Новый подъем Церкви под защитой империи 7 страница

1. Вначале движение существенно не выделялось на обрисованном выше фоне. Это относится прежде всего к деятельности его первооснователя, св. Роберта. В его неуверенных попытках реформы можно различить как стремление к совершенству, так и беспокойство и неопределенность, свойственные начальным шагам. Побывав во главе нескольких уже существующих монашеских общин, он создал новую общину и перевел ее в Молезм (в области Кот д'Ор). В 1090 г. он оставляет быстро ставшее процветающим аббатство, чтобы снова бежать в пустынь (близ Окса). Молезмским монахам через несколько лет удалось вернуть своего святого аббата, но возвращение лишь ненадолго предварило его последний уход, которому мы в конечном счете и обязаны основанием Сито. Правда, сам оттуда он тоже ушел и (в результате посреднического вмешательства папы Урбана II) окончательно вернулся в свое старое аббатство с несколькими монахами, «не любившими пустыни».

2. а) Таким образом, хотя Роберт и основал в пустыне «новый монастырь», но то, что мы называем «Сито», создано не им, а его преемниками, аббатами Альберихом и Стефаном Хардингом. Именно они с величайшей последовательностью осуществляли задуманную задачу.

В центре внимания монахов Сито было не столько создание «нового», требующего иных форм жизни, сколько «обновление» старого, давно утвердившегося в своей сущности состояния. Но консерватив ный характер цистерцианской реформы был залогом подлинного обновления: плодотворный спор с традицией и творческое приспособ ление всего существенного в ней к новой ситуации.

Намек на это дан уже при уходе из Молезма. Причиной его был не упадок дисциплины и нравственности среди оставшихся. Речь шла о позитивной концепции самой природы монашества, которую, по мнению Роберта, невозможно было реализовать в рамках традиционных форм. Здесь заявляет о себе ощущение внутреннего противоречия между торжественно восхваляемым уставом и тем обычаем, которому следовали в ордене на практике (consuetudo; ср. § 47); или, говоря позитивно: потребность строго придерживаться «единственно верного пути (rectissima via) устава», точно следуя его букве.

б) Оппоненты, принадлежавшие к традиционному монашеству, обвиняли цистерцианцев в фарисейском легализме. Но по существу все было как раз наоборот. «Буква» со всей определенностью признается носителем Духа; слово — гарант первичной подлинности устава, а эта подлинность со своей стороны основывается на родстве с Евангелием.

Пояснить вышесказанное лучше всего на примере того, какое огромное значение цистерцианцы придавали предписаниям Устава относительно всего, что касается тела (praecepta corporalia). Монашество Клюни, апеллируя к «Духу» и «духовному», игнорировало эти сравнительно менее важные и несомненно нуждающиеся в адаптации правила. В Сито они снова были вынесены на первый план, потому что здесь знали, какое значение имеет телесное для духовного.

Одежда, пища, образ жизни монахов, их имущественное положение и порядок богослужения подлежат реформе, которая возвращает их к первоначальной строгости устава, но в то же время является действенной и жизнеспособной реорганизацией. Сито отказывается от церковных и феодальных источников дохода (т.е. от частного владения церквями, от пожертвований, платы за погребение и десятины, так же как от мельниц, сел и крестьян). Для вновь открываемых монастырей оно избегает близости городов, довольствуется тем количеством земли, которое они могут обрабатывать сами, чтобы кормить общину монахов и конверзов, а также бедняков. Тем самым реабилитируется физический труд с его двойной телесно-духовной функцией²⁷⁰.

в) Богослужебный круг был, наконец, возвращен в предписанные уставом рамки (полная служба цистерцианцев — без мессы и вечерни — короче, чем одно только богослужение первого часа в Клюни), что возродило ту первоначальную гармонию, которую мы вправе считать основой духовной плодотворности Сито. Соответственно, литургия была лишена пышности, а монастырская церковь — украшений. Но именно благодаря простоте архитектуры величие романского контура и красота организации церковного пространства проступают еще ярче.

г) Реабилитированный сельскохозяйственный труд имел величайшее значение для Запада. Когда цистерцианцы из Франции распространились в Западную Германию, их монастыри стали развивать ту же основную деятельность. Новые поселения возникали в Центральной Германии, затем далее к Востоку вплоть до славянских земель. Земли между Эльбой и Одером и к востоку от них, населенные язычниками-вендами, получили от этих монастырей, представлявших собой образцовые хозяйства, как христианскую веру, так и культуру земледелия. Цистерцианцы первыми начали возделывать землю, корчуя лес и осушая болота, и поднимали благосостояние за счет усовершенствования сельскохозяйственных методов.

д) Очерченная таким образом внутрицерковная реформа хорошо иллюстрирует парадокс христианского обновления жизни, которое часто включало в себя отказ от непосредственного результата ради чего-то высшего (зерно должно умереть, чтобы принести плод): акцент на физическом труде, отказ от всякой ученой деятельности как таковой, так же как и сокращение литургии привели отнюдь не к духовному и интеллектуальному оскудению, но к необычайно интенсивному подъему; пустыня превращается в пашню; реформа, начавшаяся как чисто религиозная, распространяется, не преднамеренно, но творчески, на хозяйственно-соци альную структуру своего времени.

е) О том, что монахи Сито не были слепы по отношению к новому, говорит и включение конверзов в их общины. Мы видим у них и двойную экземпцию Клюни, но искусно измененную: знаменательно, что здесь отсутствует антиепископ ский момент; епископская юрисдикция в принципе не исключалась. Только дальнейшее развитие привело к полной экземпции также и в Сито.

3. В духе этой умеренной адаптации выработан и цистерцианский устав, который регулирует связь отдельных монастырей с «материнским монастырем» и закладывает основу ордена цистерцианцев.

а) Но до того, как англичанин Стефан Хардинг (1109_1133) в качестве третьего аббата смог взяться за выполнение этой задачи, Сито требовалась помощь иного рода. Ему были нужны люди, которые своей самоотверженностью и преданностью могли бы дать жизнь этим определенным уставом формам.

Это произошло неожиданно и поистине чудесным образом, когда Бернард Клервоский и его родственники и единомышленники (среди них — четверо его братьев; самый младший из братьев был еще слишком юн, он присоединился позднее)²⁷¹ попросили принять их в Сито. Если до этого «новому монастырю» грозила смерть от истощения, то теперь он являл собой зрелище непревзойденного изобилия.

б) Уже через два года после поступления Бернарда в Сито он был послан для основания монастыря в Клерво.

В том же 1115 г. были основаны другие более поздние головные аббатства (Ла-Ферте, Понтиньи и Моримон). Поскольку вслед за этим начали умножаться и дочерние аббатства, наступил момент объединить отдельные монастыри в «Орден».

С этой задачей образцово справился Стефан Хардинг. Устав, в основных пунктах созданный им, носит многозначительное название «Charta Charitatis». Утвержденный в 1119 г. папой Калликстом II, он на деле соединяет в себе ясность конституции и связующую силу любви. Единственная цель этой конституции — обязать каждое отдельное аббатство жить по единому уставу, придерживаться одинаковых обычаев и таким образом хранить единство любви. Высшим органом надзора, управления и отчета является генеральный капитул всех аббатов, который ежегодно собирается в монастыре Сито под председательством отца-аббата. Однако у аббатств, согласно уставу, сохраняется их церковная, финансовая и административная автономия. Разумеется, отец-аббат должен ежегодно посещать дочерние монастыри. Этому соответствует право надзора аббатов четырех старших монастырей (помимо трех вышеупомянутых — еще Клерво) за дисциплиной в Сито²⁷². Дочерние монастыри не имели никаких финансовых обязательств по отношению к материнскому аббатству. Они только обещали посильно поддерживать обители, терпящие материальную нужду.

Все это вместе взятое составило конституцию ордена, гармоничес ки сочетающую в себе монархические и демократические элементы в духе устава св. Бенедикта. Она сохраняла все преимущества объединения, избегнув при этом централизма.

Собственно говоря, важный опыт более тесного и регулируемого уставом объединения монастырей был уже частично осуществлен союзом Клюни и Гирсау. Но цистерцианцы первыми придали своему объединению черты ордена.

в) Охраняемый столь удачной конституцией и имея такого святого, как Бернард Клервоский, новый орден «белых» монахов переживал необычайный подъем.

Бернард лично активно участвовал в распространении ордена. Когда он скончался, орден насчитывал 343 обители, из которых клервоской ветви принадлежали 168 (68 из них основаны Бернардом!). После смерти Бернарда в его архиве было обнаружено 888 формуляров с обетами монахов, принесших их, когда он был аббатом. Страстным желанием святого было пробуждение в людях монашеского призвания, что он во время своих странствий осуществлял подобно настоящей рыбной ловле; при этом он был ужасающе неразборчив в средствах воздействия. В 1148 г. новициат Клерво насчитывает 100 новициев на приблизительно 200 монахов и 300 конверзов. К концу XII столетия цистерцианцы — почти 530 мужских и бесчисленное количество женских монастырей (последние достигли расцвета только в XIII в.) — заполонили весь Запад.

г) Все это — объединенное девизом «назад к Уставу» — фактически означало серьезную критику клюнийской монашеской державы.

Но это значило гораздо больше, чем направленная извне критика, скажем, богатства Клюни или практикуемых там различных способов обойти обет нищеты и умерщвления плоти. Уже то обстоятельство, что с 1122 по 1156 г. судьбой

Клюни управляет человек такого личностного и духовного значения, как Петр Достопочтенный, и что в начавшемся великом литературном споре он выступает как противник св. Бернарда, несомненно свидетельствует о неизбежном столкновении двух идеалов, двух родственных и все же глубоко различных и даже взаимоисключающих трактовок бенедиктинского идеала монашества.

IV. Бернард Клервоский

Кто же этот человек, который, будучи прочно привязан к старому, создал так много нового в области монашества?

Бернард — это одна из великих ключевых фигур средневековья, в особенности средневековой истории Церкви; поэтому вполне оправдан несколько более подробный рассказ о нем.

1. Родился в 1091 г. в семье знатного бургундского дворянина в замке Фонтен близ Дижона. Тщательное воспитание матерью и в монастырской школе. В 1112г. вместе с тридцатью единомышленниками вступает в Сито. В 1113 г. — принятие монашества (professio). В 1115 г. послан в качестве аббата с 12 монахами для основания монастыря в Клерво. Многочисленные поездки (трижды в Италию, в том числе в Рим). Проповедует Второй крестовый поход во Франции, Фландрии и прирейнских областях. Большая проповедническая деятельность в своем монастыре и за его пределами; значительные богословские трактаты; литературная полемика с Клюни и с Абеляром. Имеющая важное значение переписка со всеми значительными личностями и инстанциями Европы того времени. Умер аббатом Клерво в 1153 г.²⁷³

2. Как и в других сферах мысли и деятельности, поразительно широких по своему диапазону, в своем благочестии этот святой владел тайной быть одновременно представителем и старого, и нового («nova et vetera»: Мф 13, 52).

Особой заслугой Бернарда было то, что он, прочно укорененный в благочестии и образе мыслей древности, сформировал и развил в рамках поклонения Христу духовное и исполненное особого чувства поклонение человечеству Господа: «Суха всякая пища души, которая не приправлена Твоим елеем... Пишешь ты или читаешь, мне это не по вкусу, если не звучит Имя Иисуса».

Благочестие Бернарда включает в себя другую, возможно, более непосредственную мистическую духовность, устремленную к божественному Жениху, приходящему к душе стяжавшего благодать. Бернард выразил ее в своей в некотором отношении непревзойденной до сего дня проповеди на Песнь песней.

Оба эти вида благочестия ни в коем случае не являются независимыми друг от друга. Напротив, поклонение человечеству Христа и его тайне целиком устремляет к вступлению души в брачный союз с Богом- «Словом». Субъективно это сопровождается развитием более сильного чувства, влекущего сердце к совершенной высоте духовной любви (agape).

3. С другой стороны, для Бернарда религиозное почитание Девы Марии не соседствует с мистикой Иисуса, но внутренне включено в нее. Правда, позднейшие сочинения, ошибочно приписываемые Бернарду, преподносят его изолированно и утрированно (сюда уже относится великолепная характеристика святого у Данте). Подлинные проповеднические трактаты Бернарда никогда не посягают на уникальность Христа. Очень сильные формулировки, характеризующие Марию как посредницу между Христом и Церковью, полностью обосновываются неповторимостью посреднической миссии Христа, если только видеть их в контексте основной концепции Бернарда. Он говорит о Деве Марии как о посреднице, точно так же как о посредниче стве апостолов Петра и Павла, св. Мартина или, прежде всего, св. Бенедикта. Если он славит Марию в особенно возвышенных выражениях, то именно потому, что находит в ней ту совершенную веру, которая выражается в абсолютном следовании Христу. Мария для Бернарда столь мало стоит вне человечества, что, превознося ее совершенно исключительным образом (царственная дева; удостоенная наивысших почестей; достохвальная носительница благодати; посредница спасения; заступница миру), он вместе с тем отрицает за ней непричастность первородному греху.

4. Другое достоинство благочестия св. Бернарда — его глубокая укорененность в святоотеческом учении, сокровище которого он приобретает для пользы духовной жизни. Позднейшее разделение духовности и собственно богословской науки ему чуждо; его богословие еще полностью посвящено служению духовной жизни.

Несмотря на глубочайшую связь с традицией, он избегает опасности традиционализма. Он не передает того, что прежде сам не пережил и не пробудил к творческой активности. Его безграничное почитание Отцов Церкви не препятствует ему пить обильно, или лучше сказать в первую очередь, из того же источника, из которого черпали они — из Библии.

Вероятно, во всей христианской традиции не найдется другого примера, когда Библия — и Ветхий, и Новый Завет — во всех ее частях, и в целом, и в частностях, вплоть до дословного текста и хода мысли столь полно, столь гармонично сроднила с собой дух человека, как это было с Бернардом. Поразительно, с какой настойчивостью библейские мысли и образы просятся к нему, и как они, даже там, где не дословно цитируются, слышны в одном предложении в той или иной связи по 2, 3, 4, 5 раз.

Поэтому и его богословие сохранило нечто такое, чем более позднее (Абеляр, схоласты) уже не обладало, — тайну пророческого слова, которое непосредствен но свидетельствует высокие и суровые истины Откровения, не искажая их, но взаимно дополняя и уравновешивая: монашеское богословие, которое столь долго оставалось лежать невозделанным.

5. а) Мы неоднократно сталкивались с Бернардом как с участником великого григорианского реформаторского движения. Но и здесь сказалась его творческая самостоятельность. Он целиком поддерживает все цели григорианской реформы, но решительно идет дальше нее в том, что следует чисто религиозному импульсу.

Бернард был привержен Церкви и папству. Но если он восстановил единство Церкви, победив схизму Анаклета, то, с другой стороны, он же распознал и, резко осудив, отклонил опасности куриализма, заложенные в некоторых централистских тенденциях реформы Григория. Он духовно осмыслил идею церковной власти, вторгающейся в политику.

б) С 1145 по 1153 г. (т. е. в последние годы жизни Бернарда) папой был бывший цистерцианец, ученик Бернарда: Евгений III. Бернард преданно служил ему. С огромным воодушевлением он провозглаша ет уникальное значение власти папы, который призван не к частичному попечению (in partem sollicitudinis), как прочие епископы, но к полноте власти (in plenitudinem potestatis), и чья Церковь есть мать всех без исключения Церквей. Именно поэтому он отваживался открыто предостерегать папу от грозящих опасностей. Благочестие прежде всего! Он написал для папы книгу «О медитации». Несмотря на всю необходимость заниматься политикой, молитва должна сохранить свое место в жизни папы. Такая крайне резкая критика была для Бернарда лишь видом служения.

в) При этом он не довольствовался тем, чтобы лично указывать папе на его слабости и грехи или клеймить многочисленные недостатки Церкви и духовенства, в первую очередь папского двора²⁷⁴. Его критика направлена дальше, на самые основы, хотя она, подобно пророческим обличениям, остается по преимуществу в области практики и не переходит в теоретические высказывания о природе Церкви. Но именно благодаря этому она защищена от односторонности.

Таков был основной смысл высказываний Бернарда о власти папы. Она — истинная potestas и авторитет, но она не должна подменяться «господством» (dominatus): эта власть есть служение и попечение, функция служащего и раздающего управителя, но не господина. Ее смысл — не в одном лишь самоутверждении, но в конкретной действенной и полезной «службе»: dispensatio; ministerium; «возглавлять, чтобы помогать». Существуют некоторые полномочия, используемые сегодня папой в области права, которые он не может иметь от Петра, потому что тот сам ими не обладал; иные из них папа унаследовал от Константина и Юстиниана, не от Петра. Не скипетр или знаки императорского достоинства Константина, но жезл пророка Иеремии — вот подходящий символ папской власти.

г) Еще с большим вниманием относится Бернард к внутрицерковной власти папы, когда защищает от нее авторитет епископов: они также являются представителями Христа и их юрисдикционная власть исходит непосредственно от Бога. Папа не есть их «dominus». Ущемление или отстранение поместных носителей власти внутри церковной иерархии Бернард расценивает как ложное («erras») и опасное преувеличение. Отсюда он переходит, несмотря на принципиальное признание объединения под властью папы, к настойчивой критике чрезмерного централизма. При этом он прежде всего имеет в виду институт экземпции, который посредством принципа непосредственного подчинения папе недальновидно стремится к усилению полномочий центра в ущерб всей органической структуре церковной власти. Эта охватившая широкие церковные круги экземпционная «лихорадка», которая заставляет аббатов искать свободы от своих епископов, епископов — от митрополитов и примасов, в действительности не может усилить центральную папскую власть, но, напротив, приводит к искаженным формам, которые Бернард выразительно называет монстром. С этих же позиций он критикует чрезмерно развившуюся систему апелляций. Она препятствует папству в выполнении его основной задачи, увеличивает правовые злоупотребления и наносит ущерб местной власти.

Понятие Церкви, лежащее в основе всех этих идей, представляет резкий контраст с тем, которое содержит в себе реформа Григория. Церковь для Бернарда —вовсе не только civitas Dei или «Небесный Иерусалим», населенный бесчисленны ми святыми, отделенными в своей непорочной чистоте от corpus diabolicum [диавольского тела] злого мира, т. е. орудие благодати и спасительное учреждение, поставленное в качестве посредника между Богом и миром, как то считали клюнийцы. У Бернарда сохранен образ странствующей Церкви, которая как сообщество верующих и борющихся за совершенство душ не может быть совершенно чистой во время своего странствия. Он знает о том присущем Церкви напряжении, которое является результатом продолжения Воплощения. Ведь общность верующих с Воплощенным Словом до тех пор пребывает в тени уничижения и сокрытости, покуда единение в «плоть едину» еще не созрело до союза «в едином Духе». Поэтому Бернард сравнивает Церковь с невестой из Песни песней, которая черна и одновременно красива (Песн 1, 4), или с сетью, захватившей и хороших и худых рыб (Мф 13, 48).

Важное значение критики Бернарда состоит в том, что (1) она неколебимо признает авторитет Церкви, т. е. свое послушание иерархии и зависимость от нее, и что (2) она объективно представляет духовную точку зрения, не опровергая «плотскую», действительную реальность Церкви и тем самым не впадая в спиритуализм.

Немаловажно, что мы находим у Бернарда едва ли не все аргументы, которые затем будут выдвигаться против Церкви (но со спиритуалистической односторон ностью) формирующимися тогда еретическими движениями.

6. а) Также и в основном вопросе борьбы за инвеституру, в вопросе о соотношении Церкви и империи, папы и императора Бернард более точно разделяет эти две области, чем это делали творцы григорианской реформы. Действительно, что значит для него «учение о двух мечах?» Во всяком случае, не надо интерпретиро вать его как иерократическо-политическую теорию (Congar). Бернард остается верен идеалу внутреннего союза между царством и священством, в котором выражается связь функций каждого из них во Христе; обе эти власти должны вместе, поддерживая друг друга, приносить плоды мира (царство) и спасения (священство). Но у Бернарда отчетливо проявляется понимание как своеобразия каждой из этих двух сфер власти, так и опасности, которую несет в себе их смешение. Он ставит императора на место, когда тот возобновлением требования светской инвеституры угрожает завоеванной libertas и независимости церковной жизни; с другой стороны, он отвергает и вторжение Церкви в мирскую сферу. Григорий VII из власти Церкви над духовными вопросами выводил ее юридическую власть над светским и временныvм. Бернард из принципиально признаваемого соотношения уровней делает практически обратный вывод: превосходство духовного над светским просто не допускает никаких сравнений; высокое достоинство и важность проистекающих из него задач, запрещают заниматься низшими вопросами; у мира есть собственные пастбища, на которых Церковь не вправе собирать урожай (De consideratione I, 6, 7).

б) В том, что касается более детального определения согласования двух властей, Бернард, несомненно, является сыном своего времени. Как показывает его позиция по отношению к крестовым походам и к подавлению еретиков (§ 52, Арнольд Брешианский), для него само собой разумеется, что мирская власть должна своими средствами способствовать защите Церкви от несправедливости. И наоборот, папа имеет право не только на «духовный меч», которым владеет сам, но и на меч «материальный», который рыцарь по приказу императора применяет для защиты Церкви ²⁷⁵. Но некоторую попытку их различения Бернард все же делает. По его толкованию, слова Господа (Ин 18, 11): «Вложи свой меч в ножны», надо принимать всерьез, т. е. Церковь как таковая не имеет права пользоваться мечом, это принадлежит компетенции «государства», которое вовсе не лишается своей автономности от того, что по «приказанию священника» должно браться за меч, когда речь идет о защите и восстановлении данного Богом порядка.

Именно поэтому у Бернарда вершителем деяний меча всегда называется только «populus christianus» [христианский народ] и никогда иерархия. Притязания папы на светскую власть и, соответственно, включение «государства» в «Церковь», не находят никакого обоснования в произведениях Бернарда.

Эти основные установки совпадают, впрочем, с позицией, занимаемой Бернардом в практических ситуациях — в бесконечных церковно-политических конфликтах, в которые святой постоянно оказывался вовлеченным.

в) Идеей разграничения церковной и светской власти Бернард указал единственно возможный путь к разрешению рокового вопроса средневековья; но мы, конечно, должны заметить и то, насколько несовершенным и зависящим от образа мыслей своего времени было его понимание согласия Церкви и государства. Сложность этой проблематики раскрывается не в последнюю очередь в признании Бернардом допустимости «священной войны»! Глубина его проповеди Креста вступает в трудно объяснимое противоречие с несколько поверхностным отождеств лением «Крестного пути» с вооруженным крестовым походом. Сдругой стороны, именно позиция Бернарда удерживает нас от поспешного осуждения крестовых походов.

Для истории Церкви имеет огромное значение то, что святой такого ранга, как Бернард, монах, живший исключительно для Церкви и в отречении от мира, не уклонялся от тех проблем и начинаний, которые в конечном счете должны были служить христианскому устройству мира.

7. а) Бернард был одарен необыкновенной силой письменного и устного слова и стал благодаря этому едва ли не самым значительным представител ем гуманизма XII в., имевшего такое значение в истории Церкви. Он искусно использует гибкость и выразительность латинского языка, так же как и присущую ему ясность формулировок (при этом нельзя не видеть, что некоторые его вступления или нагромождения полемических аргументов — не более, чем риторика).

Нужно только четко уяснить себе, чтоv именно включало в себя понятие «гуманизма» для такого человека, как Бернард. Когда мы подумаем о его жесточайшей аскезе и суровом отречении от мира, сначала кажется, что для такой вещи, как гуманизм, в нем просто не остается места. Но здесь мы снова сталкиваемся с поразительной силой творческого синтеза. Бернард представляет нам доказательство того, что аскеза, смиряющая человеческое начало, приносит не оскудение, но обильный плод. Косвенное воздействие его аскезы привело к возникновению возвышенных мирских ценностей в различных областях человеческой деятельности.

В этом отношении характерно то положение, которое занимает в мистике Бернарда тело: с одной стороны — это земной бренный сосуд, препятствующий восхождению духа, совершенствованию любви, а тем самым и единению с Богом; но, с другой стороны, в нем совершается процесс преобразования и очищения, который когда-нибудь завершится Воскресением и в нем — соединением души с преображенным телом. Заметная враждебность Бернарда к культуре (к искусству клюнийцев), его отвержение науки действуют поэтому не разрушительно, но очищающе и творчески.

б) В Бернарде говорила высочайшая форма гениальности — святость, соединившаяся в нем с силой ума и воли, что ставит его в один ряд с людьми великой силы духа и характера, с самыми одаренными деятелями истории. Когда он на Рейне проповедовал Второй крестовый поход, лишь немногие понимали его чужестранную речь. Но весь его облик был проповедью и оставлял неизгладимое впечатление. Его тайна заключалась в способности привязывать к себе людей — через излучаемое им взволнованное вдохновение и через его «устрашаю щую сверхчеловеческую властность» (как это названо в его жизнеописании). Его жизнь содержит немало примеров насилия над душами тех, кого он хотел приобрести для воплощения монашеского или церковного идеала.

Его жестокость — не проявление неуправляемых инстинктов, но выражение необъяснимого естественными причинами пророческого дара. Бернард был прежде всего человеком любви. Нужно только ближе всмотреться в ее пламя, чтобы наполнить это слово своеобразием и силой, приданными ему Бернардом: подлинно материнская и творческая любовь, влекущая, как магнит, но если нужно — не боящаяся применения жестких мер.

Ведь эта любовь, в которой живет преизбыток чувства, управлялась героической волей, требовавшей от себя крайней степени послушания, самоотречения и смирения, которая многих приводила в ужас и одновременно притягивала и воспитывала десятки тысяч людей.

В служении Царству Божию эта воля, как и у Григория VII, была наделена могущественной и властной силой, которая проявлялась во всем облике и покоряла людей. В сущности это было не что иное, как движущая горами, исполненная харизмы вера, данная человеку необычайной силы.

в) Эта сила и это самосознание с внутренней неизбежностью привели Бернарда к общественной церковно-политической деятельности: человек созерцательной молитвы, чистейшей духовности, бегущий мира, стал также и человеком, больше всего сделавшим для изменения мира, человеком, великие дела которого повсюду видны и везде имеют огромное влияние: Бернард — вождь и судья своего века. Внем раскрывается историческая сила ухода от мира. Однако и он, как раз на высшей точке своей общественной деятельности, а именно, в крестовых походах, на редкость глубоко вовлечен в трагедию несовершенства человеческих планов и человеческого понимания планов Божиих (§ 49).

г) Бернарда упрекали в демагогии. Но был ли он оратором-демаго гом? Был ли он вовлечен в политику слишком глубоко? Не доходит ли противоречивость в его высказываниях до лжи? Нужно признать, что внешняя сторона поведения святого наводит на подобные мысли. В жизни великого Бернарда также присутствует свойственное человеку убожество. Но суть этого человека определяется такой силой и глубиной, которые в своей значительной части не поддаются рациональному осмыслению. Поверхностные суждения грозят заслонить собой эту суть.

8. Для Бернарда, как для всех католических святых, само собой разумелось, что человек не может совершить ничего необходимого для спасения, иначе как будучи в благодати и через благодать. Тем самым он признавал, что человек греховен и остается таковым. Все его деяния — ничто перед Богом. Этот взгляд он исповедует часто, и часто с большой резкостью, что сближает его с реформато рами XVI в. В этом — и только в этом — смысле он признавал бесполезной и монашескую жизнь. Но при всем том всю свою жизнь до самого конца он требовал от себя, от монахов, от христиан вообще непрерывного соучастия в деле спасения: «Если ты не двигаешься вперед, ты уже отступаешь назад». Высшую форму христианского бытия он видел в монахе, избегающем мира и живущем в монастыре, следуя уставу св. Бенедикта в его очищенном реформой варианте. Лютер, почитавший этого святого больше, чем кого-либо другого в Церкви (не исключая Августина), в этом вопросе понимал его совершенно превратно.

Поиск по сайту: