Занятие 8. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Возникновение и истоки русской философской мысли.

2. Славянофильство и западничество в истории русской философии XIX века.

3. Религиозное направление русской философской мысли (Соловьев, Бердяев)

4. Философия русского космизма.

5. Идеи политического радикализма в социальной философии России (Революционный демократизм Белинского, Герцена, Чернышевского. Народничество и анархические воззрения Писарева, Ткачева, Лаврова, Бакунина, Кропоткина).

6. Марксизм в России.

7. Значение русской философии.

Основные понятия

Протофилософия, славянофилы, западники, историософия, Соборность, Всеединство, софиология, бого­человечество, интуитивизм, космизм, ноосфера, народничество, анархизм.

Основная литература

Алексеев П. В. Философия [Текст]: учебник. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2010.

Гриненко Г. В. История философии [Текст]: учебник. - 3-е изд., испр. и доп. - М.: Юрайт, 2010.

Губин В. Д. Философия [Текст]: учебник. - М.: Проспект, 2010.

Кохановский В. П.Философия [Текст]: конспект лекций / отв. ред. В. П. Кохановский. - 10-е изд. - Ростов н/Д.: Феникс, 2008.

Спиркин А. Г. Философия [Текст]: учебник. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Юрайт, 2011.

Дополнительная литература

Алексеев П. В. Философы России XIX-XX столетий: биографии. Идеи. Труды. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Академический проект, 2002.

Гайдукова И. Б. Философия [Текст]: учебное пособие. - 3-е изд., испр. и доп. - Курск: ЮЗГУ, 2012.

Гулыга А. В. Творцы русской идеи [Текст]. - М.: Молодая гвардия, 2006.

Евлампиев И. И. История русской философии: Учеб. пособие для студ. вуз. - М.: Высшая школа, 2002.

Налетов И. З. Философия [Текст]: учебник. - М.: Инфра-М, 2007.

Новая философская энциклопедия [Текст]: в 4 т. / науч. ред.: М. С. Ковалева [и др.]. - М.: Мысль, 2010.

Сербиненко В. В. Русская философия [Текст]: курс лекций. - 2-е изд., стер. - М.: Омега-Л, 2006.

1. Истоки русской философии

В условиях традиционного общества может сложиться протофилософия. Что касается философии, то она становится реальностью только при определенных условиях. Поэтому вряд ли право­мерно датировать возникновение русской философии эпохой языче­ской культуры мифа, хотя и есть смысл проследить ее истоки, ухо­дящие корнями в это время. Философская мысль, реализуя пред­посылки, складывается в процессе христианизации духовной жизни Руси. Она носит нравственную направленность, обеспечивая возможность "уразуметь невежество свое" и формировать достой­ное поведение.

В становлении русской философии внесли свой вклад митропо­литы: Илларион Киевский, Никифор Грек и Климент Смолятич. "Слово о законе и благодати" - одна из первых попыток рассмотреть соот­ношение права и закона. С точки зрения Иллариона право сопря­жено со свободой человека, а закон — "с суетой земных страстей". Закон закрепляет рабство, право утверждает свободу. В Ветхом завете доминирует Закон, в Новом завете - Право (благодать). Ветхий завет сменяется Новым заветом, закон - правом, рабство - свободой. И в этой смене есть суть развития истории человечества.

Позицию равновесия светской и духовной власти отстаивал ду­ховный наставник Владимира Мономаха - Никифор Грек. Человек представляет не только небесную и тленную, божественную и тварную сферы, но и объединяет их. Через человека эти сферы сооб­щаются друг с другом. Посему светская и духовная власть должны не противостоять, а дополнять друг друга, находиться в состоянии равновесия.

Рассматривая соотношения разума и чувства, Климент Смоля­тич отдает предпочтение разуму, ибо чувства - опора души, а ум - ее руководитель.

Русское философствование - это рациональная форма освоения мира, но в ипостаси, отличной от классического, европейского рационализма, уходящего корнями в схоластику средневековья. Этот рационализм тяготеет не столько к академизму, сколько к практике. Возможно, это — одно из объясне­ний того, что в лоне русской философии зародились концепции различной направленности, но не сложилось ни одной законченной философской системы, за исключением философии всеединства В. С. Соловьева.

Развитие русской философской мысли проходило в противо­стоянии двух тенденций. Одна ориентировала на самобытность, обусловленную своеобразием русской действительности. Вторая выражала стремление вписать Россию в общий процесс развития европейской культуры. Первоначально эти тенденции проявляются внутри духовенства, которое раскалывается на иосифлян (сторон­ников централизации и упрочения светской власти) и нестяжате­лей, ратующих за духовное обновление русской церкви на пути укрепления духа, а не усиления отвлеченного рассудка. Разум должен быть не средством достижения истины, а способом возвы­шения чистой веры (Нил Сорский).

Позже противостояние отмеченных тенденций нашло свое вы­ражение в противоборстве славянофилов и западников.

2. Славянофильство и западничество

в истории русской философии XIX века

К середине XIX века вызревают все предпосылки для станов­ления оригинальной русской философии. Причин для быстрого разви­тия русской философии именно в это время можно назвать не­сколько:

1 - оно связано с патриотическим подъемом в стране, вы­званным победой над Наполеоном. Задача теоретического осмысления своеобразия исторического бытия России, ее правового строя, общественного уклада встала с особой остротой.

2 - первая половина XIX века характеризовалась подъемом духовной жизни в стране, усилением влияния право­славия на образованную часть русского общества. Это время, связанное с под­вижнической деятельностью святого Серафима Саровского, с воз­вышением Оптиной Пустыни, сыгравшей уникальную роль в ис­тории русской культуры. Традиционная для русской мысли задача - попытаться удержать духовный опыт России в формах рационального знания, учесть его в философ­ских, этических, правовых теориях - стала обостренно актуаль­ной в условиях становления национального имперского самосоз­нания.

3 - развитие мировой философии, достигшее вершины в Германии, впервые выработало методологические средства, которые позволяли, по крайней мере, поставить саму задачу выразить ду­ховный опыт христианства в формах научного понятия. Диалек­тические умопостроения немецких классиков впервые позволили без упрощения, удерживая все аспекты проблемы, выразить смысл понятия свободы, добра, справедливости, истины, сущностно зна­чимые для русского философского и философско-правового мыш­ления, восходящего к традиции "Слова о законе и благодати".

В зависимости от ориентации на западные или национальные традиции, в зависимости от отношения к русской культуре, оценке ее всемирно-исторического значения, русские философы прошлого века разделились на западников и славянофилов.

"Философические письма" Петра Яковлевича Чаадаева (1794— 1856) стали первой историософской концепцией западничества. Согласно Чаадаеву, всемирная история - это процесс зримого во­площения на земле Царства Божия. Идеал деятельности по пре­образованию жизни, общества, человека в соотвествии с принци­пами христианства Чаадаев усматривал в католической церкви. Именно европейский, католический в прошлом или на­стоящем, мир для него является историческим. Православная Россия для Чаадаева осталась вне истории. Россия отделена от просвещенного человечества плотной стеной непонимания. Стоит заметить, что позже, в "Апологии сумасшедшего" Чаадаев отка­зался от этих взглядов.

В дальнейшем идеи западничества в той или иной форме выра­жали В. Г. Белинский, К. Д. Кавелин, Т. Н. Грановский. Круп­нейшими представителями западничества были А. И. Герцен и Б. Н. Чичерин.

Александр Иванович Герцен (1812 - 1870) выступал за рево­люционные преобразования социально-политического уклада в России по примеру Запада. При этом он призывал учитывать специфику русских тради­ций и уклада, разрабатывая учение о своеобразном "русском со­циализме".

Герцен был активным сторонником философии Гегеля, которую стремился переосмыслить с позиций материализма ("Письма об изучении природы"). Согласно Герцену "истина должна доказы­ваться не одним мышлением, а мышлением и бытием". Единство мышления и бытия, обнаруживающее себя в историческом развитии философии, находит свое наиболее полное воплощение в телесном существовании природы. В процессе познания оно должно про­явить себя в тесном союзе философии и естествознания: "философия без естествознания также невозможна, как естество­знание без философии".

Выдающийся русский философ и правовед Борис Николае­вич Чичерин (1828-1904) может быть назван крупнейшим в ла­гере западников представителем философского идеализма. В сво­ем философском развитии он проделал значительную эволюцию, постоянно имея своими научными ориентирами труды классиков немецкой философии. Вместе с тем Чичерин всегда стремился к переосмыслению философии Гегеля. Знаменитую гегелевскую триаду (тезис-антитезис-синтез) он заменяет четырехчленом: а) единство, со­держащее в непосредственной слитности общее и частное; б) и в) распад единства на отвлеченное общее и частное и г) высшее и конечное единство обоих. Этой схемы он придерживался во всех своих философских построениях. Наиболее ярко это выра­жено в книге "Положительная философия и единство науки", где русский ученый стремился показать единство законов разума и законов бытия.

Для Чичерина "полнота" бытия абсолюта — это не конечный, а начальный момент философствования: "нельзя начинать с край­него отвлечения чистого бытия". Первоначальное единство стано­вится основой всего сущего или производящей причиной, — оно есть "субстанция". Чичерин без колебаний отождествляет метафи­зическое понятие Абсолюта с религиозным понятием Божества. "Абсолютные начала бытия, - утверждает Чичерин, - не могут быть поняты только, как отвлеченная категория". Таким образом, учение об Абсолюте у него переходит в религиозное учение, в учение о Творце мира и Промыслителе.

В этике Чичерин признавал абсолютное значение личности и развивал учение о "метафизической сущности" чело­века. Смысл свободы человека — реальность которой категориче­ски утверждается непосредственным чувством — заключается в возможности для человека возвышаться к сознанию безусловной своей сущности и тем самым — к сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя. Человек может счи­таться свободным единственно вследствие того, что он носит в се­бе абсолютное начало.

Славянофильство как оригинальное развитие философской мысли, как и западничество, прошло под знаком влияния "Фило­софических писем" П. Я. Чаадаева. С точки зрения автора этих писем, Россия, замкнувшись в своем религиозном обособлении, от­стала от "энергичного Запада, воздвигнувшего храм современной цивилизации". Когда Европа перестраивалась на базе католицизма, Россия продолжала пребывать в состоянии спячки. Но из этого во­все не следует, что, проснувшись, она должна устремиться вслед за Западом, пройти тот же исторический путь. Чаадаев верит, что у России есть будущее, есть свое культурно-историческое предназна­чение. России предстоит "ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество".

Самобытность России была объектом философского анали­за К. С. Аксакова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова. Каж­дый из них внес свой вклад в формирование концепции славя­нофильства.

Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) получил европейское образование, слушал лекции Гегеля, Шеллинга. Его работы "О ха­рактере просвещения Европы и его отношение к просвещению в России", "О необходимости и возможности новых начал для фило­софии" отвергают западный путь развития за господство в нем ка­толицизма. Католицизм Киреевский рассматривал как отклонение от истинного христианства. Для католика нормой становится ак­тивность, перерастающая в насилие. Умственный рационализм яв­ляется предпосылкой политического рационализма. Что касается русского просвещения, то оно изначально ориентировано на то оп­тимальное сочетание разума и веры, которое направлено на под­держание естественного отношения русского человека к природе, обществу и миру, где "созидание каждой личности созидает всех и жизнею всех дышит каждая личность", а посему философия долж­на опираться на "верующий разум".

Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860) полагал, что рус­ский народ самобытен. Он лишен стремления к власти. Регламен­том общины является нравственный закон. Община предпочитает путь мира, следуя заповедям Христа. Что касается государства, то, в отличие от Запада, оно вызвано не внутренней необходимостью пресечь войну всех против всех, а внешними обстоятельствами за­щиты отечества. Для этого русичи и призвали варягов, вверив им политическую власть, сохранив в чистоте свое естественное право. В результате возник своеобразный симбиоз. Страна живет с ориен­тиром на естественное право и власть авторитета, а государство живет по своим декретам, опираясь на авторитет власти. Страна (община) живет миром, а государство насилием. Этот союз разрушил Петр I. Своими реформами он превратил "подданного в раба", что позволило "злонамеренным людям" пре­вратить Россию в "свой домашний Запад". Настало время возро­дить прежний принцип "взаимного невмешательства" в дела друг друга. Народ следует оградить от насилия, и тогда монархия обезопасит себя от революционных катаклизмов.

Идею самобытности русского народа развивает и Алексей Сте­панович Хомяков (1804-1860). Исследуя роль различных религий в мировой истории, он делит все религии на две группы: кушит­скую и иранскую. В качестве основания он берет отношение сво­боды и необходимости. Кушитство строится на началах необхо­димости, превращения людей в исполнителей чужой воли. Оно обращено к. внутреннему миру человека и требует от него созна­тельного выбора между добром и злом. Наиболее полно сущность иранства выражает христианство. Но христианство раскололось на католицизм, православие и протестантизм. И "начало свободы" уже не принадлежит всей церкви. Католицизм подменяет свободу догматом о свободе. Напротив, протестантизм абсолютизирует свободу индивидуального начала. И только православие, как счи­тает А.С. Хомяков, гармонически сочетает свободу и необходи­мость, опираясь на любовь к Богу и его истины, на любовь ко всем, кто любит Бога.

Гармоническое единство свободы и необходимости послужило методологическим принципом построения концепции соборности. Соборность - это не физическая совокупность людей, а их духов­ное единство. Стержнем соборного сознания является верующий разум, требующий не противостояния религии и философии, а их единства. Это единство подпитывает естественную разумность и цельность русской культуры, замешанных на любви сердца, веры и надежды, а не холодного расчетливого рассудка.

От славянофильства неотделимо творчество Николая Яков­левича Данилевского (1822-1885), автора концепции культурно-исторических типов. Данилевский выдвинул идею о наличии мно­жества несхожих культурно-исторических традиций. Нет единой общечеловеческой цивилизации, а есть культурно-исторические типы: египетский, китайский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и европейский. Что касается других народов, то они либо играли роль разрушителей "дряхлых цивилизаций" (монголы, турки), либо были "этногра­фическим материалом" для других культурно-исторических типов (финны).

Европейский тип достиг своего расцвета и, похоже, должен ус­тупить место на культурном Олимпе славянскому типу. В отличие от предшествующих культурно-исторических типов славянский тип способен воплотить не одно, а несколько начал: религиозное, научное, экономическое и политическое, и тем самым обеспечить дальнейшее развитие человечества. Первые шаги осуществления славянского культурно-исторического типа связаны с избавлением от губительного "европейничанья", привитого петровскими ре­формами.

Идеи Данилевского выражает его последователь, идеолог "рус­ского византизма" Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891). Каждый культурно-исторический тип имеет стадии циклического развития: первичной "простоты", "цветущей сложности" и "вто­ричного упрощения". На последнем этапе прослеживается "утрата прежних строгих морфологических очертаний", выравнивание сфер жизни общества. Но то, что принимают нередко за процесс, есть распад, разложение, переход в "неорганическую нирвану". Задача России заключается в том, чтобы сохранить свой потенци­ал, уберечь себя от влияния со стороны западного "всесмешания". России суждена особая миссия — создание славяно-азиатской ци­вилизации.

3. Русская религиозная философия

Русская религиозная философия представляет собой наивысшее достижение отечественного философского мышления, оказавшего значительное влияние на развитие как национальной, так и евро­пейской культуры. У истоков русской религиозной философией стояли Ф. М. Достоевский и В. С. Соловьев.

Федор Михайлович Достоевский (1821-1881) формулировал идею все­мирного братства. Но он понимал и выражал ее по-своему, прежде всего как православный мыслитель, непосредственно связывая с идеалом человека. В противоположность европейскому идеалу самостоятельного и не­погрешимого человека - человекобога, он говорил о славянском "всечеловеке", который стремится к братству всех людей, лишь поскольку оно осуществляется в Богочеловечестве Христа. На этой глубоко пережитой и прочувствованной идее соборного единства во Христе основана, по Достоевскому, вся рус­ская культура. Что для европейского человека является результа­том исканий, направляемых разумом, то для русского — глубоко органично и имманентно. Отсюда — вера в спасительную миссию России и русского наро­да-богоносца, пусть в искаженных и превращенных чертах, но все же воплощающих то, что составляет потаенную истину европейской культуры — духовность и соборное единство всех людей.

Друг и последователь Достоевского Владимир Сергеевич Со­ловьев (1853-1900) по праву считается крупнейшим русским фи­лософом. В своем творчестве он попытался создать мировоззренческую систему, которая связала бы воедино достижения антич­ной и немецкой классической философии с основами православ­ного мышления. В диссертации "Критика отвлеченных начал" и в монографии "Чтения о Богочеловечестве" он из­лагает свою философию всеединства. Центральное понятие философии Соловьева - понятие Все­единства, которое разрабатывалось им под непосредственным влиянием идей Шеллинга. Ставя вопрос о том, что есть истина, Соловьев прежде всего определяет истину как действительное бы­тие, как истинно-сущее. Истинно-сущее, по Соловьеву, это, во-первых, множество всего того, что существует, т. е. "всё". Во-вторых, истинно-сущее не есть многое, а есть единое, поскольку истина едина, а не множественна. Таким образом, достигается наиболее точное определение истинно-сущего, которое "будучи единым, вместе с тем и тем самым есть и всё, точнее содержит в себе всё, или истинно-сущее есть всеединство". В своем развитии Всеединство проходит ряд ступеней. Первое единство - Логос, воплощенный в Христе, второе - София, которая трактуется как душа земного мира, "тело Божие", "божественное человечество Христа", "идеальное, совершенное человечество, вечно заклю­чающее в цельном божественном существе или Христе". С софиологией Соловьева непосредственно связано его учение о познании истины и о природе богочеловечества. Русский мыслитель полагает, что истинное знание является результатом синтеза эм­пирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи, где рациональная форма, не теряя свои возможно­сти, обогащается Привнесением "жизненного начала". Новая философия должна соединить восточное понимание и западное знание. Она должна осуществить универсальный синтез науки, философии и религии.

Целью и смыслом исторического процесса является одухотво­рение человечества, единение Бога и человека, становление бого­человечества. Христос открыл человеку подлинные ценности, создал человеку условия нравственного совершенствования. Приобща­ясь к учению Христа, люди обретают подлинную одухотворенность. Воплощенный в человеке Бог, перемещаясь из центра вечности в центр исторического процесса, становится объединяющим началом "вселенской церкви" и монархического государства, слияние кото­рых должно привести к образованию "свободной теократии". В по­следний период философского творчества В. С. Соловьев выражает сомнение, что теократия в форме христианского государства при­ведет к царству Божиему. Это может оказаться "последним актом исторической трагедии", когда "имя Христа будет присвоено чело­вечеству такими силами, которые по своей деятельности чужды и даже враждебны Христу и его делу", ибо истинным интересом такого правления будет не любовь к ближнему, а тщеславие.

Ряд идей В. С. Соловьева нашли свое развитие в персонализме Н. А. Бердяева и интуитивиз­ме Н. 0. Лосского, в работах других религиозных философов.

Николай Александрович Бердяев (1874-1946). Его перу принад­лежат работы: "Смысл творчества", "Смысл истории", "Новое сред­невековье", "О назначении человека", "Судьба человека в современ­ном мире", "Дух и реальность", "Экзистенциальная диалектика боже­ственною и человеческого", "Самопознание" и др. Бердяев - верующий, но и в религиозной жизни он сохраняет свободу искания и свободу творче­ства. Объектом пристального внимания русского мыслителя был человек. Но его волновало не столько трагедия человеческого су­ществования, сколько свобода творчества человека, его способ­ность к проектированию и самопроектированию. Творчество не оправдывается религией, а само есть религия, есть подлинное основание смысла жизни. Основание первичности духа как творче­ской реальности и составляет задачу философии. Философия должна соединить теоретический и практический разум, обеспе­чить достижение целостности в познании. В этой целостности ра­зум соединяется с волей и чувствами, избегает рационалистической рассеченности.

По своим воззрениям Соловьеву и Бердяеву близок Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965). Свою концепцию он называет интуитивизмом, основания которого изложил в работе "Мир как органическое целое". Мир — это универсум, где "все существует во всем". Бытие мира самодеятельно. Оно имеет внутренний источник развития, а посему познание мира есть "уяснение глубинного соот­ношения мировых элементов, их гармонической связи и эволюции". И познание мира обеспечивается только интуицией. Интуиция по­стигает саму суть мира, сущность его жизни, ибо, как целостное знание, она охватывает чувства, разум и волю.

Одним из крупнейших ученых-энциклопедистов, выдающимся философом и богословом был Павел Александрович Флоренский (1882-1937). В своих работах, среди которых наибо­лее значительными являются "Столп и утверждение Истины" и "У водоразделов мысли", Флоренский развивает учение Соловьева о Всеединстве и Софии-Премудрости Божией, с которой связывал традиционного для русского народа представление о мире как ор­ганичном целом, имеющем основание в пронизанности мира Божиим Замыслом и Силой. Центральная тема философии Флоренско­го – о воплощении Бога Слова и соединении человека с Христом в таинствах церкви. Цель человека состоит в том, чтобы Силою Божиею реализовать себя в мире как воплощения образа Божия, что­бы достичь действительного освящения, из грешного человека стать освященным, святым. При этом религиозно-культовая, литургиче­ская деятельность человека является онтологически первичной, а значит должна определять и освящать собой его мировоззрение, хозяйственную и художественную деятельность.

К числу мыслителей, духовно близких П. А. Флоренскому, следует отнести и Сергея Николаевича Булгакова. Бытие мира Булгаков рассматривал как процесс, непосредственно продол­жающий неточный творческий акт Бога. Бытие есть непрестанно длящееся творение, совершаемое при активном участии самой ма­терии. Отсюда вытекала одна из важнейших тем философии Булгакова - оправдание мира, утверждение ценности и осмысленно­сти его бытия.

Видным представителем русской религиозной философии был Семен Людвигович Франк (1877-1950). Как и у В. С. Соловьева научная система Франка представляла собой попытку интерпре­тации христианского миропонимания и нравственных идеалов православия на основе высших достижений европейской и рус­ской философской мысли. Основу онтологии Франка составля­ет понятие всеединства, разработанное под влиянием идей Ф. В. Й. Шеллинга и В. С. Соловьева. Всеединство понимается им как единство бытия и Абсолюта. Мысль о всеединстве состав­ляет основу всякого знания о мире и человеке. Однако всеединст­во, как доказывал в своих работах Франк, не может мыслиться с помощью средств рационального познания. Путь к его постиже­нию - интеллектуальная интуиция, мистический и религиозный опыт. Франк особенно подчеркивал роль последнего: религиоз­ный опыт, согласно Франку, есть знание о том, что кроме види­мого, доступного слоя бытия имеется еще иной, более глубокий слой, приобщаясь к которому человек убеждается в реальности всемогущества всеблагой божественной воли, несмотря на господ­ство зла в мире и бессмысленность жизни. Такого рода познания составляет изначальную целостность с Абсолютом, поэтому оно — источник всякого достоверного знания человека о себе и мире. Укорененность человека в Абсолюте всеединства дана, согласно Франку, не посредством сознания, а в самом его бытии. Высшее познание человек осуществляет именно через интуицию своего бытия. Эта высшая интуицию, являющая одновременно высшим духовным бытием, положена в абсолютном всеединстве.

Задачу этики Франк видел в том, чтобы включить в систему этического знания живой опыт общения с Абсолютом. Становление и нравственное совершенствование личности связа­но с преодолением ею онтологического зла. Человек как "само­раскрывающаяся реальность" укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в самом человеке. Мир "очеловечен" и постичь его вне человека невозможно. Человеческая личность является абсолютной самоценностью в мире, не подчиненной общей ценности общества и культуры, а равнозначной ей. Лич­ность есть воплощение божественного начала в мире, а потому она священна. Долг человека - целеустремленная деятельность по саморазвитию в себе личностного начала. Само бытие лично­сти состоит, согласно Франку, в ее самоопределении и самопре­одолении. Последнее требует, чтобы личность, если только она действительно желает быть личностью, должна постоянно су­дить себя. Это возможно, поскольку двойственная природа лич­ности, сочетающей в себе божественное и земное начало, позво­ляет ей как бы дистанцироваться от самой себя и совершенствуясь, преодолевая свое чисто земное начало, приближаться к бо­жественному идеалу.

Выдающимся русским мыслителем был Иван Александрович Ильин (1883—1954), оказавший наиболее значительный вклад в разработку русской национальной идеологии. Смысл философии, по Ильину, состоит в познании Бога и бо­жественной основы мира, в изучении истины, в постижении добра и красоты как сущностей, исходящих от Бога. Ильин объяснял ду­ховный упадок в обществе недостаточной твердостью веры в наро­де, высказывая надежду на будущий подъем православия. В рабо­тах Ильина представлены глубокие размышления о предпосылках духовного обновления человека — о вере, о знании, о любви, сво­боде. В качестве важнейшей социальной ячейки всего сложного об­щественного организма, следуя традиции, идущей от Аристотеля, ученый выделяет семью, так как именно через нее личностью по­стигаются и усваиваются все истоки духовной жизни. Семья есть первое лоно любви и веры. В семье человек осознает себя свобод­ным существом.

Суть свободы, по Ильину, состоит в том, чтобы через лю­бовь самому увидеть, через очевидность - самому уверовать. Свобода есть самостоятельная, самобытная творческая любовь и вера. Без любви и веры невозможно правосознание, необходи­мое для построения и функционирования государства. Глубин­ным и существенным в человеке является дух, духовное состоя­ние, обращенное на познание истины, на общение с Богом. Дух - объективно значимое в душе человека, источник правосозна­ния, истинного патриотизма как основы здоровой государствен­ности великой России.

Настоящий философ, как утверждал Ильин, должен сначала - быть, потом - действовать и лишь затем философствовать. Из та­кой мировоззренческой установки Ильина вытекает и ряд важней­ших следствий для понимания предмета философии и философии права. Во-первых, философия есть наука вырастающая из духовно­го опыта человека, а важнейшей задачей философа является — развивать этот опыт, совершенствовать и обогащать методы и на­выки работы с ним. Философия должна стать деятельностью при­дающей человеческому бытию предельную предметность и очевид­ность. При этом важно иметь в виду, что, по Ильину, ни один ло­гический аргумент, никакое самое развернутое теоретическое обос­нование еще не могут привести к пониманию бытия и смысла жизни. Это, конечно, не значит, что надо отказаться от аргументов, от логики рационального обоснования философских суждений. Следу­ет избавиться от абсолютизации этих инструментов, используемых философом в своей работе, признать, что логическое основание не всесильно. Путь к истине, по Ильину, человек может пройти, толь­ко опираясь на силу присущих ему духовных, нравственных спо­собностей. Таким образом, путь к очевидности, то есть к разумному и отчетливому постижению высших ценностей человеческого бытия лежит через накопление и освоение духовного опыта личности.

Человека Ильин рассматривал с двух точек зрения — с точки зрения душевной и с точки зрения телесной, отсюда и все правила человеческого поведения разделяются на две большие группы норм: к первой относятся все нормы моральные и религиозные, а ко вто­рой группе — нормы правовые и нормы нравственные. Требования справедливости возникают из сочетания обеих норм и должны рас­сматриваться раздельно.

Ильин был убежденным сторонником целостности и неделимо­сти России, сильного государства, отстаивая огромную роль госу­дарственных начал в историческом прошлом России и в ее буду­щем. Философско-правовые идеи Ивана Ильина являются важной составляющей возрождающегося русского национального самосоз­нания.

4. Философия русского космизма

Своеобразным продолжением идей соборности и всеединства явилась философия русского космизма, в частности философия общего дела. Русские философы в числе первых обратили внима­ние на то, что человек оказался заложником науки и цивилиза­ции, что он потерял возможность держать собор со всем миром - космосом. Специфика русского космизма в том, что он рассмат­ривает космос как дом, в который еще надо вселиться, но не по­одиночке (концепция восточного космизма), а всем миром, чисто по русскому обычаю.

Русский космизм выдвигает систему "Сродности — Соборности — Всеединства — Софийности — Общего дела – Ноосферы", где родство мира и человека создает условие для соборности, олицетворяющей паритетные отношения мира и человека, их согласие. В свою очередь, соборность как иде­ал согласия выступает началом всеединства на основе совести, со­страдания и благоговения (человеческого в человеке). Всеединство реализует со-творчество Бога и человека, осуществляет софийность как воплощение мудрости природы творимой и природы творящей, их коэволюции. И, наконец, общее дело - это высшая цель и орга­низация человеческой деятельности, которой предшествует срод­ность, соборность, всеединство, софийность, и которая закладывает предпосылки ноосферы как диалектического отрицания биосферы, связанного с возникновением и развитием человечества.

Николай Федорович Федоров (1828-1903) идею "Общего дела" он вынашивал более 50 лет, полагая, что этот план одновременно великий и простой. Русский мыслитель верил в силу человеческого разума и науки. С точки зрения русского мыслителя идея "Общего дела" — это идея регуляции природы, управление ее слепыми силами. В этом процессе должны найти свое место наука и техника, философия, история и искусство. Сообща они должны устранить противостояние в системе "человек - природа" и обеспе­чить их гармоничную взаимосвязь. Человек не должен быть ни ра­бом, ни господином природы. Он должен быть ее разумом, ее во­лей. Посему вопрос стоит не о возврате в лоно природы, а о ее ра­зумном упорядочении.

Регуляции с помощью Разума подлежат человек, Земля, Сол­нечная система и вся Вселенная. Можно управлять атмосферными процессами, регулировать сейсмические явления; радикально ис­пользовать недра Земли и энергию Солнца. Можно превратить Землю в космический корабль Вселенной. Можно преодолеть смерть и совершить патрофикацию (воскресить умерших) и решить проблему заселения космоса и освоения Вселенной. Все это можно, ибо по своему призванию человек - творец, воскреситель и регуля­тор, Субъект Общего дела. Что касается Бога, то это не потусто­ронняя сила, творящая мир из ничего, а Верховный Разум, дейст­вующий через волю и сознание людей.

По мнению Н. Федорова, философия Общего дела должна вне­сти смысл в человеческую жизнь и историю человечества Она должна внушить веру в беспредельные возможности человечества.

5. Идеи политического радикализма в социальной философии России

Революционные демократы. В 40-60 годы XIX века выдви­нулась новая общественная сила с претензией организовать на­родные массы на "святое дело" — революцию. Идеологом этой силы можно считать Виссариона Григорьевича Белинского (1811-1848).

Свою первоначальную позицию Белинский определяет как "прекраснодушную войну с действительностью". Путь к измене­нию общества он видит в нравственном совершенствовании инди­видов. Просвещение - движущая сила общественного прогресса. В 1836 году Белинский под влиянием М. А. Бакунина увлекается этическим идеализмом Фихте, освобождаясь от влияния поэтиче­ской натурфилософии Шеллинга. Все это приводит Белинского к отрыву от эмпирической реальности и утверждению позиции "аб­страктного гуманизма" на основе религиозности. Евангелие он рассматривает как книгу вечной истины, в которой все сказано и все решено. Его философские взгляды претерпели значительные изменения: от абсолютизации известного гегелевского тезиса о разумной действительности и, примирившись с русской действительностью, возвел в культ все­общее, до признания уникальности человеческой личности.

Увлечение немецкой классической философией сменяется уто­пическим социализмом. Он уже верит, что придет время, когда не будет деления людей на бедных и богатых, когда все люди будут братьями. И он лично готов всячески приближать это время. Его не смущает физическая ликвидация угнетателей ради будущего блага угнетенных. "Что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов", - заявлял он. Усилиями публицистики Белинского меняется представление о революции. Она обретает не философский, а физический смысл. Это уже не инструмент государственного переворота (декабристы), а организация войны угнетенных против угнетателей. И, организуя эту войну, следует исходить из положения, что "люди глупы и их насильно надо вес­ти к счастью".

Несколько в стороне от политического радикализма стоит фи­гура Александра Ивановича Герцена (1812-1870). В своей концеп­ции русского социализма он уповал на реформы и мирные преоб­разования, полагая, что нет необходимости осуществление социаль­ных изменений отмечать грудами трупов. И при этом вовсе не обя­зательно в своем движении к социализму ориентироваться на опыт Запада.

Для него философия была "алгеброй" революции. Но ход раз­вития европейских революций в 1848 году существенно изменил взгляды Герцена как на революцию, так и на социализм. В статье "С того берега" он высказывает мысль, что революция носит харак­тер перманентной смертельной борьбы и что социализм - не цель, а всего лишь один из этапов общественного развития. Посему Герцен вновь обращается к русской общине и артели, в которых заложен потенциал не революции, а эволюции.

Вслед за Герценым теорию крестьянского социализма разра­батывал Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889), пола­гая, что Россия может прийти к социализму, миновав капитализм. Чернышевский полагает, что природа че­ловека находится не в самом человеке, как таковом, а в его един­стве с природными и социальными силами. Философия должна ответить не только на вопрос, что такое "человек вообще", но и определить те условия, которые обеспечивают человеку свойст­венное ему стремление к "счастью".

При одних условиях среды обитания и социальных обстоятель­ствах человек бывает добрым, при других - злым. И, чтобы напра­вить человека в сторону добродетели, необходимо изменить условия его жизни, преобразовать общество. Для этого нужна революция и только революция. Ставка на революцию и на акты самопожертво­вания приводит к тому, что теоретический гуманизм трансформи­руется в практический антигуманизм.

Поиск по сайту: