Понимание индивидуальности в русской религиозной психологии и православной антропологии

Весьма интересна в отношении понимания индивидуальности сформулированная еще в начале двадцатого века позиция В. В. Зеньковского, который в соответствии с традициями христианской (православной) антропологии, рассматривает индивидуальность как «духовную сердцевину» человека, его личности. Причем, «существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного» (Зеньковский, 1996, с. 53).

Остановимся подробнее на концепции индивидуальности В.В. Зеньковского, работы которого, как и многих других отечественных психологов и религиозных сподвижников, исследующих проблемы психологии и воспитания человека в контексте православной антропологии (достаточно указать на глубоко психологичные труды Святителя Феофана Затворника, работы В.И. Несмелова, В.А. Снегирева, А.И. Введенского и др.), стали известны российским психологам лишь в девяностых годах двадцатого века, и это наследие до сих пор остается не исследованным и непонятым. В работах В.В. Зеньковского представлено живое, трепетное, глубокое, диалектичное представление об индивидуальности как основании души. В.В. Зеньковский, отвергая агностистический взгляд на индивидуальность, основанный на представлении о бесконечной неповторимости, единичности каждого человека, отвергая сведение индивидуальности к простой совокупности индивидуальных различий, а также сведение ее к различным типологиям, ограничивающим подлинное богатство человеческой неповторимости, рассматривает индивидуальность «как живую творческую силу, определяющую психическое развитие личности» (Зеньковский, 1996, с. 195). Здесь, кстати говоря, он поднимает очень важную проблему подмены в педагогике задачи воспитания индивидуальности индивидуальным подходом в воспитании, индивидуализацией воспитания. Он пишет: «Педагогический универсализм, призывающий воспитывать в детях человека вообще, неизбежно оставлял место лишь индивидуальному, но не индивидуальности во всем целом» (Зеньковский, 1996, с. 195). Для В.В. Зеньковского «индивидуальность не исчерпывается только тем, что есть, что дано» в психическом организме ребенка, она включает и то, «что может быть в нем, что невидимо зреет или до времени скрыто в душе» (Зеньковский, 1996,, с. 195). Индивидуальность «раскрывается» в процессе жизни человека, причем нередко скрытые силы индивидуальности обнаруживаются лишь в итоге переломов, страданий и других значимых событий. С точки зрения В.В. Зеньковского признание только лишь заданности индивидуальности (но не ее данности) ограничивает представления о ней набором некоторых качеств, упрощает представление о ней, тогда как индивидуальность бесконечна, и полное и гармоническое раскрытие ее возможно лишь в перспективах бессмертия. Именно вследствие сложности подлинных представлений об индивидуальности, сложности педагогической работы, направленной на ее раскрытие, требующей глубокой интуиции, любви к конкретному человеку, отвергающей шаблонные приемы работы, вследствие неповторимости каждой конкретной души человека, и появляется стремление свести индивидуальность к типам, к совокупности индивидуальных особенностей, к заданности ее каким-либо универсальным приемом ее формирования. Индивидуальное существует в человеке «в каком-то неисследимом сплетении с общим, универсальным, повторяющемся в других» (Зеньковский, 1996, с. 197). «Как целое, как психический организм личность есть не только сознающее себя существо, она есть индивидуальность, живая творческая сила, обособленное, отдельное и неповторимое бытие», «источник и причина» (Зеньковский, 1996, с. 192) психического развития. «В душе есть общее, сходное, повторяющееся, разложимое, но в душе же есть и несравнимое, своеобразное, неразложимое. Наличность последнего и вводит нас в ту систему душевной жизни, которая делает каждую психическую систему индивидуальностью: индивидуальное служит проявлением, реализацией индивидуальности» (Зеньковский, 1996, с. 197).

«Как только мы становимся на точку зрения самостоятельности психической жизни, индивидуальность в ее психической стороне сразу выступает перед нами как реальный факт, как живое единство психической жизни» (Зеньковский, 1996, с. 192). «Мы должны принять наличность устойчивого ядра индивидуальности, устойчивых индивидуальных особенностей; живое единство их и образует реальную основу индивидуального развития. Только в таком понятии находит полную формулировку наше непосредственное чувство индивидуальности, которое, утверждая ее метафизическую реальность, признает и ее устойчивость» (Зеньковский, 1996, с. 192). Причем «индивидуальность отчасти нам дана, отчасти задана» (Зеньковский, 1996, с. 192). Она одновременно неизменна и изменчива. Противоречивая и многообразная система стремлений индивидуальности тем не менее представляет собой единство душевной жизни вследствие стремления к ее гармонизации, к восстановлению целостности ее природы. Из этого стремления «и возникает вся нравственная жизнь наша». «Этот факт раздвоения души, обнажение в ней высшей и низшей природы, борьба двух начал, имеет свои корни, с одной стороны, в изначальном многообразии индивидуальных задатков, а с другой стороны, очевидно, в наличности идеальной возможности для каждой индивидуальности достичь гармонической целостности в стремлениях. Поучительно то, что процесс нравственного развития приносит торжество высших, лучших задатков, что в итоге нравственного просветления не выпадает ни одна глубокая черта индивидуальности, что нравственная жизнь, основанная на борьбе, все же не подавляет индивидуальность, а лишь выпрямляет ее, дает развернуться всей полноте индивидуальных особенностей…. Душа наша вступает в жизнь словно поврежденной, нуждающейся в нравственной работе; свет идеала освещает каждой душе свой путь нравственного просветления. Индивидуальность отчасти нам дана в том неизменном, в тех основных особенностях, которые ей присущи изначально и не могут быть от нее отняты; отчасти же она нам задана как идеальная форма, в которой наличные силы индивидуальности находят свою гармонизацию» (Зеньковский, 1996, с. 191 – 192).

В чем же состоит основа, причина этой гармонизации? В.В. Зеньковский выделяет духовную сферу и «эмпирическую личность» (живущую в социальном мире и по его законам). Драматичность духовной жизни состоит в глубине ее раздвоения в силу первородного греха (а не вследствие тварности человека) на темную и светлую духовность. Именно поэтому вся духовная жизнь есть «невидимая брань». «Реальность мучительного раздвоения создает особую потребность внутренней целостности – и эта потребность является одним из существенных фактов духовного развития». Однако «в поисках духовной целостности мы очень легко можем удовольствоваться суррогатами и миражами, найти не духовное, а чисто психологическое разрешение внутреннего раздвоения нашего» (Зеньковский, 1996, с. 129). «Сама по себе, т.е. в своей субъективной стороне, духовная жизнь не заключает критерия правильности ее направления» (Зеньковский, 1996, с. 130). «Тема воспитания в исцелении духовного начала» (Зеньковский, 1996, с. 131), которое является не только делом собственно воспитания или развития психических сил (интеллекта, воли, чувств и т.д.), но может быть поставлена только в контексте темы спасения и искупления. «Соотношение духовного ядра в человеке и его эмпирии так тесно и интимно, что нельзя метафизически разрывать эти две сферы…, но интимность и глубина связи духовного с эмпирией человека не означает генетической зависимости духовной жизни от эмпирии. Духовная жизнь не созидается через рассвет эмпирии, но лишь «пробуждается» и опосредствуется ею» (Зеньковский, 1996, с. 131).

«Путь человека определяется не простой сопряженностью духа и психофизической стороны, но в нем обнаруживается своя – для каждого человека особая – закономерность, которую зовут судьбой, которая в христианстве именуется крестом. В глубине личности скрыта причина своеобразия, неповторимости ее, скрыт, однако, и ее крест, который, говоря формально, есть не что иное, как логика духовного развития данного человека» (Зеньковский, 1996, с. 56). «Тайна креста в нас есть тайна нашего своеобразия, центральной темы, стоящей перед личностью» (Зеньковский, 1996, с. 57). «Вся наша жизнь, при всей ее зависимости от физической, социальной и духовной среды, при всей реальности свободы нашей неизменно и глубоко связана с центральной темой жизни, с данным нам крестом, от которого невозможно уклониться или убежать» (Зеньковский, 1996, с. 57).

Нетрудно заметить, что представленные рассуждения В.В. Зеньковского перекликаются с проблемой жизненного пути человека, обозначенной еще в работах С.Л. Рубинштейна и развитой в работах современных авторов (К.А. Абульханова, Н.А. Логинова, А.А. Кроник и Е.И. Головаха и др.)

Особое значение для понимания позиции В.В. Зеньковского имеет проблема свободы, которая задана человеку как возможность, как задание, к свободе нужно осуществить «восхождение». Это одно из условий «внутреннего равновесия и самообновления души» (Зеньковский, 1996, с. 33). Свободу нужно завоевывать, утверждать и находить. (Соответственно, воспитание должно помочь ребенку в этом, создать условия для обретения свободы). Однако свобода ставит человека перед выбором, «дилеммой добра и зла». Поэтому развитие свободы необходимо должно быть связано со смыслами и добром. Это одна из наиболее трудных задач развития, поскольку сама по себе свобода может вести как к добру, так и к злу. Но и выбор добра невозможен без свободы, такой выбор не может быть сделан на основе воспитания, основанного на насилии или дрессуре. «Моральное воспитание есть воспитание к свободе и через свободу». Причем, задача воспитания «не приспособление ребенка к жизни, а развитие в нем сил добра, обеспечение связи добра и свободы» (Зеньковский, 1996, с. 37). Эта связь с точки зрения христианской антропологии обусловлена выбором, основанном на двух моментах, присущих духовной жизни человека: «томление о бесконечности и искание Бога» (Зеньковский, 1996, с. 80). Таким образом, свобода, как выбор между добром и злом может вести человека как к целостности и подлинности своей индивидуальности, так и к ее разрушению, и самая сложная задача воспитания связана с ответом на вопрос, как актуализировать у ребенка выбор добра. Как утверждает В.В. Зеньковский и другие православные мыслители, лишь в перспективе неконечности человеческой жизни и спасения может развертываться подлинная индивидуальность как реализация задатков и духовного дара человека в определенных для каждого человека условиях его жизни и в стремлении к осуществлению себя как образа и подобия Божия. И.А. Ильин говорит в своих глубоких философско-поэтических произведениях, что «каждый должен найти свою собственную дверь» в реальность духовной жизни, и для этого необходимо пробудить у ребенка «духовное естество инстинкта» (Ильин, 1993, 3 т., с. 411-412).

Согласно христианской антропологии (Свящ. Андрей Лоргус, Прот. Владислав Свешников и др.) человек изначально был создан по образу Божию совершенным, однако в силу падшести, зараженности грехом (грехопадения Адама и Евы), человек становится поврежденным, противоречивым. Его целостность – телесная, душевная и духовная – оказывается нарушенной. Задачей, смыслом такого падшего человека становится выстраивание своей жизни по подобию Божию, воссоздание своего целостного первоначального образа на основе свободного выбора пути спасения и бессмертия души.

Душа имеет духовно-самобытный характер, это означает, что причины, мотивы поведения, выборов человека находятся не вовне (в мире, в вещах, предметах), а в самой душе, т.е. человек свободен и ответственен в своих выборах, он сам выбирает идти к Богу, спасению, целостности, подлинности своей души (личности) или выбрать жизнь безбожную, безблагодатную, в отчуждении от Бога и от себя.

Однако противостояние греховным страстям, победа над ними зависит не только от человека, но возможна лишь при помощи Божественной благодати, открывающей человеку духовные переживания любви, красоты, радости, мира, чистой совести, милосердия, веры, кротости, воздержания. Когда человек встает в отношение к Богу, когда он стремиться наполнить свою жизнь духовными переживаниями (ценностями), у него актуализируется «энергия самооформления, стремление к высшему единству; и сами борющиеся разнородные начала обнаруживают свое внутреннее единство именно в единстве объемлющей их борьбы, направленной на гармоничное слияние их, на установление нормального равновесия между ними на почве глубочайшей объединяющих их формообразующей основы» (Франк, 2000, с.864).

Человек имеет сложное строение, он, согласно мнению большинства православных богословов, трехсоставен (дух - душа – тело). Каждая душа, сотворенная по образу Божию, является уникальной, неповторимой и потенциально бессмертной. Поскольку и тело, и душа созданы Богом, они едины и взаимосвязаны. В то же время, человеческая душа - особая сущность, она отлична от тела, от всего вещественного, она имеет не земную, а небесную природу. Согласно Феофану Затворнику душа это самостоятельная, особая, свободно-разумная личность. Она обладает особой способностью к познанию Бога, которая и есть дух, и которая отличает душевную жизнь человека от психической жизни животных. Дух это сила, которую вдохнул Бог в человека: «Душа человеческая хотя и сходна с душою животных в низшей своей части, но в высшей она несравненно превосходнее ее. Что она является такою в человеке, это зависит от сочетания ее с духом. Дух, вдохнутый Богом, сочетавшись с нею, столько возвысил ее над всякою нечеловеческою душою. Вот почему внутри себя мы замечаем, кроме того, что видится у животных, и то, что свойственно душе человека одуховленной, а выше еще - то, что свойственно собственно духу» (Свт. Феофан Затворник, 2009, с. 47). Причем, наличие Духа Феофан Затворник связывает с наличием человеческого достоинства.

Отношения между духом, душой и телом таковы, что Дух преобразует природу человека, и душа и тело становятся одухотворенными, в таком преображенном человеке тело становится храмом живущего в человеке Святого Духа.

В строении собственно души православная антропология выделяет три силы (способности) – разумную (познавательную, словесную, мыслительную), раздражительную (эмоциональную, чувствующую, сердце, способное к ревности (заботе), рвению, энергии к добру) и вожделевательную (воля к действию). Эти части находятся в постоянном взаимодействии друг с другом, однако подлинного единства они достигают в процессе созерцания и познания Бога, т.е. в подчинении Духу. Дух дарован человеку Богом. «Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию" (Лосский, 1991, с. 125). Дух есть "душа души человеческой", "сущность души" (Свт. Феофан Затворник, 2009).

Сердце является центром духовной жизни человека. Важной категорией в православном учении о человеке является также совесть, которая, как и сердце, относится к раздражительной (духовно-эмоциональной) стороне души. Это внутренний нравственный закон, соотносимый с голосом Божиим в человеке, соизмеряя с которым свои мысли, переживания, действия, человек оценивает достоинство своих поступков.

Таким образом, в православной антропологии проблема уникальности, целостности и подлинности личности (индивидуальности) решается через ее отношения с Богом. Чем более человек отчужден от Бога, тем менее представлено в нем духовное, объединяющее все стороны его личности начало, тем более он отчужден, отдален от себя самого. И наоборот, духовное восхождение означает, что через духовное общение с Богом человек открывает, переживает, понимает самого себя, обретая тем самым и способность к выбору поступка и жизненного пути. При этом образец подлинной христианской жизни представлен жизнью Иисуса Христа как богочеловека, поскольку в личности Иисуса во всей полноте и подлинности соединено телесное, душевное и духовное.

Подлинное духовное восхождение представлено в православии практикой исихазма как практикой духовного делания. Центром исихазма является умная молитва (постоянное чтение, держание в уме Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»). Этот сложно постигаемый опыт трезвения (внимания), постоянного сердечного богообщения открывает человеку возможность организации своей жизни по подобию Божию.

Итак, в православном понимании человека его природа преобразована Духом. Поэтому и личность человека, созданного по образу Божию, прежде всего, духовна и свободна. Понять личность, ее Я, ее выборы, поступки, это значит понять ее духовные основания, ее отношения с Богом, ее ценности.

Важной категорией для понимания православных представлений о человеке является соборность, которая представляет собой, в определении Д.А. Хомякова целостное сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям (О.А.Платонов, 1995; Д.А. Хомяков,1982). Причем, в основе соборности лежит явление солидарности и согласия индивидуальных «Я». В статье «Религиозные основания общественности» С. Франк пишет: «В основе всякой общественности лежит элементарный факт или начало солидарности, непосредственного единства многих, сопринадлежности отдельных людей к некоторому единому «мы». Рассматривая явление солидарности, С. Франк утверждает: «Мы» есть лоно, из которого произрастает и в котором утверждено всякое отношение между «я» и «ты». Всюду в жизни, где какое-либо «я» не имеет живой интуиции «ты» через сопринадлежность обоих к общему «мы», общение становится невозможным…. Все теории, выводящие какие-либо формы общения из сочетания индивидуальных эгоистических воль, ложны: даже типически утилитарное общение на почве экономического обмена предполагает элементарную солидарность, доверие между людьми» (1992, с. 16). И далее он продолжает: «Столь же бесспорно, однако, в основе общения лежит и другое, в известном смысле противоположное начало: начало личной свободы, самодеятельности и спонтанного самообнаружения индивидуального «я»…В последнем итоге участником общественности является все же личность, спонтанно действующая индивидуальная воля» (1992, с. 17). Понятие соборности показывает, какое место в жизни человека имеет взаимодействие с другими людьми, мир, в котором он живет (семья, школа, друзья и пр.), если это общение осуществляется в формах коммунитарности (Н.А. Бердяев), т.е. в близости (любви, дружбы, сотрудничества), при котором каждый Другой представляет собой ценность не в силу его материального положения, социального статуса, пользы, но поскольку он человек, неповторимая уникальная целостность, духовное существо.

Поиск по сайту: