Федеральное государственное бюджетное образовательное 20 страница

паде, и на Востоке33, наконец, унес листья с нашего исторического дерева также, как и во второй половине этого столетия.

Все, что остается теперь западной историографии, так это собирать опавшие листья и изучать их независимо от их происхождения. Это означает, что наше историческое сознание, если можно так выразиться, вывернуто наружу. Когда мы собираем листья прошлого тем же способом, как Рой Ладури или Гинзбург, важным становится не место, которое эти листья занимали на дереве, но паттерн, который мы можем сформировать из них теперь, способ, которым этот паттерн может быть адаптирован к другим формам цивилизации, существующим сейчас. «Начавшись во времена Гете и Макалау, Карлейля и Эмерсона, - писал Рорти, - развился особый тип письма, который не является ни оценкой относительных достоинств литературных произведений, ни интеллектуальной историей, ни моральной философией, ни эпистемологией, ни социальным пророчеством, но все они смешались вместе в новом жанре»34. В своем комментарии к этому утверждению Рорти Гуллер указывает на замечательное безразличие по отношению к оригиналу и контексту (историческому или какому-либо другому), который является необычайно характерным для «этого нового вида письма»: «исследователи разных дисциплин жалуются, что работы, требуемые жанром, изучаются вне надлежащей дисциплинарной матрицы: студенты-теоретики читают Фрейда, не интересуясь результатами обсуждения его утверждений последующими психологическими исследованиями; они читают Деррида, не обладая знанием философской традиции; они читают Маркса без изучения альтернативных описаний политических и экономических ситуаций»35. Верный исторический контекст потерял свою традиционную важность, функцию и естественность как фон исторических рассуждений не потому, что каждый исследователь так стремится занять аисторическую позицию или

у него отсутствует желание познать курс истории, но потому, что он «отпустил» исторический контекст. Все теперь анонсирует себя как неанонсированное, и в этом состоит единственная надежда на то, что мы все еще обладаем способностью держать голову над водой, плавая в водах будущего. Как листья дерева не присоединены друг к другу и их взаимосвязь гарантируется только ветвями или стволом, так же вышеупомянутые эссенциалистские допущения обычно гарантировали возможность этому утешительному «историческому контексту» играть самую видную роль.

Не поймите меня превратно; я не говорю о возможности новой формы субъективности, легитимизации внушительных современных паттернов прошлого. Легитимизация вообще чего бы то ни было есть лучший способ возвращения к модернизму. Сущность постмодернизма именно в том, что мы должны избегать выделения эссенциалистских паттернов в прошлом. Следовательно, есть основания сомневаться в содержательности недавних попыток вдохнуть новую жизнь в старый немецкий идеал Bildung*, или наставления, ради спасения положения и репутации историописа-ния36. Я, кстати, хотел бы сразу добавить, что я тем не менее намного больше симпатизирую этим попыткам, чем сциентистской наивности, демонстрируемой социальными историками относительно цели и плодотворности историописания. Разделять надежды, питаемые соционаучным историописанием, было бы равноценно понуканию мертвой лошади. Но возвращение к жизни идеала Bildung, несомненно, является значимой реакцией на характер ориентации в современной цивилизации. Принимая во внимание, что цивилизация в прошлом показала себя во многом подобной индикатору направления, продуцирущему относительно однозначные векторы социального и морального поведения, современная цивилизация не ориентирует

* «идеал Bildung» - Просвещения.

6 глава

нас, как карта, куда нужно идти, чтобы достичь цели; не учит нас и в том случае, если мы уже сделали выбор, должны ли мы путешествовать самым коротким маршрутом или пойти в живописный обход. Реализация идеала Bildung самое большее дала бы нам хорошую картину дороги, по которой мы путешествовали вплоть до сегодняшнего дня. Идеал Bildung есть культурологическая копия известного тезиса Эрнста Хае-кела о том, что развитие отдельного индивидуума является сокращенной версией развития человеческого рода. Bildung - сокращенная версия истории цивилизации в масштабе отдельного индивидуума, в зеркале которой он может стать ценным и добропорядочным членом нашего общества.

Однако в границах постмодернистского исторического сознания, это свернутое онтогенетическое повторение нашего культурного филогенеза не является больше значащим. Связи в эволюции серии исторических контекстов, из которых состоит наш культурный филогенез, в конце концов были нарушены. Все стало современным, с существенной поправкой на то, как справедливо заметил Дюби, что все также станет историей. Когда история повторно собрана в настоящем, это означает, что настоящее носит на себе клеймо прошлого. Bildung, следовательно, требует ориентации на компас, что было отвергнуто постмодернизмом. Мы не должны лепить себя согласно или в соответствии с прошлым, но учиться играть в собственную культурную игру с ним. Что эти утверждения означают для отдельного индивидуума в конкретных терминах, было следующим образом описано Руссо в его «Les reveries du promeneur solitaire»*: существует «состояние ума, в котором разум ищет основу достаточно твердую для полного покоя, такую, где он может собрать воедино все свое бытие, без ощущения необхо-

* «описано Руссо в его "Les reveries du promeneur solitaire"» - имеется в виду работа Руссо «Прогулки одинокого мечтателя».

6 глава

димости вспоминать прошлое или ожидать будущее; где время для него ничто, где настоящее, не надоедая, вне всякой последовательности, может длиться бесконечно»37 (перевод мой. - Ф. Анкерсмит). Впоследствии Руссо указывает, что такой способ контакта со временем пробуждает к жизни ощущение полного счастья - «Un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans Tame aucun vide qu'elle sente le besoin de remplir» (Полное и абсолютное чувство счастья, которое не оставляет в душе никакой пустоты для того, чтобы душа могла, если пожелает, наполняться)38.

История здесь больше не реконструкция того, что произошло с нами в разные моменты жизни, но непрерывная игра с памятью об этом. Само воспоминание имеет приоритет над тем, что запомнилось. Нечто подобное верно и для историописания. Дикое, жадное и безудержное копание в прошлом, вдохновленное желанием обнаружить реальность прошлого и восстановить ее с позиций науки, не является более безусловной задачей историка. Мы бы добились большего успеха более внимательным исследованием результатов полутора сотни лет копания в прошлом, чаще спрашивая себя, а что все это составляет в целом. Пришло время скорее подумать о прошлом, чем исследовать его...

Поэтому сейчас, возможно, началась новая эпоха в историописании, в которой значение более важно, чем реконструкция и генезис; эпоха, в которой историки пытаются обнаружить значение множества глобальных противоречий в нашем прошлом, отделяя их от их устарелости и демонстрируя их современность. Позвольте рассмотреть несколько примеров. Понимание, например, Гегелем сути конфликта между Сократом и афинским государством может в тысяче пунктов противоречить тому, что мы сегодня знаем об Афинах приблизительно 400 г. до н.э., но оно не потеряет тем не менее своей силы. Второй пример: то, что Фуко написал о тесной связи между властью и дискурсом,

стремящимся к истине, или о весьма любопытном отношении между языком и реальностью в шестнадцатом столетии, на основе фактографического материала было подвергнуто критике многими исследователями, но это не означает, что его концепции утратили обаяние. Я не говорю, что историческая правда и достоверность не имеют никакого значения или даже становятся препятствиями на пути к более значимому виду историописания. Совсем наоборот; но примеры Гегеля и Фуко показывают - и я поэтому их выбрал, - что метафорическое измерение в историописании более сильно, чем буквальное или фактографическое. Филолог Виламовитц, который пробует опровергать ницшевское «Der Geburt der Tragodie»*, подобен субъекту, старающемуся в одиночку сдвинуть вагон с рельсов; критика метафор по фактическим основаниям есть деятельность, одновременно столь же бессмысленная, сколь и безвкусная. Только метафоры «опровергают» метафоры.

И это приводит меня к заключительным замечаниям. Как я говорил, есть смысл предположить, что наше отношение к прошлому и понимание его в будущем будет иметь скорее метафорический, чем буквальный характер. Я имею в виду: буквальное утверждение «этот стол имеет длину в два метра» акцентирует наше внимание на определенном обстоятельстве, внешнем по отношению к языку, которым оно выражено. Метафорическое заявление типа «история есть дерево без ствола» - используя удачный пример - смещает акцент на то, что происходит между простыми словами «история» и «дерево без ствола». В представлении постмодерниста, фокус внимания находится больше не на самом прошлом, но на несовместимости между настоящим и про-

* «ницшевское Der Geburt der Tragodie» - имеется в виду работа Ницше «Рождение трагедии из духа музыки или Эллинство и пес-

симизм».

шлым, между языком, который мы теперь используем для рассказа о прошлом, и самим прошлым. Не существует больше «одной линии, пролегающей через историю», нейтрализующей эту несовместимость. Это объясняет внимание к кажущейся неуместной, но удивительной, обнадеживающей, хотя и тревожащей, детали, которую Фрейд в своем эссе о природе сверхъестественного определил как «что-то, что должно остаться скрытым, но стало заметным»39, - короче говоря, внимание ко всему, что является бессмысленным и неуместным прежде всего с точки зрения сциентистского историописания.

Как постмодернизм со времен Ницше и Хайдегге-ра в целом критиковал так называемую логоцентриче-скую традицию в философии, идущую от Сократа и Платона, то есть рационалистическое убеждение, что Разум позволит нам проникнуть в тайны реальности, так же постмодернистское историописание испытывает естественную ностальгию по ранней досокра-товской истории. Самой ранней формой историописания греков был эпос; греки рассказывали друг другу о делах своих предков в прошлом в нарративах эпопеи. Истории, которые они передавали друг другу, несмотря на их противоречивость, не были взаимоисключающими, потому что они вдохновляли прежде всего этическое и эстетическое чувство. Гекатеем, Геродотом и Фукидидом была вызвана к жизни «лого-центрическая» унификация прошлого, поскольку военное и политическое противостояние способствовало более глубокому социальному и политическому пониманию происходящих процессов и поскольку письменное слово намного менее толерантно к расходящимся традициям, чем слово проговоренное40. Благодаря этому молодой ствол дерева прошлого оказался над землей. Я, конечно, не предлагаю вернуться в догекатеевские времена. Здесь опять-таки вопрос скорее истины метафорической, чем буквальной. Постмодернизм не отклоняет сциентистское историо-

писание, но только обращает наше внимание на модернистский порочный круг в доказательстве, в соответствии с которым мы должны полагать, что ничто не существует вне модернизма. Однако вне его - целая область исторических целей и смысла41.

глава

Историзм

и постмодернизм.

Феноменология

исторического опыта

Введение:историзм и постмодернизм

Постмодернизм полисемантичен. Он происходит из отрицания архитектуры модернизма, как это показано Бохэ или Ле Корбюзье1. Десятилетием позже эта весьма неоднозначная концепция была использована для референции деконструктивистской теории литературного критицизма2 и так называемых «антифундаметалистских» концепций в философии языка и значения3. В то же самое время мы являемся свидетелеми развития постмодернистской политической философии, пытающейся деконструировать традиционные понятия политического центра и его периферии4; постмодернистской философии культуры, радующейся, в свою очередь, устранению границы между высокой и низкой культурой и эстетизации современного общества5. Наконец, постмодернистская

рефлексия в искусстве - области, где постмодернизм наиболее влиятелен, - приобрела форму отрицания авангардизма. Принимая во внимание, что почти каждое новое направление искусства в девятнадцатом и двадцатом веках начиналось с гордого провозглашения себя «модернистским» авангардом, безжалостно осуждающим прежние стили как устаревшие, постмодернизм поразил другой, весьма отличной от обозначенного претензией, представляя себя как не являющегося самой последней из попыток преодолеть историю искусств6. Модернистский авангардизм, описывая себя как последнее и окончательное достижение в искусстве, всегда твердо и уверенно занимал свое место в истории искусств; постмодернизм продолжил эту традицию соревнования, но весьма парадоксальным способом: представляя себя как первую форму искусства, которая не была заинтересована занять определенное место в истории искусств7.

Но, поскольку этот постмодернистский обман исторических претензий авангардизма уже состоялся, постмодернизм также является теорией истории и об истории. Это - теория истории, поскольку постмодернизм утверждает, что он был первой исторической эпохой (со времен модернистского Просвещения), успешно избежавшей проблемы своей периодизации8. Далее, как теория об истории, постмодернизм есть теория, отклоняющая требования так называемых «метанарративов». Locus classicus отклонения метанарратива*, конечно, является «La Condition Postmo-derne» Лиотара**. Каждый знает, что эта брошюра, к худу ли, к добру ли (я бы сказал, скорее к худу, чем к добру), приобрела центральное место в обсуждении всех «за» и «против» постмодернизма. В рамках лио-таровской репрезентации метанарратива его первич-

* «Locus classicus отклонения метанарратива» - общее место, ** «La Condition Postmoderne Лиотара» - имеется в виду работа Лиотара «Состояние постмодерна».

7 глава

ная функция заключается в легитимизации науки. «La Savoir scientifique, - пишет Лиотар, - ne peut savoir et faire savoir qu'il est le vrai savoir sans recourir a' I'autre savoir, le recit». (Научное знание не может оправдать свою претензию быть знанием истинным без обращения за помощью к другой форме знания, истории9.) Легитимность науки (то есть ответ на вопрос, почему мы вправе возлагать надежды и доверять научному прогрессу) может быть доказана только при обращении за помощью к метанарративам Bildungsroman истории сознания человека10. Примеры лиотаровских метанарративов таковы: рассказ, который нравился в эпоху Просвещения, о либерализующих результатах прогресса научного знания; рассказ о том, как такой прогресс может способствовать моральному и духовному формированию нации; и, наконец, марксизм. Согласно Лиотару, эти метанарративы в недавнем прошлом расползлись на бесконечное число petits recits, то есть самостоятельных, «локальных» игр языка, которые используются в различных научных сообществах, населяющих современный интеллектуальный мир11. В дальнейшем же попытка организовывать эти социальные и культурные фрагменты в большое и более всестороннее целое или иерархизировать их обречена на-неудачу12. Таким образом, как теория об истории, идея Лиотара есть критика общепринятых концепций фундаментального единства прошлого: прошлое разбито им на множество несоизмеримых фрагментов, а фрагментация современного интеллектуального мира является зеркальным отображением распада прошлого.

Существует множество странностей в печальной, схематической сказке Лиотара о жизни и смерти метанарративов. Во-первых, может удивить, как весьма странная вещь, что метаннаративы должны были когда-либо призывать к «легитимизации» науки, хотя обычно такие требования свойственны сфере эпистемологии и философии науки. Но хуже всего то, что ме-

танарративы всегда были источником раздражения философов науки, так как они осуществили историза-цию науки и таким образом породили весьма тернистые проблемы релятивизма. Метанарративы традиционно служили скорее делигитимации, чем лигитими-зации науки. Однако, хотя собственная аргументация Лиотара не поощряет такую интерпретацию13, он, возможно, имел в виду все же историческую или социальную, а не эпистемологическую легитимизацию науки. Однако модернизм Просвещения всегда обсуждал другой путь. Модернисты всегда рассматривали научный прогресс как модель и условие социального и политического прогресса, а обсуждение другой версии, как это делает Лиотар, они осудили бы как перемену местами причины и следствия.

Во-вторых, Лиотар далеко не первый предпринял критику метанарративов. Любому очевидно, что метанарративы Лиотара идентичны так называемой спекулятивной философии истории. Спекулятивная философия истории, т. е. тот вид систем, который был построен Гегелем, Марксом, Шпенглером, Тойн-би и многими другими, свирепо критиковался в пятидесятые годы такими философами, как Поппер, Ман-делбаум и Хайек. От этой критики, несмотря на несколько попыток ответить ранее, спекулятивная философия истории не оправилась никогда14. Жаль, что Лиотар ограничивает свое разъяснение того, почему метанарративы приобрели дурную славу случайным замечанием: «Ces recherches des causes sont toujours decevantes». (Эти исследования по ряду причин всегда неутешительны15.) Все же кажется, что критика Поппера и других исследователей оказала Лиотару небольшую помощь. Она всегда имела форму аргумента, доказывающего, что метанарративы потеряли критерии научной приемлемости. Очевидно, что этот тип аргумента не подходит Лиотару, т. к., используя его, он запутался бы в пагубной стратегии научного спора о делигитимизации науки. По общему призна-

7 глава

нию, такая позиция не совсем невозможна, так как легитимизация науки все еще является делом, отличным от науки непосредственно; однако дух внутреннего противоречия остался бы витать в воздухе.

Но существовала более старая, даже более эффективная и интеллектуально более интересная критика метанарратива. Я думаю здесь об историзме, этой весьма влиятельной теории в исторической мысли, которая была развита в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого столетий и, несмотря на квазипозитивистскую маскировку, под которой она сегодня часто прячется, все еще являющуюся главным источником современного исторического сознания. Когда Лиотар пишет, что «le recours aux grands recits est exclu... le 'petit recit 'reste la forme par excellence comme validation du dis-cours scientifique» (возвращение к метанарративу не дано нам... маленький нарратив остается лучшим выбором для оформления научного дискурса)16, этот поворот от модернистского «grand recit» к постмодернистскому «petit recit» имеет свой точный аналог в ис-тористском отрицании спекулятивных исторических систем, подобных гегелевской; это отрицание стало признаком истористской исторической мысли. Во фрагменте, в котором Ранке отклоняет спекулятивную философию (он имел в виду гегелевскую систему), говорится, что историк обладает двумя способами приобрести знание человеческих дел. Такое знание может быть достигнуто абстракцией (метод философа) или сосредоточением на том, что Гете назвал «rebus partic-ularibus»17. Последнее, метод историка, Ранке характеризовал как возникающий в «восприятии и радости от специфического и отдельного». Общее только произ-водно, для историка не существует предвзятых идей, как для философа, но в то время как он наблюдает отдельное, ему открывается путь, который осуществляет развитие мира в целом... Он будет пробовать постичь все - королей, под которыми жили поколения, последовательность событий и развитие главных предприя-

тий - не имея иной цели, чем радость индивидуальной жизни, так же как другой человек находит радость в цветах без размышления о классах Линнея или семействах Окена, к которым принадлежат эти цветы; коротко говоря, без размышлений о том, как в отдельном проявляется целое»18.

Поэтому то, к чему Лиотар обращается как к современному культурному затруднению, уже давным-давно было осознано в мире истористской исторической мысли. И именно историзму и истористам, подобным Ранке, мы обязаны фрагментированием всей истории в независимые сущности или частности. Перефразировав Коселлека, можно сказать, что история проложила путь историям.

Но если мы можем двигаться от постмодернизма к историзму, для нас также открыт и противоположный маршрут. Историзм был, главным образом, теорией так называемых «исторических форм» или «идей». Эти формы или идеи воплощали особую индивидуальность исторических эпох или феноменов. И они могут быть познаны только с точки зрения их отличий: исторические формы демонстрируют свои контуры постольку, поскольку они отличны друг от друга, а не потому, что есть что-то общее нескольким из них или сразу всем. Мы можем найти первый указатель того, как двигаться от историзма к постмодернизму в том, насколько теория постмодернизма может быть рассмотрена как множество вариаций соссюровской темы «различия». Истористский акцент на различии был настоятельно укреплен истористским убеждением, что все, что существует, есть результат исторической эволюции. Сущность нации, людей или институтов может быть найдена в их прошлом19. Нет нужды говорить, что эта интуиция потребовала от историста определять историческую форму или идею людей, нации и т. д. с точки зрения их различий в ранней или более поздней стадии. Различия в истории результируются в различиях сущности исторических феноменов. Предположим те-

7 глава

перь, что мы имеем по одной исторической работе для каждого исторического явления или периода. В этом случае кажется вполне естественным предположить, что различия между этими историческими работами корреспондируют с различиями или отражают различия в исторических формах или идеях постольку, поскольку эти формы и идеи характеризуют историческую действительность непосредственно. Допустим, это так. Но предположите затем, что мы имеем большое и постоянно увеличивающееся число конкурирующих исторических интерпретаций для каждого исторического периода или явления. Тогда станет невозможным говорить просто о различиях в интерпретации отдельно от различий в исторических формах или идеях, поскольку они (формы и идеи) есть часть самой исторической реальности. Мы могли бы делать это только, если бы знали, какая именно интерпретация была «правильным» воспроизведением исторической формы или идеи. Однако из-за постоянно увеличивающегося числа интерпретаций все более трудно становится иметь ясные и определенные идеи о том, что есть «правильная» историческая интерпретация, или о том, что является наиболее близким к этой идее. Говоря провокационно, чем более высококачественные интерпретации мы имеем, тем более скомпрометированным становится идеал «правильной» интерпретации. В связи с этим еще труднее, чем когда-либо, быть уверенным в «правильности» интерпретации (чтобы предотвратить преждевременную сдачу на милость релятивизма, я преднамеренно не говорю, что это стало невозможным вообще); скоро мы будем не способны увидеть разницу между различиями в исторической реальности (или историческими формами или идеями) и простыми различиями в интерпретации. Так как в соответствии с истористской методологией именно различия в интепртетациях поставлены на карту в нашем понимании прошлого, то можно ожидать, что дистинк-ция между историческим текстом и исторической ре-

12 - История и тропология

алы-юстью (оба должны быть определены с точки зрения различий) будет стираться. Если поэтому современная история имеет академические произведения, которые затмевают всю сумму всех предыдущих исторических исследований и в количестве, и в качестве, то можно ждать поворота в научном анализе от самой исторической реальности к самой печатной странице (естественный интерес в счастливый период недостаточной исторической учености).

Но позвольте мне быть точным в разговоре о характере этого поворота. Это - не изменение в пределах некоторых, всегда имеющих силу, эпистемологических правил для историописания. Скорее мы должны здесь иметь дело с разрушением эпистемологических стандартов. Нужно задумать эпистемологию как наиболее полную и наиболее интеллектуальную артику-" ляцию наших познавательных предрассудков - и как таковая эпистемология может время от времени обслуживать важную культурную цель. Это то, что можно было бы назвать психоанализом науки и научной практики. Как таковая эпистемология есть не столько основа, сколько интерпретация научной практики и научного предрассудка, а когда практика и предрассудки изменяются по какой-либо причине, эпистемологии не остается никакого другого выбора, как следовать этим изменениям и отражать их. Следовательно, если в истории в последние несколько десятилетий можно наблюдать драматическое увеличение академических произведений, что предполагает появление нового режима в отношениях между исторической реальностью и ее репрезентацией в историописании, то эпистемология не должна упрямо сопротивляться этой эволюции как якобы отклонению от того, что требуют логика или здравый смысл, но должна вместо этого обеспечить нас более современным «психоанализом» нового состояния умов в исторической дисциплине.

Если подобные соображения оправдывают ожидание того, что истористское обаяние различий кончится

7 глава

постепенной диссолюцией понятия исторической реальности во времена исторического перепроизводства и стирающейся дистинкцией реальности и текста, то восстановление отношений между историзмом и постмодернизмом наиболее вероятно. Например, если и существует повод, по которому постмодернизм является печально известным в современном интеллектуальном мире, то это, несомненно, постмодернистская пробле-матизация референта и его настойчивости на деконст-руировании модернистского различия между языком и миром. Кроме того, постмодернизм полагается так же, как и история, на логику различия в его атаках на дистинкцию слов и вещей. Постмодернистские размышления о различиях во многих случаях приводят к тезису, что «ничего не существует вне текста», а также тек-стулизму или лингвистизму, которые, по мнению Рорти, являются современным эквивалентом идеализма девятнадцатого века20. Поэтому если постмодернизм, как показано Лиотаром, весьма напоминает историзм, то историзм, в свою очередь, обладает врожденным талантом к трансформации в постмодернизм.

Однако то, что их четко отличает от всего другого, есть та непринужденность, с которой они готовы к про-блематизации существующей концепции объективной (исторической) реальности в манере, которую мы только что видели. Нельзя, например, сомневаться в здоровом доверии Ранке к несомненному существованию реальности прошлого, которая является объектом исторического исследования: «Мы просто наблюдаем одну фигуру (Gestalt), возникающую рядом с другой фигурой; жизнь, рядом с жизнью; следствие, рядом с контрследствием. Наша задача состоит в том, чтобы проникнуть сквозь них к основанию несуществования и изобразить их с полной объективностью»21. То, что в историзме есть просто тревожная и парадоксальная тенденция - рассмотрение исторического мира с точки зрения языка, - является едва ли не отправной точкой постмодернистских рассуждений. Очевидно, мож-

12*

но ожидать, что эта напряженность между историзмом и постмодернизмом - наилучший ключ для составления перечня подобий и несходств этих феноменов. Следовательно, вопрос о природе исторической реальности и исторического опыта будет главной темой оставшейся части этого эссе. Эти понятия - лучшие критерии для измерения расстояния между исторической реальностью и историческим языком.

Постмодернизм и историческая репрезентация

Историописание претендует на то, что предлагает нам историческую репрезентацию. В соответствии с этим репрезентация есть понятие, с точки зрения которого можно наилучшим образом формулировать и анализировать тот вид проблем, которые я упомянул в конце прошлой главы. Очевидно, что эти проблемы касаются отношений между исторической реальностью и ее репрезентацией в историческом тексте. Поскольку бодрийяровская теория simulacrum стала, возможно, лучшей развитой постмодернистской теорией репрезентации, мы находим здесь естественную отправную точку наших рассуждений. Бод-рийяр упоминает историю Борхеса об Императоре, который хотел иметь карту своей страны, столь детальную и, следовательно, настолько большую, чтобы карта, в конце концов, закрыла собой всю Империю и стала фактически ее факсимиле. Поскольку карта есть одновременно и факсимиле, это побуждает пересмотреть наши интуиции об отношении между репрезентированным и самой репрезентацией: здесь репрезентация, по крайней мере, имеет тенденцию стать не менее реальной, чем само репрезентируемое. Таким образом, непосредственная реальность имеет тенденцию стать простой избыточной из-за наличия ее репрезентации. «Территория больше не предшествует

7 глава

карте и не переживет ее, - - пишет Бодрийяр, -впредь именно карта предшествует территории - precession of simulacra - карта порождает территорию»22. Результат - генерация реального без референции к реальности: гиперреальное, как называет это Бодрийяр, и мы, следовательно, являемся свидетелями процесса «пустынности реального» (обратите внимание на двойное значение слова «пустыня», относящегося и к движению к заброшенности, и к результату этого движения)23. Очевидное возражение на аргумент Бодрийяра, конечно, состоит в том, что в истории Борхеса реальность, или территория, едва ли может отдать логический приоритет своей репрезентации-карте. Нет территории, нет и карты.

Однако позже Бодрийяр знакомит нас с моделью изображения (simulacrum), которая является более эффективной, чем Имперская карта с ее опровергающим наши интуиции, основанные на здравом смысле, о репрезентации. Он напоминает нам об иконоборцах, чья «тысячелетняя борьба», как ручается Бодрийяр, «все еще сегодня с нами»24. Иконоборцы знали склонность верующего элиминировать Бога из реальности и признавать его присутствие только в диссолютивной форме, воплощенной в Его изображениях или образах. Верующий, поклоняющийся Богу «через» Его изображения, будет в результате выказывать свою преданность Богу образам последнего, которые были предназначены только для транслирования Его преданности. Здесь действительно precession of simulacra бесспорно является историческим и психологическим фактом, и здесь мы действительно оправданно говорим о «смерти божественного реферируемого»25. Этот пример также оправдывает идею гиперреальности, то есть реальности, которая является «более реальной», чем реальность вообще. Например, если верующий, по-видимому, склонен считать образ или изображение Бога онтологическим по отношению к самому Богу, то репрезентация Бога становится «более реапь-

Поиск по сайту: