Новый подъем Церкви под защитой империи 8 страница

9. Итак, св. Бернард является во многих отношениях выразителем католичес кого синтеза: бегство от мира и преобразующая мир сила (внутреннее — внешнее); первично личностная жизнь, но целиком и полностью коренящаяся в объективной Церкви и в ее католичности ценностей (субъект — объект; индивидуум — общество); высшая святость, соединенная с подлинной, полнокровной человечно стью (смирение — самосознание). Особенно в этом, названном последним, виде синтеза св. Бернард демонстрирует (возможно, ярче, чем все другие святые), насколько безжизненный, бескровный образ, иногда близоруко приписываемый Церкви в качестве идола, жалок рядом с силой и богатством истинной католичес кой святости.

Такой синтез не имеет ничего общего со спокойными поисками гармонии; он— тяжкое бремя для того, кто его осуществляет. Сам Бернард, жалуясь на многогранность своей натуры, заставлявшей его страдать, нашел ценную формулиров ку: «Я — химера века». Он необычайно сильно был вовлечен в церковную политику и борьбу богословов и монахов, можно сказать, всего Запада. Много лет он словно бы немонах скитался по улицам городов и рекам Европы; но уединение, самоумерщвление и молитва оставались его главной страстью.

V. Хильдегарда Бингенская

1. Наряду со св. Бернардом и канониками-августинцами св. Виктора в Париже, мистическая религиозность находит в эту эпоху еще и третье, в своем роде законченное выражение в святой ясновидящей Хильдегарде († 1179 г.), аббатисе монастыря Рупертсберг (Бингербрюк). Подобно Бернарду, хотя и в меньшем масштабе, она была духовной руководительницей своей эпохи. Она поддерживала отношения с князьями, епископами и мирянами (но не с папами). В этой монахине (которая занимает важное место и в истории естественных наук) жила душа реформатора. Как и для св. Бернарда, благочестие для нее было важнее всего остального. Поэтому она отваживалась открыто выступать перед духовенством и народом с обличением недостатков, наносивших большой ущерб Церкви, и с призывом к покаянию. Поскольку она постоянно страдала от болезни, вся ее жизнь была покаянием.

Ее творение Sci vias lucis (Познай пути света, т. е. Господа) — высокодуховное, пророческое и спекулятивно-визионерское изображение всего круга бытия, начиная от Единого и Триединого Бога, через сотворение, грехопадение и спасение — до Страшного Суда, высказанное в ясном сознании своей пророческой миссии. Если у Бернарда к его глубоко личной и внутренней пламенной религиозности, несмотря на всю ее героическую силу, примешивалась мягкость, то видения этой святой женщины отмечены печатью энергичной мужской объективности, которая порою вызывала изумленное восхищение современни ков. Она получила лишь самые начатки школьного образования. Тем больше все ее литературные произведения (включающие в себя и духовные стихи, и хоральные композиции) говорят об ее феноменаль ной природной одаренности и сверхприродном просвещении верой.

2. Хильдегарда наряду с другими монахинями своего времени, особо одаренными от Бога (такими как великие Геррада из Ландсперга, † 1195 г., Елизавета из Шонау, † 1164 г.), с очевидностью показывает, как высоко поднялось к этому времени духовное состояние Запада. Теперь мы уже далеко от варваров первых столетий средневеко вья, прошло и время расцвета бенедиктинских монастырей, чья деятельность сводилась к копированию рукописей. Мы приближаемся к вершине средневекового развития, в котором теперь все чаще участвуют и женщины, стремящиеся в рамках религиозной жизни и в мире культуры высказать новые взгляды и открыть для себя новые формы деятельности.

§ 51. Начало новой науки. Богословие — схоластика — ересь

1. Западная мысль приходила к выдающимся результатам медленнее, чем западное благочестие. Но и здесь григорианско-клюнийская реформа дала многочисленные жизненные импульсы; вновь ожившие христианские идеи, требования, предъявляемые партией реформаторов и принадлежащими к ней папами, а с другой стороны, и тезисы их противников, критика в отношении курии и монашества, и даже кое-что в житиях святых — все это давало разнообразный материал для осмысления. Вновь всплыла на поверхность проблема богословия, которая заявляет о себе лишь в среде, достаточно развитой в духовном отношении. До конца первого тысячелетия на Западе практически был возможен лишь один вид богословия: происходил процесс, несомненно очень важный, собирания и ретрансляции богословских знаний Отцов Церкви при сравнительно малочисленных попытках самостоятельно ставить новые вопросы (традиционализм). Теперь же опять стало возникать множество новых проблем, и их решение уже нельзя было найти у древних Отцов Церкви; появилась потребность заново дать самостоятельное научное обоснование веры, «осмыслить» ее.

2. Но первая проблема, определившая будущее развитие западной мысли, выросла как раз из работы над богословием Отцов. Эту работу вели самые разные богословы, исходившие из очень разных предпосылок; неудивительно, что и результаты во всех подробностях не совпадали. Кроме того, можно сказать, что даже наиболее исчерпываю щие богословские сочинения (Ориген, § 15, Афанасий, каппадокий цы, § 26, Августин, § 30) были построены не как систематическое описание, планомерно освещающее всю область исследования исходя из некоторой единой центральной позиции, но охватывали только круг вопросов, наиболее интересующих данную эпоху (например, борьба за единосущие, § 26; борьба с донатизмом и пелагианством, §29). Но теперь средневековая жизнь обрела единство и основной ее тенденцией стал синтез. С другой стороны, пережитый богатый опыт, а также соприкосновение с неизвестным доселе миром Востока побуждали к сравнению, а значит, до некоторой степени стимулировали критику. Пробуждающаяся «научная» мысль высокого средневековья обнаружила несогласованность некоторых элементов богословского наследия. Желание единства сказалось и здесь: мнения (sententiae) ранних богословов стали собирать вместе, выявляя их внутреннее единство; если же они противоречили друг другу, это все равно старались делать (поскольку речь шла о единой вере, данной в Откровении), путем различения понятий доискиваясь до более глубокого смысла. Нужно особенно подчеркнуть, что потребность в единстве была непременным условием всех интеллектуальных усилий. Именно в этом кроется главный секрет тех высоких достижений, к которым постепенно пришло средневековье; но здесь становится очевиден и предел, который не может переступить сила критической мысли, а также и то, что эта граница любого богословия (см. ниже) далеко не всегда ясно осознавалась.

Уже само стремление суммировать под единым углом зрения все, данное в Откровении, и соответственно все прежние знания о нем означает ярко выраженный научный интерес. Теперь он был углублен и развит новым способом говорить об Откровении. Для него характерно стремление постичь и выразить природу явлений путем абстрагиро вания: создается абстрагирующая спекуляция, к богословствованию прибавляется философствование; или, другими словами, богословие стремится реализовать себя «философски».

3. а) Эта манера — (а) доказывать гармонию богословской традиции, (б) постигать веру, обосновывая ее, (в) выработанные таким образом знания систематически выстраивать вокруг некоторых центральных пунктов — определяет сущность схоластики.

К п. (а): Новаторский внешний (диалектический) метод согласова ния противоположных мнений традиции впервые был разработан остроумным и авторитетным богословом XII в. Петром Абеляром, знаменитым преподавателем философии и богословия в школе при парижском кафедрале († 1142 г.)²⁷⁶. В своей книге «Да и нет» (sic et non)²⁷⁷ он, следуя методике своего учителя Ансельма Ланского, сопоставлял утверждения, кажущиеся взаимопротиворечащими, и разрешал противоречие путем различения (distinctio) понятий.

К п. (б): В своем фундаментальном труде «Четыре книги сентенций», ставшем образцом для будущих столетий, Петр Ломбардский, ученик Абеляра (тоже из профессоров Парижской соборной школы; епископ Парижский; † 1160 г.), собрал и провел сопоставление работ богословов прошлого. В основу книги положены идеи св. Августина. Эта книга сделала его богословие, содержащее и рациональные, и мистические элементы, фактической основой схоластики. «Сентенции» Петра Ломбардского были великим учебником теологии на протяжении всего средневековья. Абстрактно спекулятивную разработку подобного рода материала впервые предложили Ансельм и Абеляр.

К п. (в): Планомерное (органически-систематическое) обобщение умственной работы, примененной к материалу при помощи этого метода, давали в первую очередь «Комментарии» к сентенциям Ломбардца (составлявшиеся вплоть до Нового времени), затем — великие богословские «Суммы» XIII в. (§ 59). Сопутствовали и предшествовали им, как и в раннюю эпоху, комментарии к Священному Писанию. Отдельные темы углубленно разрабатывались в особых «quaestiones».

б) «Отцом схоластики» называют ученика и последователя Ланфранка (см. ниже), бенедиктинца Ансельма из Аосты (в Пьемонте), с 1093 г. — архиепископа Кентерберийского († 1109 г.). Проповедник -клюниец, неутомимый реформатор и учитель клира и монашества в Нормандии (аббатство Бек), защитник свободы Церкви в Англии, он был одной из главнейших фигур в борьбе за григорианскую реформу и наглядной иллюстрацией универсальной широты этой реформы и современной ей Церкви. Его богословский метод открыл собой новую эпоху.

Его основной принцип: «Верю, чтобы лучше понимать» (credo ut intelligam) совершенно определенно провозглашает главенство веры над знанием; но он выражает также стремление дать себе разумный отчет о вере и даже доказать неверующему оппоненту истинность веры чисто рациональным способом. Здесь перед нами тот поворотный пункт, где традиционное «монашеское» богословие решается сделать шаг по направлению к новому богословию²⁷⁸.

Пример Ансельма подтверждает, что вначале схоластика была движима апологетически-миссионерским импульсом; но здесь же открывается и искушение, в которое легче всего впадает фундаментальное научное богословие — искушение стать рациональным или, что то же самое, переоценить так высоко превозносимую Ансельмом «разумность» веры. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, впервые приведенное Ансельмом, основывается на анализе понятия Бога как чего-то такого, выше чего нельзя помыслить. Это понятие на основании самого себя требует необходимое бытие некоей соответствующей ему природы²⁷⁹. Тем не менее доказательство Ансельма не может быть сведено к одному только интеллектуальному аспекту. Оно в значительной степени все еще базируется на мистическо-символическом, т. е. платоническо-августинианском мышлении.

4. Эту новую науку называют схоластикой, поскольку она родилась из деятельности школ. Во времена св. Бернарда школы при соборах и школы при дворе епископа все еще оставались наиболее значительными учебными заведениями. Тем не менее уже в XI в. вместо монастырских и аббатских школ, приходивших (в послекаролингскую эпоху) в упадок, стали возникать новые учебные заведения вокруг отдельных выдающихся личностей. В XI в. наиболее значительными из них были Беренгар Турский († 1088 г.) и Ланфранк (архиепископ Кентерберий ский, † 1089 г.), возглавлявший знаменитую школу монастыря Бек (Нормандия).

а) В XII в. кроме крупных школ Лана и Шартра, где преподавали известные «magistri»²⁸⁰, на первый план выдвигаются парижские школы. Туда собирается интернациональный состав студентов из всех стран. Париж становится центром интеллектуальной жизни Запада. В течение всего средневековья он имел неоспоримое первенство в богословии. Около 1200 г. несколько школ Парижа образовали сообщество (universitas), объединившее всех учителей и учащихся: первый университет средневековья, прообраз многих других.

Здесь протекала деятельность Абеляра, открывшая новую эпоху (см.выше, § 51, 3а). Его спор с Бернардом Клервоским (§ 50) о допустимости диалектики в богословии представляет одну из важнейших страниц в истории богословия. Правота и неправота каждой из сторон наверное никогда не сможет быть выяснена до конца. Но нужно сразу предостеречь от распространенного заблуждения. Неверно считать, что в споре между диалектическим и «монашеским» богослови ем Абеляр якобы выказывает пренебрежение к Священному Писанию; напротив, он настойчиво подчеркивает его ценность.

С другой стороны, тот факт, что в дальнейшем развитии, и особенно в системе Фомы Аквинского, победа осталась за диалектиком Абеляром, отнюдь не уничтожает правоты возражений Бернарда. Абстрактное богословие представляет не только положительный фактор для охранения Откровения и умножения его плодов, но и несет в себе опасности и искушения. Прежде всего, оно слишком легко поддается желанию все объяснить, упуская из виду, что во всем, что касается христианства, на первом месте правомерно и неизбежно остается некая тайна.

Отсюда становится понятно, что из всех противников, с которыми с такой энергией, а иногда и жестокостью боролся в своем профетичес ком настрое Бернард Клервоский, ни один, пожалуй, не был ему так духовно чужд, как Абеляр. Это не значит, что Бернард отвергал диалектику в богословии как таковую. С гениальной интуицией он, например, превосходно трактовал вопрос о свободе воли и благодати. По меткости некоторых своих определений он может соперничать с Фомой Аквинским (E. Gilson). Он отнюдь не был принципиальным противником нового богословия, как, например, Руперт Дойцский. Он относился положительно к таким современным ему magistri, как Гильом из Шампо и основатель Оксфордской школы Роберт Пулл, чью sana doctrina [здравое учение]он превозносил; он поддерживал молодого Петра Ломбардского и даже Иоанна Солсберийского († 1180 г.). Для зарождающегося нового богословского направления стало значительным ущербом, что богатство его идей не было или было в недостаточной мере воспринято схоластикой.

б) Но Бернард — в первую очередь представитель «монашеского богословия», которое остается насколько возможно близким слову Писания и избегает силлогизмов, оперирующих чисто абстрактными понятиями. Особенно активно борется он с опасностью упадка веры, таящейся в рационалистическом подходе «диалектического» богословия. Как представитель религиозного традиционализма (§ 15) он предощущал в чисто объективной, критичной и беспощадной остроте ума и отваге мысли, с которыми Абеляр приступал к тайне Откровения, нечто, что могло бы посягнуть на исключительность Откровения как тайны и на единственно правильную позицию по отношению к Откровению (быть слушателем), а значит, на Откровение как на религию и благодать и на отношение человека к Откровению как на религиозное.

Позиция св. Бернарда высвечивает проблему первоочередной важности — вопрос о границах богословия. Очень важно, что в истории Церкви периодам упадка богословия и его недостаточной религиозно сти обычно сопутствует отрицание или игнорирование этих границ — т. е. эти периоды наступали, когда богословие в своей научной модификации переставало возвещать Откровение, а наоборот, слишком односторонне, абстрактно-философски рассуждало об Откровении. Когда, сверх того, это делалось на основе идеи свободного выбора, как в логических рассуждениях Оккама об абсолютных возможностях Бога (§ 68), угроза христианскому благовествованию, которую может нести в себе богословие, становилась совершенной очевидной.

Бернард очень остро ощущал, насколько религиозное содержание Откровения ценнее размышлений по поводу этого содержания. Одновременно он видел, как старая опасность самодовлеющего стремления к знанию, с которой боролся еще апостол Павел, обновляется в ереси катаров (или их предшественников, § 56).

Все это делало для Бернарда почти невозможным понять Абеляра. Так его суждения и его борьба против мыслителя становились несправедливыми. Осуждение различных положений Абеляра в 1140г. Сансским собором было составлено Бернардом. Более великодушным был Петр Достопочтенный, клюнийский аббат, который принял Абеляра к себе, хлопотал о его примирении с Римом, способствовал его примирению с Бернардом и, зная все о прежних отношениях Абеляра и Элоизы, о чем он без всякой чопорности упоминает в письме к Элоизе, восхвалял дух и благочестие Абеляра в самых высоких выражениях. Он позволил похоронить Абеляра в монастыре Элоизы и заботился об их сыне.

в) То, что рациональный подход к религиозному учению сильнее выступил на передний план, никак не означало рационалистической ликвидации и ущерба достоянию веры; во всех случаях Откровение и его религиозное восприятие были и оставались абсолютно первичными, заранее заданными, несомненными.

Но тем не менее: в XII в. духовный мир Запада, обогащенный культурным ростом и соприкосновением с новыми явлениями жизни, стал — или готов был стать — самостоятельным, и поэтому спонтанно воспринимал нового рода проблемы, решение которых нельзя было найти у древних церковных писателей; новый тип самосознания ищет своего выражения в новом образе мышления.

Это означает также: с появлением новых, специфически средневековых философии и богословия мы подходим к решающему повороту в духовной жизни Запада. Здесь берет начало полное духовное пробуждение и духовное формирование собственно западного, западноевропейского мира: роковое последствие церковного разрыва между Востоком и Западом в XI в. И хотя западная мысль как раз в XII в. заново будет оплодотворена греческой мыслью, хотя именно великие греческие учители Аристотель и Псевдо-Ареопагит вдохнут жизнь в философию высокой схоластики, — тем не менее основная линия развития будет продолжаться в духе западно-латинского мышления, которое активнее пользуется рациональными и предметными категориями. В целом это было не приближением к миру греко-иудейского Нового Завета, как он был выражен, скажем, в богословии греческих Отцов, но, скорее, отдалением от него. Исходя из доминирующего типа мышления здесь происходят огромные изменения в понимании Откровения и способов его восприятия. Такой резкий поворот неминуемо должен был породить ряд опасностей. Это были специфические опасности богословия вообще, которые, однако, теперь благодаря систематической структуре, выстроившейся в рамках абстрактных формулировок схоластики, утвердились гораздо острее, чем раньше. Развитие схоластики с полной ясностью проявит все эти опасности в великих логических системах исследования предметов веры. Неслучайно, что рядом с вершиной, которую представляет Фома в своем никем более не достигнутом синтезе, практически нет ничего равноценного.

5. Несмотря на победу пап в борьбе за григорианскую реформу имперская оппозиция продолжала существовать. Она получила тогда союзника огромной важности в возобновившемся древнем римском праве. В борьбе за «libertas» Церкви представители церковной стороны сознательно выбрали из кодекса Юстиниана все, что могло поддержать их привилегии. Но закон Юстиниана был прежде всего древнеримским, языческим в своей основе законом; он ничего не знал о превосходстве духовной власти над государственной. Совсем наоборот. И этот аспект, не в последнюю очередь интересовавший имперскую оппозицию, она в нем тщательно разрабатывала.

а) С конца XI и затем в XII в. в Болонском университете (и во враждебной Риму Равенне) изучение древнего римского права под этим углом зрения (в отрыве от других предметов философского факультета) стало самостоятельным. Возникла цезарепапистская концепция государства.

Если уже Карл Великий, став императором, постоянно ориентиро вался на византийский образец, то с сознательным восприятием римского права это начало в государственной идее значительно усилилось. Право, изначально языческое, приходит на Запад в христианско-визан тийской окраске; церковное управление Юстиниана, которое оставило неизгладимый отпечаток на Восточной Церкви, теперь продолжает служить образцом для западного императора.

Возможно, для государства (которое постепенно начинает осознавать себя таковым) тогда это было единственным способом оградить независимость, находящуюся под угрозой или даже отрицаемую. Но на деле с помощью такой трактовки римского права государственная власть непомерно возвышалась над церковной, почти как это было в дохристианские времена. Принятие римского права фактически внесло значительный вклад в подрыв средневековой христианской культурной общности. Сначала оно проникло в западную (штауфенскую) имперскую идею²⁸¹, что вновь поставило под угрозу достигнутую к тому времени и гарантированную независимость Церкви, и великая война папства против Гогенштауфенов в XII и XIII вв. стала неизбежной. Эта концепция также стояла у колыбели современных, постепенно становящихся национальными государств (Фридрих II, Филипп Красивый).

б) Изменение интеллектуального типа западноевропейской мысли в XII в. простирается еще дальше. Тогда же родилось каноническое право как самостоятельная наука²⁸². Как бы в противовес цельному «corpus» римского права камальдульский монах Грациан в 1140 г. составил руководство по каноническому праву, знаменитый «Decretum» (ср. § 55). С этих пор рядом с вышеназванными «легистами» существовали «декретисты»²⁸³.

С появлением ранней схоластики в Церкви началось постепенное формирование формально-юридического мышления, которое прилагалось к религиозной реальности «Церкви»: необозримые возможности, преимущества и опасности! Победа григорианских требований в XIII в. (как в плане системно-теоретическом, так и в лице великих деятелей в курии и на папском престоле) обещает преимущества; но тот факт, что каноническое мышление получило приоритет над богословием (величайшие папы второй половины XII и XIII вв. по большей части канонисты) заставляет опасаться и столь же сильных недостатков. Разрушительное действие господства формально-юридичес кого мышления (параллельно формально-логическому) в XIV в. сверхъясно демонстрирует эти опасности. Подозрительное отношение цистерцианцев к изучению права многое говорит об изменении расстанов ки сил.

6. Богословс кое мышление всегда таит в себе возможность, а значит и опасность лжеучения. До сих пор средневековье хотя и знало единичных еретиков, но не целые еретические движения. По мере формирования средневековых народов и их мышления ереси снова, как сорняки в пшеницу, проникли в Церковь. Можно сослаться на известные еретические элементы или тенденции у Абеляра или Росцелина (главный представитель номинализма в ранней схоластике) и Гильберта Порретанского (ок. 1080_1154 гг., преподаватель и епископ, который подпал под подозрение в ереси из-за своих логико-лингвистических различений в толковании тринитарного учения). Это были отдельные заблуждения одиночек, проистекающие из их богословских штудий; теперь же перед нами народные ереси, основывающиеся на практике.

а) Однако оказалось, что христианская вера все же очень глубоко вошла в сознание Запада. Богословское мышление устояло перед искушением. Оно не создало настоящих догматических ересей, как в древности. Да они и возможны были только в греческом мире, поскольку там образование было в определенном смысле широко распространено. По сравнению с этим образование на Западе в XII и XIII вв. охватывало лишь тонкий верхний слой общества.

Более важно другое, и это остается характерным вплоть до возникновения первой средневековой ереси (не будем сейчас касаться ее содержания), ереси Уиклифа: решающим поводом для возникновения еретических систем этого времени становится, как правило, жизнь самой Церкви. Их защитником является сословие зарождающейся городской буржуазии (по большей части в наиболее развитых областях: Южная Франция; Верхняя Италия; Рим). Как правило, именно роскошная жизнь высшего клира возбуждала критику и порождала требование апостольской бедности Церкви (ср. также § 56). Расстановка сил становится вполне очевидной, если вспомнить о всплеске евангельско-апостольских идей в монашеской среде.

При этом еретические учения не остаются в рамках теоретических споров. Напротив, они обнаруживают вторую свою характерную черту — тенденцию к образованию общества: из ереси рождается секта.

б) По сектам можно судить, насколько глубоко проникло христианство вглубь масс — если оно вообще туда проникло. Оказалось, что не удалось найти адекватной и самостоятельной формы, в которой часть общества, составляемая мирянами, могла бы с достаточной широтой реализовать свое стремление к совершенству. Правда, великое пробуждение конца XI — начала XII вв. нашло глубокий отклик именно у мирян (гумилиаты; конверзы; женские движения; странствующие проповедники; идеал бедности); были также и некоторые (немногие) поразительно глубокие прозрения относительно «апостольской жизни» мирян или об общем идеале совершенства, объединяющем всех христиан на основе обетов, даваемых при крещении (т. е. тех, кто не хотел становиться клириком или монахом или отказываться от собственности²⁸⁴). К сожалению, эти начинания и постижения не были достаточно сильны, чтобы создать наряду с господствующей трехсословной системой (монахи—клир—рыцари) самостоятельную мирскую религиозность. Таким образом, усилия по духовному окормлению «бедняков», только недавно открытых в качестве элемента civitas Dei, странствующие проповедники и ордена облекали исключительно в монашеско-клерикальные формы (женские монастыри; миряне-кон верзы²⁸⁵).

Характерно враждебное отношение к официальной иерархии, богатой и обладающей властью. Эти движения направлены как против священников, ведущих недостойную жизнь, так и против совершаемых ими таинств. Не доходя до откровенно еретического понимания Церкви и полного отрицания священников как совершителей таинств, безусловно развивается тенденция к спиритуализированной, т. е. односторонней духовности. Объективное значение богослужения и действие таинств отступает на второй план, все сильнее звучит требование к личным достоинствам духовенства. Но все-таки нельзя не видеть и начала принципиального теоретического спора.

С очевидностью возникал вопрос об объективности действия таинств. Вместе с тем нельзя упускать из виду, что именно в этом центральном вопросе тон задала григорианская традиция, боровшаяся за признание недействительности симонически посвященного духовенства и совершаемых им таинств и требовавшая повторного рукоположения.

Только Иннокентий III объявит и защитит действительность «opus operatum».

в) С последователями священника Петра из Брюи (ок. 1132/1133 г. сожжен в Арле; = петробрузиане) боролись св. Бернард и Петр Достопочтенный, с приверженцами мирянина Танхельма — св. Норберт. Воззрения Петра из Брюи дошли в своем логическом развитии до принципиального отрицания первородного греха и необходимости крещения детей, Предания, таинств и истинности священства у недостойных клириков. В Бретани такое движение возглавлял дворянин Евдо де ла Стелла († ок. 1148 г.). В Перигорде собрались «клирики, священники, монахи и монахини» вокруг не имевшего широкой известности еретика Понна. За пределами Франции мы находим одну из сект в Ломбардии, которую около 1170 г. возглавлял некий юрист Уго Спецони. Генрих Лозаннский, который действовал также и в Ле-Мане, был поочередно монахом, эремитом и «сильным в слове» странствующим проповедником еретического движения бедноты. Его путь характеризует те коммуникационные линии, которые вели от клюнийской церковной реформы к созданию сект. Под конец для него имела силу только личная ответственность человека (простая апостольская жизнь) перед Богом. Неоднократно осужденный, он отрекся от своих заблуждений. Последним полем его деятельно сти были Пуатье, Бордо, Альби и Тулуза (!). Отсюда его изгнала проповедь св. Бернарда.

г) Не содержащая еретических идей, но все же угрожающая порядку страстная критика принадлежит канонику-августинцу и богослову Арнольду Брешианско му (в 1155 г. повешен в Риме по политическому обвинению). У него духовность попала в водоворот демократическо-политических движений (в своей проповеди он поддерживал римлян в их требовании независимости для своего города). Как богослов он заступался за своего учителя Абеляра. Его противником был Бернард, добившийся его изгнания из Франции и Швейцарии. Крайне резкая критика Арнольда по отношению к симонической богатой иерархии и обмирщенному клиру сама по себе не была отказом от послушания Церкви; позитивно она жила идеалом бедности и «апостольской жизни». Некоторые из его аргументов столь же хороши, как аргументы Бернарда; но нельзя не видеть, что его критика Церкви направлена в перспективе на разрушение ее основ. Он оспаривает любую политическую власть папы и иерархии, как и вытекающие из нее права (temporalia regalia, налог, война и т. п.). Исходя из этого «Константинов дар» он называет «ложью» и «еретической басней».

д) Легко видеть, как в этих движениях, пусть еще несколько бессистемных, развиваются понятия, глубоко чуждые характерным для средневековья установкам универсализма, объективизма и клерикализма (§ 34). И в этом уже в XII в., задолго до того как средневековье достигло своей вершины, видятся первые предвестники его распада.

Очень важную роль в подготовке распада средневековой (христианской в своей основе) жизни играют (возможно, благодаря контакту с Востоком) вновь появляющиеся манихейские, пантеистические и дуалистические (§ 16) идеи катаров. Вних, как и в вальденсах, нашли наиболее значительное и наиболее опасное выражение еретические силы. Влияние эти секты приобрели только в XIII в. (§56).

Йозеф Лортц

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Третья эпоха

НОВОЕ ВРЕМЯ

Второй этап

Поиск по сайту: