно имеет ту особенность, что, когда ось зафиксирована, движение спиц и обода оказывается равномерным, — особенность, которая без труда становится символическим обозначением того закона человеческой жизни, согласно которому найти в своей душе незыблемый стержень — значит навести устойчивый порядок в своих ощущениях и действиях.

Подобно многим другим архетипическим символам, колесо потенциально амбивалентно. Оно может иметь положительную либо отрицательную значимость или иногда и ту и другую. Что касается отрицательной стороны, то на Западе колесо может символизировать рискованную игру судьбы, а на Востоке — непрекращающийся цикл умираний и возрождений, от которого тщетно искать избавления. Йога для индусов есть школа терпеливого овладения искусством делания и неделания, которая готовит человека к такому избавлению. Что до положительной стороны, то в индуистской традиции колесо, помимо символического значения, связано с дхармой, или божественным законом. В буддистской иконографии широко используется «Колесо Закона», и, согласно широко распространенной легенде, Будда совершил поворот «колеса дхармы», произнеся свою первую проповедь после того, как достиг духовного просветления под деревом бодхи (так называемую «Проповедь в Парке Оленя»). В соответствии с традиционным ритуалом китайского буддизма колесо колесницы привязывалось к столбу и его поворот направо должен был изображать солнце на его орбите и символизировать путь мирового Дао. В Тибете совершенство и справедливость мирового закона символизировались при помощи такого простого жеста, как соединение большого и среднего пальца. Тибетское молитвенное колесо имело первоначально тот же смысл (возможно, сохраняющийся для посвященных и до сего времени) вопреки тому, что позднее оно стало использоваться в чисто магических целях.

Особое развитие символического использования колеса обнаруживается в буддистском обычае символически обозначать чистоту неподвижного центра при помощи цветка лотоса. Колесо часто изображается имеющим лотос на конце оси, и обратно, лотос часто рисуется с исходящими от него лучами света. В действительности цветок лотоса имеет два характерных свойства, которые особенно поражали восточное воображение, — чистота его незамысловатой красоты и тайна его рождения водой. Буддизм учит, что подобно тому, как цветок лотоса возникает из темных глубин озера, чтобы явить свою красоту, и как солнце поднимается во тьме и посылает свои лучи, так и Будда исходит из «темного чрева бытия», чтобы, явив истину, рассеять тьму иллюзий (maya). В Индии колесо иногда помещается на вершину столба, играя роль иконического знака, изображающего лотос на стебле в полном цвету. Основная идея широко почитаемого памятника махаянического буддизма «Лотос истинного закона» состоит в признании непреложности божественного закона и многообразия способов его выражения и преподавания — незыблемый центр и множество спиц или лучей божественного солнца-колеса.

Приведенные выше примеры символов достаточно хорошо известны; здесь ставилась цель рассмотреть их как продолжение и фиксацию метафорической деятельности. Мышление не может в сколько-нибудь значительной степени обходиться без языка, а язык без метафорической деятельности. явной или скрытой; превращение тех или иных метафор в создающие напряжение символы — естественная фаза описанного процесса. Если любой конкретный символ — Крест, Флаг, или Божественный Отец, или акт коленопреклонения — может быть подвергнут скептическому рассмотрению и быть отвергнут как затасканный, или как ненужный, или как связанный с одиозными идеями и установками, то отвергнуть все символы значило бы в конечном счете отвергнуть самые язык и мышление. Когда стремящийся к прямому способу выражения мыслитель делает попытку избавиться от символического и метафорического образа мысли, единственное, на что он может на самом деле надеяться, — это ограничиться теми символами и окаменевшими метафорами, которые уже стали привычными стереотипами повседневной жизни. Человек не выбирает между символическим и несимволическим мышлением, он может либо свести свои мысли и чувства к расхожим смыслам, обозначенным при помощи конвенциональных символов, либо научиться мыслить так, чтобы создавать более живое напряжение. «Бог, говорящий устами дельфийского оракула, — по словам Гераклита, — не сообщает и не утаивает, он подает знаки». Символы Т-языка могут намекать на объекты такой природы, что при использовании прямолинейных методов неизбежно игнорируются или же искажаются. Поскольку действительность является текучей и более или менее парадоксальной, стальные сети не лучшее средство, чтобы черпать из нее.

Вопросы

1. Что такое архетип?

2. Кто из философов, культурологов занимался проблемой архетипов?

3. Какие архетипические символы характеризует Уилрайт?

5. культура и миф

К. Леви-Стросс. Структурная антропология.: пер. с фр./ под ред. Вяч. Вс. Иванова. — М.: “Наука“, 1985. С. 184-186.

Чтобы понять, что есть миф, нам остается выбирать только между тривиальностью и софизмом. Некоторые считают, что каждое общество с помощью своих мифов выражает такие основные чувства, как любовь, ненависть, месть — общие для всего человечества, другие — что мифы представляют собой попытку объяснить малопонятные явления — астрономические, метеорологические и т. п. Но общество не отвергает позитивных, пусть даже ложных интерпретаций; с какой стати оно должно отдать предпочтение столь смутным и сложным представлениям? Впрочем, психоаналитики, как и некоторые этнологи, хотят заменить космологическую и натуралистическую интерпретации другими объяснениями, заимствованными из социологии и психологии. В таком случае все становится слишком уж просто. Пусть в некоей системе мифов отводится важное место какому-либо персонажу, скажем очень недоброжелательной бабке; тогда нам объяснят, что в таком-то обществе бабки враждебно относятся к внукам. Мифология превращается в отражение социальных структур и общественных отношений. А если наблюдаемые факты противоречат гипотезе, будет выдвинута другая гипотеза, согласно которой миф отражает реальные, но вытесненные чувства. Каково бы ни было истинное положение вещей, при подобном способе рассуждений для диалектики, которая выигрывает в любом случае, всегда можно найти подходящее объяснение.

Приходится признать, что изучение мифов приводит нас к противоречивым заключениям. В мифе все может быть; кажется, что последовательность событий в нем не подчиняется правилам логики и нарушает закон причинности. Любой субъект может иметь здесь любой предикат, любые мысленные связи возможны. И при этой кажущейся произвольности одни и те же мифы с теми же отличительными чертами и зачастую с теми же подробностями встречаются во многих областях земного шара. Встает вопрос: если содержание мифов абсолютно случайно, как объяснить их сходство в разных местах Земли? Можно надеяться найти решение только в том случае, если мы четко осознаем, что миф противоречив по сути своей. Это противоречие похоже на то, которое обнаружили первые философы, заинтересовавшиеся языком. Для того, чтобы лингвистика оформилась как наука, пришлось сначала разобраться с этим вопросом. Древние философы подходили к языку так, как мы подходим сегодня к мифологии. Они подметили, что в каждом языке определенные сочетания звуков соответствуют определенным значениям, и безуспешно пытались понять, какая внутренняя необходимость объединяет эти значения и эти звуки. Усилия были напрасны, потому что одни и те же звуки в разных языках связаны с разными значениями. Противоречие разрешилось только тогда, когда было замечено, что значащая функция в языке связана не с самими звуками, а со способом их сочетания между собой.

Многие недавно появившиеся теории мифа впадают в то же заблуждение. По Юнгу, значение связано с определенными мифологическими темами, которые он назвал архетипами. Это рассуждение напоминает известное заблуждение философов, занимавшихся языком. Они долгое время считали, что различные звуки благодаря внутренне присущим им свойствам передают то или иное значение: так, «текучие» полугласные якобы должны вызывать представление о соответствующем состоянии материи, открытые гласные по преимуществу включаются в состав имен, обозначающих предметы большие, громоздкие, тяжелые или звонкие и т. д. Соссюровский принцип произвольного характера лингвистических знаков, конечно, нуждается в пересмотре и поправках [193; см. также наст. изд., гл. V], но, пожалуй, любой лингвист признает, что этот принцип когда-то открыл новую эпоху в истории лингвистической мысли.

Недостаточно только провести сравнение современного положения в мифологии с состоянием лингвистики донаучного периода. Если мы этим ограничимся, мы только рискуем попасть из одной трудной ситуации в другую. Сопоставление мифа с языком ничего не решает: миф есть составная часть языковой деятельности; он передается словами, он целиком входит в сферу высказывания.

Чтобы понять специфический характер мифологического мышления, мы должны признать, что миф есть одновременно и внутриязыковое и внеязыковое явление. Подобная трудность встречается и в лингвистике: язык включает в себя различные уровни. Проводя различие между языком и речью, Соссюр показал, что язык можно рассматривать в двух взаимодополняющих аспектах — структурном и статистическом: язык обратим во времени, а речь необратима. Но если возможно выделить в языке два вышеназванных уровня, то нет ничего невероятного в том, что нам удастся найти и третий.

Мы только что дали определение языка и речи через временные системы, к которым они соответственно относятся. Миф также использует третью временную систему, которая сочетает в себе свойства обеих названных временных систем. Миф всегда относится к событиям прошлого: «до сотворения мира» или «в начале времен» — во всяком случае, «давным-давно». Но значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени.

Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее. Чтобы понять эту многоплановость, лежащую в основе мифов, обратимся к сравнению. Ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую.

Вопросы

1. Что такое миф в понимании Леви-Стросса?

2. Какие концепции мифа вы знаете?

3. Какое место занимает миф в архаических культурах?

Лоранс Кайе Храм второй ритуал. // Курьер «Юнеско», №2

Большинство японских обрядов связано с празднованием Нового года, который по древнему лунно-солнечному календарю отмечается незадолго до весеннего сева. Именно в это время бывает и дарящий молодость праздник воды, известный под названием Омидзутори («набирать воду»). По поверью, это торжество помогает вернуть весну. Лучше всего выразил смысл праздника Омидзутори в одной из своих хайку японский поэт Рёта (1718—1787):

Черпайте воду!

Вспыхивает солнце

В глубине ручья.

Каждый год начиная с VIII в. торжество начиналось в буддийском монастыре Тодайдзи в городе Нара, древней столице Японии. В наши дни оно приходится на две первые недели марта, второе полнолуние по старому календарю.

В Храме Второй Луны, просторном деревянном строении на вершине горы. расположенной к востоку от монастыря, пятнадцать ночей подряд собираются двенадцать монахов, чтобы воздать почести Каннону, бодхисатве беспредельного сострадания и милосердия. Направляясь в храм, они освещают себе путь гигантскими факелами, угольки от которых верующие собирают и хранят как талисман. Там они ходят вокруг алтаря, непрерывно распевая благодарственные и покаянные молитвы. Паломникам, собравшимся в молельне, отделенной от святая святых большой завесой из прозрачного полотна, видны огромные тени монахов, молящихся о спокойствии и процветании мира.

В строго определенное время в каждый из пятнадцати дней праздника проводится шесть дневных и ночных служб. По десять и более часов собравшиеся на праздник обращаются к Каннону с заклинаниями и совершают ритуальное коленопреклонение, дабы искупить грехи уходящего года и заслужить милость на будущее.

Второго марта священники храма Онью выливают в реку кувшин святой воды. Считается, что оттуда она попадает в подземный поток и достигает родника близ Храма Второй Луны в ночь с двенадцатого на тринадцатое.

В два часа утра из храма выходит распорядитель тайных ритуалов в головном уборе из парчи и направляется в сторону чудодейственного источника. Его сопровождает благочестивый мирянин в белом одеянии отшельника, а следом идут монахи, которые несут волшебные шесты с привязанными к ним раковинами и колокольчиками. Монахи дуют в раковины, мирянин с фонарем спускается по ступенькам к источнику, а за ним и все остальные. Оркестр играет старинную китайскую музыку, а монахи молятся о том, чтобы святая вода вышла наружу.

Сегодня над источником возвышается легкая часовня с серой черепичной крышей и четырьмя птицами по углам. Некоторые думают, что это голуби, другие считают их бакланами — посланцами бога Онью, покровителя рыбной ловли и повелителя вод, которые, по японским поверьям, дают долголетие. а может быть, и бессмертие. К дарам этого бога относят также и киноварь — основной компонент эликсира жизни, который некогда пытались создать даосы в Китае и Японии.

Вопрос

1. Данное описание японского обряда демонстрирует переплетение и взаимодействие различных религиозно-культурных традиций. Попробуйте назвать эти традиции и выделить их характерные особенности.

2. Как можно охарактеризовать влияние культуры Китая на японскую культуру?

6. смысл и ценности традиционной китайской культуры

Из книг мудрецов даосской школы

Однажды Конфуций проезжал неподалеку от горы Тайшань. Какая-то женщина в голос рыдала над могилой. Склонившись, в знак почтения, на передок колесницы, Учитель слушал ее рыдания. А затем послал к той женщине Цзылу, и тот спросил ее:

— Вы так убиваетесь — похоже, что скорбите не впервой?

— Так оно и есть, — ответила женщина. — Когда-то от когтей тигра погиб мой свекор. После от них же погиб мой муж. А теперь вот от них погиб и мой сын.

— От чего же не покинете эти места? — спросил Учитель.

— Здесь нет жестоких властей, — ответила женщина.

— Запомни это, ученик, — сказал учитель. — Жестокая власть — свирепей тигра!

Вопрос

Представьте, что Вы — ученик Конфуция. Как бы Вы развили мысль Учителя о том, какой должен быть авторитет правительства (властей)?

Глава 18

Когда Великий Путь утрачен — появляются «человечность» и «долг». Вместе с остротой ума рождается и великое коварство. Когда шесть родичей не ладят — появляются «сыновняя почтительность» и «родительская любовь». Когда в государстве смута — возникают верноподданные».

Вопрос

Кто в традиционном Китае мог выполнять функции верноподданных?

Глава 43

Самое мягкое в мире одолевает самое твердое. То, у чего нет бытия, проникнет и туда, где нет щелей. Поэтому я понял пользу недеяния. Ничто в мире не сравнится с учением без слов и с пользой от недеяния.

Вопрос

Как Вы понимаете даосское утверждение о «пользе недеяния»?

Глава 44

Что ближе — слава или жизнь? Что дороже — жизнь или богатство? Что тяжелей — иметь или терять? Вот почему кто многого хочет, тот и много тратит, кто много копит, много и теряет. Тому, кто знает меру, не придется стыдиться, кто умеет остановиться, не устанет. Он может прожить долго.

Вопрос

Итак, что необходимо соблюдать «благородному мужу», чтобы следовать рецепту конфуцианского долголетия?

Глава 45

Великое совершенство похоже на изъян, а в применении — безупречно. Великая полнота похожа на ущерб, а в применении — неисчерпаема. Великая прямота похожа на кривизну. Великое мастерство похоже на неумение. Великое красноречие похоже на косноязычие. Движение побеждает холод. Покой побеждает жару. Тишине и покой — основа Поднебесной.

Вопрос

Даосская традиция придерживается принципа, что все в мире бесконечно переходит в свою противоположность и это делает все качества относительными. Как это можно выразить символически?

Глава 46

Когда Поднебесная следует Пути — коней отправляют унавоживать поля. Когда Поднебесная не следует Пути — боевые кони пасутся в предместьях. Нет пущей беды, чем не знать меры. Нет пущего зла, чем любостяжание. Поэтому умеющий довольствоваться в меру всегда доволен.

Вопрос

Что должны соблюдать люди, чтобы в государстве все было благополучно?

Глава 47

Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно увидеть путь Неба. Чем дальше уйдешь — тем меньше узнаешь. Поэтому мудрец не ходит — а знает, не показывается — а обретает славу, не действует — а достигает совершенства.

Вопрос

Можно ли смысл данного теоретического рассуждения выразить одним понятием?

Глава 48

Отдавшись учению, что ни день обретают. Следуя Пути, что ни день теряют. А теряя все больше и больше, доходят до недеяния: не действуют — и все совершается. Поднебесной всегда овладевают посредством недеяния — тот, кто действует, не сможет овладеть Поднебесной.

Вопрос

Объясните, почему принцип «недеяния» в даосской традиции явился единственным средством достижения гармонии в Поднебесной.

Глава 57

Страна управляется справедливостью, война ведется хитростью, Поднебесная добывается недеянием. Откуда я знаю, что это так? А вот откуда. Чем больше в Поднебесной запретов — тем беднее народ. Чем больше у народа оружия — тем сильней смута в государстве. Чем больше среди людей умельцев и искусников — тем больше диковинных вещей. Чем больше законов и указов — тем чаще бесчинства и грабежи. Поэтому мудрец говорит: я ничего не делаю — и народ сам по себе совершенствуется.

Вопрос

Данное утверждение мог выдвинуть представитель даосской школы. Что бы сказал, по Вашему мнению, ученик Конфуция о путях совершенствования народа?

Из главы IX

14. Учитель пожелал поселиться среди варваров. Кто-то сказал ему:

— Как вы сможете жить в таком захолустье?

— Если там поселится благородный муж, — ответил Учитель, — то какое же это захолустье?

Вопрос

Какие особенности традиционной китайской культуры обусловили уверенность Конфуция (Учителя) в возможности преобразования «варварского захолустья»?

Из главы X

17. Как-то раз загорелась конюшня. Учитель, вернувшись с государева двора, осведомился только:

— Люди не пострадали?

А про коней даже не спросил.

Вопрос

Какой вопрос мучил бы Лаоцзы, будь он свидетелем подобного несчастья?

Из главы XI

11. Цзылу спросил, как подобает служить душам и духам.

— Живым не умеем служить, — ответил Учитель, — как же мы можем служить душам?

— Тогда, — сказал Цзылу, — осмелюсь у вас спросить — что такое смерть?

— Не знаем, что такое жизнь, — ответил Учитель, — как же мы можем знать, что такое смерть?

Вопрос

Можно ли судить по ответам Учителя об отношении к смерти, к жизни, к сверхъестественному, которое сложилось в традиционном китайском обществе?

26. Цзылу, Цзэе Си, Жань Ю и Гунси Хуа сидели подле Учителя. И Учитель сказал:

— Я чуть постарше вас и потому не в счет. Вот вы все говорите: «про меня не знают!» Ну, а если бы кто узнал и взял на службу, что бы вы стали делать?

Цзылу ответил не задумываясь:

— Пусть это будет государство лишь в тысячу боевых колесниц. Его теснят большие государства, их войска угрожают вторжением, а тут еще неурожай и голод... Я же, взявшись за дело, берусь за какие-нибудь три года вселить в людей отвагу и указать им верный путь.

Учитель улыбнулся.

— А ты что скажешь, Цю?

Тот ответил так:

— Пусть это будет небольшое государство — ли в шестьдесят-семьдесят или даже в пятьдесят. Если возьмусь за управление, то года за три сумею сделать народ богатым. Что же до обрядов и музыки, то здесь уж придется подождать мужа высоких достоинств.

— А ты что скажешь, Чи?

Тот ответил так:

— Не скажу, что уже справился бы, но хочется поучиться... Я бы желал, облачившись в парадное платье, быть младшим распорядителем при жертвоприношениях в храме предков или при встрече союзных князей.

— А ты что скажешь, Дянь?

Тот перестал играть на гуслях-сэ и, с легким звоном отложив их прочь, поднялся и ответил:

— А я хочу совсем не того, что эти трое.

— Что за беда! — сказал Учитель. — Ведь каждый может высказать свое желание.

И Цзен Си сказал так:

— Поздней весной, когда все ходят в весенних одеждах, взять пять-шесть юношей, из тех, что уж носят шапки для взрослых, и шесть-семь подростков, омыться с ними в водах И, обсохнуть на ветру у алтаря Дождя и под песни вернуться домой.

Вопрос

Как Вы считаете, кого из юношей Конфуций рекомендовал бы взять на службу и почему?

Из главы III

3. Учитель говорил:

— Если человек не человечен, что он поймет в обрядах? Если человек не человечен, что он поймет в музыке?

Вопрос

1. Почему Конфуций главным качеством, позволяющем разбираться в музыке и правильно отправлять обряды, считает «человечность»?

2. Как можно охарактеризовать философию жизни Конфуция?

Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. Пер. с древнекит. Сост., вступит. статья, статьи об авторах и коммент. И. С. Лисевича. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 74-77.

«Чжуан-цзы»

Книга «Чжуан-цзы» («Учитель Чжуан»), судя по всему, составлена учениками философа Чжуан-цзы, одного из патриархов даосизма. Его роль в истории китайской философской мысли была столь велика, что сам даосизм в Китае нередко называли «Учением Лао-цзы и Чжуан-цзы». Считается, что Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) жил около 396 — 286 гг. до н. э. — иными словами, он был современником Мэн-цзы, хотя они никогда не встречались и не упоминали друг о друге. В каком-то смысле их жизнь текла в разных измерениях: Мэн-цзы был озабочен делами своего времени, стремясь переделать мир к лучшему; Чжуан-цзы, напротив, старался бежать от мирской суеты, сбросив с себя путы этого мира, который он, как и Платон, считал не более чем миром теней. Его неоднократный отказ служить государям был вызван не только боязнью превратностей судьбы царедворца. Он страшился сменить странствия в мире духа, в сфере нетленных и истинных ценностей на калейдоскоп пустых иллюзий, усугубить преходящий «сон души» ненужными и пагубными кошмарами. Каждому в конце пути предстоит «великое пробуждение», полагал он. «Глупцы считают, что ои бодрствуют, и, вникая во все, познают, кто царь, а кто пастух... Я, говорящий, что ты спишь, тоже сплю», — читаем мы у Чжуан-цзы, и эти слова предваряют его удивительную притчу о легкокрылой бабочке, которой только пригрезилось, что она стала бескрылым и грузным существом — человеком.

Нет, Чжуан-цзы ничего прямо не утверждает, он только приглашает к размышлению и работе души, лишь чуточку приоткрывает двери в иное знание. Его парадоксы, которые ошеломляют читателя, служат той же цели освобождения мышления от привычных стереотипов, что и гораздо более поздние дзенские коаны. Его тексты — это своеобразное приглашение к медитации, путь к предельному самососредоточению, когда человек, внешне став «как иссохшая ветвь», внутренне погружается в сокрытые глубины Бытия и черпает из них сверхъестественные способности и могущество.

По Чжуан-цзы, все в мире относительно и чаще всего противоречит людским меркам. Человеческому разуму не дано познать всего: он подобен лягушке, сидящей на дне высохшего колодца, и не с ним толковать об океане. Однако Зерно человеческой души есть частица того Света. что порождает все бесчисленные тени нашего мира; потому-то познавший Свет, приобщившийся к Дао становится как бы вровень с Мирозданием, и все оно отныне превращается в его вместилище, украшая его, как драгоценностями, своими светилами. Совершенный человек, познавший Дао, — идеал Чжуан-цзы. Он следует естественности, уподобляясь младенцу, и предоставляет вещи самим себе. Он не боится могильного холма и, воспринимая круговорот сущего без гнева и скорби, подчиняется воле Великого Плавильщика. Не нужно выпрямлять то, что рождено быть кривым, не нужно торопить события, надо лишь вторить естественному ходу вещей и никогда не запевать первому. Сохранить целостность своей натуры и помочь проявлению истины в мире посредством недеяния — вот задача, достойная жизни на земле. Те же, кто стоит на вершинах власти, и те, кого люди чтят как мудрецов, нарушают принцип естественности, вносят смуту в человеческое существование, а после тщетно стараются исправить содеянное, разглагольствуя о «человеколюбии», «долге и справедливости».

Впрочем, любые слова бессильны передать истину — вместо речей Чжуан-цзы призывает к «громовому молчанию». Так же бессилен и человеческий опыт — он далеко, по его мнению, уступает духовному прозрению, сверхчувственному озарению, приносящему истинное знание. Где-то этот старинный взгляд на мир сказывается и на самом построении книги — она фрагментарна, не следует единой линии логического развития и целостность предполагает уже на ином, внесловесном уровне. К нему читатель должен совершить самостоятельное восхождение — ему надо «забыть слова», чтобы постичь сущность.

Поиск по сайту: