Федеральное государственное бюджетное образовательное 1 страница

История и тропология: взлет и падение метафоры./ пер. с англ. М. Кукарцева, Е. Коломоец, В. Катаева - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 496 с.

Работа известного нидерландского философа Рудольфа Анкерсмита, представляет собой собрание эссе, написанных в разное время и выстроенных в единую логическую линию размышлений, показывает обстоятельства возникновения, источники и эволюцию постмодернистской философии истории, обозначает ее базовые принципы и предлагает собственный оригинальный взгляд на сущность исторической концептуализации. Автор стремится соотнести философию истории с задачами исследования исторического опыта, его субъекта и объекта, анализирует важнейшие понятия и идеи аналитической и критической философии истории. Книга является одним из наиболее полных изложений особенностей лингвистического поворота, совершенного в философии истории второй половины XX века.

Содержание

Ф. Анкерсмит От автора

(перевод М. Кукарцевой)

М. Кукарцева

Ф. Анкерсмит и «новая» философия истории

Введение. Трансцендентализм: и взлет и падение метафоры

(перевод М. Кукарцевой, Е. Коломоец)

1 глава

Шесть тезисов нарративной философии истории

(перевод В. Кашаева)

2 глава

Дилемма современной англосаксонской философии истории

(перевод М. Кукарцевой)

3 глава

Использование языка в историописании

(перевод Е. Коломоец)

4 глава

Историческая репрезентация

(перевод Е. Коломоец, В. Кашаева)

5 глава

Эффект реальности в историописании. Динамика историографической топологии (перевод М. Кукарцевой)

*

6 глава

Историография и постмодернизм (перевод М. Кукарцевой)

7 глава

Историзм и постмодернизм. Феноменология исторического опыта

(перевод М. Кукарцевой)

М. Кукарцева. Комментарии

Примечания

От автора

Гегель как-то заметил, что слово «история» в большинстве языков обладает двойным значением. «История» может относиться и к «res gestae» (само прошлое непосредственно), и к «historia rerum gestarum» (рассказ о прошлом). Этому двойному значению слова «история» соответствуют два типа философии истории. Так называемая спекулятивная философия истории есть философская рефлексия непосредственно самого прошлого. Она принимает во внимание все, что происходило в прошлом и затем пробует отыскать в этом некое скрытое значение, недоступное историкам, так как они занимаются описанием прошлого профессионально и отказываются рассуждать о каком-то его «более глубоком» значении. Такой тип философии истории мы находим в философских концепциях Гегеля; Маркса, Шпенглера или Тойнби.

И хотя все мы можем быть очарованы удивительной и впечатляющей картиной истории, написанной спекулятивными философами истории, увлечены глубиной исторического понимания, которое они иногда демонстрируют, все же этот тип философии истории, начиная с 1950-х гг. прошлого века, несколько испортил свою репутацию. Спекулятивная философия истории была обвинена в получении псевдознания о прошлом. Говоря конкретнее, было показано, что спекулятивная философия истории есть часть метафизики, поэтому получаемое ею знание не столько ложно, сколько неве-

рифицируемо. Например, когда Кант или Гегель утверждали, что история есть движение Разума сквозь прошлое человечества, они старались сформулировать свою идею таким способом, чтобы каждый потенциальный контрпример мог быть преобразован в подтверждение их взглядов. Совершенно очевидно, что обнаружение этой особенности спекулятивной философии истории приблизительно сорок - пятьдесят лет назад уже была достаточно, чтобы дискредитировать ее в глазах позитивистов и сциентистски мыслящих историков. И эта критика спекулятивной философии истории было настолько успешна, что даже при том, что в 1970-е годы метафизика осуществила наиболее удивительное возвращение в современность за всю историю существования философии, спекулятивная философия истории все же осталась тем подходом к прошлому, которого избегают и историки, и философы.

Все это приводит нас к знакомству с так называемой критической философией истории, инспирированной философской рефлексией «historia rerum ges-tarum», то есть проблемой того, каким образом историки могут достигнуть успеха в составлении правдивого рассказа о прошлом. Этот обстоятельство заставляет философию истории заняться эпистемологией.

Эпистемолог спрашивает, как возможно знание о мире и какие требования должны быть выполнены для того, чтобы искомые утверждения были расценены как истинные. В этой связи критическая философия истории исследовала, как возможно знание о прошлом и как соотносятся друг с другом язык историка и само прошлое.

Начиная с 1950-х годов критическая философия истории разделяется на три этапа. Первый связан с известной теорией «модели охватывающего закона». Она инспирирована тем очевидным фактом, что историки не только описывают прошлое, но и пробуют объяснять его. Вопрос состоит в том, каким формаль-

ным требованиям должно удовлетворять имеющее силу историческое объяснение.

Идея, упрощенно говоря, состояла в том, что для объяснения исторического случая (Е) необходимы две вещи. Во-первых, общий закон формы х (С1.... Сп) хЕ; а затем описание некоей ситуации х (С1.. /Сп), которая должна быть наблюдаема в реальном историческом факте. Если эти требования были выполнены, то Е (то есть следствие, которое каузально объяснено) могло быть выведено логически, правилом modus ponens, из общего закона и утверждения х (С1... Сп) (причины события). Можно сказать, что закон х (С1... Сп) х Е «охватывает» и причину, и следствие - отсюда и его название «модель охватывающего закона». В целом, это был приятный и занимательный рассказ об особенностях исторического объяснения. Кроме того, он формулировал допущение того, что историописание есть прикладная наука. Это соответствовало тезису позитивистов о единстве науки. В истории теперь могли использоваться те же самые методы, что и в естествознании.

Но проблема с моделью охватывающего закона всегда состояла в том, что беспристрастный взгляд на фактическую деятельность историков делает очевидным то, что эта модель полностью расходится с практикой историописания. В последней просто никогда не идет речь об общих законах и о том, как они соотносятся с прошлым. Кроме того, эта модель не имеет смысла для самого естествознания, так как ученые не признают теорий, полученных путем выведения из «охватывающих законов», которые нужно предварительно задать. Десять - пятнадцать лет тщетной борьбы за адаптацию модели охватывающего закона к исторической практике не сделало эту модель лучше. Так что она была спокойно позыбыта в шестидесятых годах, хотя и продолжает агонизировать вплоть до сегодняшнего дня в работах некоторых теоретиков истории, вдохновляемых методологией таких социальных наук, как социология и экономика.

Тем временем в поисках исторического объяснения историки обратились к герменевтике, и здесь критическая философия истории перешла во второй этап своего развития. Ключевое допущение герменевтики состоит в том, что историки не полагаются на исторические законы, чтобы объяснить прошлое; они делают это, говоря словами Коллингвуда, «передумывая» прошлое в их собственном сознании. То есть они спрашивают себя, что они бы сделали, окажись на месте исторического агента, чьи действия они исследуют. Но и эта модель объяснения имела проблемы. Сторонники модели охватывающего закона быстро заметили, что историческая герменевтика есть простая эвристика. Наши интуиции не смогут дать приемлемого объяснения действий исторического агента. Никто и никогда не сможет доказать, что наши интуиции верны. И поэтому, нетерпеливо указали они, вы будете неизбежно нуждаться в общем законе или некотором статистическом обобщении человеческого поведения, показывающем, как именно люди обычно ведут себя в релевантных обстоятельствах. Поэтому, хотя герменевтическая модель стала весьма утонченной, не в пример так называемой теологической модели или «аргументу логической связи», - герменевтики никогда не преуспели в нанесении действительно убедительного ответного удара по модели охватывающего закона.

Такова была, более или менее, ситуация в исторической теории, когда Хайден Уайт издал в 1973 г. его знаменитую «Метаисторию. Историческое воображение в Европе девятнадцатого столетия», и с этим критическая философия истории вошла в третий этап своего существования, в котором мы все и находимся сейчас. В контексте наших рассуждений два аспекта книги Уайта заслуживают внимания. Во-первых, он отошел от дискуссии между сторонниками модели охватывающего закона и герменевтиками о проблеме исторического объяснения, подчеркивая познавательную важность исторического текста в целом. Он на-

помнил, что историки всегда должны различать три уровня в историческом тексте. Наиболее элементарный уровень исторического описания - тот, на котором историк просто описывает отдельные ситуации в прошлом. Затем - уровень исторического объяснения, который всегда парадоксально исчезал в ходе дискуссии между сторонниками модели охватывающего закона и герменевтиками.

Но, как показывает Уайт, существует гораздо более важный третий уровень, уровень исторического текста в целом, на котором историк предстает перед нами, предлагая определенную репрезентацию прошлого. Вспомните, например, о том, как Буркхардт в работе «Культура итальянского Ренессанса» появляется перед читателем, показывая итальянскую культуру XV-XVI столетий как «возрождение» классической античности. Описания и объяснения, которые мы находим в тексте, есть просто компоненты текста как целого, и их функция заключается только в том, чтобы внести вклад в это целое. В дискуссии между сторонниками модели охватывающго закона и герменевтиками ошибкой было то, что они всегда игнорировали этот третий уровнь. И это обвинение тем более уместно, что с когнитивной точки зрения обсуждаемый уровень является единственным, действительно верно представляющим историю. Неслучайно историки пишут книги, а не формулируют отдельные утверждения о прошлом или о том, как два индивидуальных события причинно связаны с друг другом. Это происходит оттого, что историки знают, что только книга е целом представляет сущность их концепций о прошлом.

Я признаю, что для того, чтобы пояснить идею Уайта, высказанную в «Метафизике», необходима определенная интерпретативная работа Но я, однако, убежден, что эта идея абсолютна верна и плодотворна. Она означала начало процесса решающего изменения парадигмы в исторической теории; и это было огромное достижение в исторической науке, особенно

на фоне довольно беспомощных и бесплодных обсуждений проблем и возможностей в познании истории между стронниками охватывающего закона и герменевтики. Немного более критично отнестись я хотел бы ко второму моменту opus magnum Уайта. Для того, чтобы иметь дело с историческим текстом в целом, Уайт создал своего рода структуралистскую сетку, в пределах которой так или иначе существуют все исторические тексты. Сетка состояла из четырех тропов, четырех «способов объяснения», четырех «способов аргументации» и четырех способов «идеологическогй импликации». Замысел состоял в том, что, как только историк выберет один из тропов, это сразу же заставит его выбрать определенный способ объяснения, аргументации и идеологической стратегии.

Естественным образом могут возникнуть сомнения относительно достоинств тропологической сетки, но это та проблема, которую я не буду сейчас обсуждать. Есть, на мой взгляд, два более важных теоретических вопроса, которые не можем позволить себе проигнорировать. Во-первых, мы должны обратить внимание, что теория истории Уайта, в виде, развитом в «Метаистории», сосредатачивает все внимание исключительно на уровне исследования исторического текста в целом. Она не оставляет никакого места для анализа отношений между историческим текстом и непосредственно прошлым, которое показано в этом тексте. Следовательно, это исключает возможность обсуждения эпистемологических аспектов этих отношений, имеющих место между историописанием и прошлым. В связи с этим нельзя ждать от теории истории Уайта решения эпистемологического вопроса о том, почему один текст может лучше репрезентировать прошлое, чем другой. Историческая теория Уайта безразлична к проблеме репрезентационного успеха. Таким образом «Метаистория» стала копией исторической теории Дерриды с его печально известным тезисом «il n'y a pas dehors texte»: в обоих случаях ис-

ю

ключительный фокус исследовательского интереса откровенно пренебрегал тем, о чем написан текст и как соотносятся текст и мир. Этим можно также объяснить то, почему так много комментаторов назвали историческую теорию Уайта релятивистской и скепти-цистской. И действительно, Уайт не разъясняет, почему мы находим один исторический текст лучше, чем некоторый другой. Но происходит это не оттого, что Уайт изначально задумал свою теорию как релятивистскую и скептицистскую. Просто Уайт во всех его работах не обсуждает проблему того, как исторический текст касается прошлого. И тем не менее значение теории Уайта для историографии огромно. Она помогает понять, как в историческом тексте возникает значение и как мы должны поэтому читать и интерпретировать исторические тексты, имея в виду обстоятельства их возникновения. Но эта теория не предлагает руководящего теоретического принципа в выборе между альтернативными историческими текстами, но она никогда и не претендовала на то, чтобы быть таким принципом. Так что моя позиция заключается в том, что теория истории Уайта является очень ценной для историка историописания, но она не дает никакого ответа на вопрос о том, как лучше всего объяснить прошлое.

Это приводит меня ко второй проблеме. Хотя теория истории Уайта не связывает язык или знание с миром (или с прошлым как объектом исследования), она тем не менее удивительным образом вписывается в наиболее внушительные эпистемологические теории, когда-либо изобретенные людьми, как, например, эпистемологическая теория Канта. Просто поразительно сходство кантианских категорий рассудка, с одной стороны, и тропологической сетки Уайта, с Другой. Уайт ясно отдавал себе отчет в подобном сходстве. Действительно, в обоих случаях мы имеем дело с, говоря языком Дональда Давидсона, «концептуальной схемой», которая определяет, как мы видим

и осмысливаем мир. И в обоих случаях дело заканчивается производством понятия «ноуменальной действительности» (в кантианской терминологии), к которой мы никогда не сможем получить доступ.

Эти рассуждения приведены мной для того, чтобы ввести читателя в порядок, в котором расположены эссе моей книги. Во-первых, я полностью согласился бы с Хайденом Уайтом относительно познавательного приоритета, который мы должны приписать уровню исторического текста в целом по сравнению с уровнем описания и объяснения. Но, в отличие от Уайта, я предпочел вернуться здесь к истористскому понятию так называемой «идеи истории».

Для истористов, таких как Леопольда фон Ранке и Вильгельм фон Гумбольтд, «идея истории» была принципом, позволяющим историку понять, как различные элементы и аспекты некоторой части прошлого были взаимно связаны. Я не согласен с историста-ми в том, что они располагают «идею истории» в самом прошлом непосредственно: для меня «идея истории» ведет свою жизнь исключительно в исторических текстах. Я поэтому предложил бы то, что философы науки назовут «инструменталистским» прочтением «идеи истории». Интерпретируемое таким образом понятие «идеи истории» становится, по моему мнению, чрезвычано важным для верного понимания ис-ториописания. Оно организует и выражает единство исторического текста в целом, и в этих терминах историк надеется быть способным «схватить» прошлое. Историзм есть лучшая теория истории, о которой мы можем только думать, но она такова только в том случае, если мы последовательно переводим требования историзма, предъявляемые к изучению прошлого, к требованиям, предъявляемым к изучению природы исторического текста.

Но позвольте мне теперь вновь возвратиться к неявным кантианским мотивам в теории истории Уайта. Я должен сказать, что я был убежден критикой канти-

анской эпистемологии, предпринятой Ричардом Рорти в его известной книге «Философия и зеркало природы». Но есть кое-что странное в позиции Рорти. Это становится ясным, как только мы понимаем, что в философии XX века язык стал преемником кантианских категорий понимания. Были ли в XX веке философы языка, исследующие последний по любой другой причине, чем их убежденность в том, что язык есть условие возможности всего знания? Можно считать, что большая часть философии языка XX века продолжила кантианский эпистемологический проект, представляя язык как трансцендентное условие возможности всего знания и опыта. Специфическое обстоятельство в построениях Рорти состоит в том, что, несмотря на всю его критику эпистемологической традиции, он никогда в действительности с ней не порывал. Для Рорти язык все еще альфа и омега во всех наших отношениях с миром. Как он сам говорит: «Язык вмещает в себя все». Само собой разумеется, это автоматически исключает всякий контакт с миром, который не осуществляется с помощью языка.

Я, вероятно, более последовательный сторонник Рорти, чем он сам. Я хотел бы вывести из его, на мой взгляд, долгожданной и убедительной критики эпистемологической традиции ту возможность изучать мир, которая не опосредована языком, теорией, традицией или чем-то еще. Этим объясняется мой интерес к понятию исторического опыта, который обсуждается в последней главе монографии. Более того,"я убежден, что наиболее важные решения в области того, как мы соприкасаемся с нашим прошлым, как происходит эволюция исторического сознания, как мы используем язык при исследовании прошлого, могут быть адекватно объяснены только при обращении к понятию исторического опыта.Исторический опыт есть вариант того вида чистого опыта, который был описан Кантом в его третьей «Критике» и который был в предыдущем столетии вновь вынесен на повестку дня философами

типа Адорно и Лиотара. Во всех случаях чистый опыт есть вид опыта, опутывающий всю эпистемологическую систему, он глубоко связан с опытом мира, в него вовлечено формирование всей нашей идентичности. Чистый опыт изменяет нашу идентичность и делает нас человеком, существенно отличным от того, которым мы имели обыкновение быть. Он отмечает вехи в развитии нашей идентичности и нашей индивидуальности. И как таковой он наиболее близко связан с нашей историей - и с историей вообще. Наша история есть наша идентичность. Любой человек, который хочет понять, что действительно находится в центре эволюции исторических идей, несомненно, должен будет положиться на понятия чистого и исторического опыта. Именно это объясняет мой интерес к этому предмету.

Франк Анкерсмит Университет Гренингена

Ф. Анкерсмит

и «новая» философия истории

Франклин Рудольф Анкерсмит, профессор теории истории и интеллектуальной истории Гронин-генского университета (Нидерланды), принадлежит к числу философов XX века, приобретших известность в основном среди англоязычных авторов конца XX века, пишущих о философии истории. Круг этих авторов достаточно узок, и казалось бы, нет необходимости знакомить с их идеями всю философскую общественность. Эти идеи, несмотря на всю их оригинальность и концептуальную глубину, выполнены в контексте весьма специфической англоязычной традиции философствования, вдохновлены идейной концепцией постмодернизма и эксплицированы на материале хотя и интересной области философского знания, но занимающей все же скромное место/ю сравнению с фундаментальными сферами философии. Если следовать этим соображениям, то перевод работы Ф. Анкерсмита «История и тропология: взлет и падение метафоры» не представляет особого интереса. Если же попытаться взглянуть на это по-другому, преодолеть барьер устоявшихся идентификационных инстанций, заметить и исследовать новые суггестивные теории, появившиеся в мировой философии в последние десятилетия, то работа Ф. Анкерсмита покажет, как философия меняется, глубина истинного может открываться и закрываться от нас, и напрасно пытаться прямолинейным усилием мысли овладеть его основаниями.

В статье, предваряющей публикацию работы Анкер-смита «История и тропология: взлет и падение метафоры», постараемся реконструировать общее движение мысли автора в процессе создания им новой исторической теории. Разумеется, в эту задачу не входит пересказ того, что читатель сможет прочитать и сам, но только выявление основных акцентов в интеллектуальной конструкции философа, чтобы читатель более или менее свободно ориентировался в пространстве интеллектуальных интенций постмодернисткой рефлексии истории. Работа нидерладского философа представляет собой не единый научный труд, а собрание эссе, написанных автором в разное время, а затем выстроенных им в общую логическую линию размышлений. В силу этого в тексте иногда встречаются достаточно сложные места и отсылки к итогам предыдущих исследований автора, требующие некоторых пояснений.

Анкерсмит сразу же вводит свое понимание метафоры. Это понимание традиционно. Метафора, по его мнению, по существу эквивалентна некоей индивидуальной точке зрения, с которой нас приглашают посмотреть на часть исторической действительности1. Анкерсмит убежден, что такая точка зрения на метафору находится в абсолютном соответствии с кантианским трансцендентализмом, и есть два важнейших момента их сходства. Первое: и трансцендентальный субъект, и субъект, разделяющий метафорическую точку зрения на мир, организовывая наше знание об этом мире, действуют одинаково. Это означает, что сами они отделяют себя от того мира, который ими организуется, а их интеллектуальная функция всегда работает не на освоение релевантных частей действительности, а на их присвоение, т. е. на познание действительности, адаптируемой «под» них. «Возможно, что метафора вообще есть наиболее мощный лингвистический инструмент, который мы имеем в нашем распоряжении для преобразования действительности в мир, способный адаптироваться к целям и задачам человека. Метафо-

ра "антропоморфирует" социальную и иногда даже физическую реальность и, осуществляя это, позволяет нам в истинном смысле этих слов приспособиться к окружающей действительности и стать для нее своими. И наконец, что является даже более важным, сама способность метафоры превращать незнакомую действительность в знакомую: метафора всегда предоставляет нам возможность рассматривать менее известную систему в терминах более известной. Трансформация по-настоящему в знакомое - сущность метафоры»2. На основании замеченного им совпадения основных функций трансцендентальной философии и метафоры, Анкерсмит заявляет об их тождестве: трансцендентальная философия является философией метафорической. Во все времена, продолжает он, метафора всегда требовала от историка признать важность только того, что поддается организации ее средствами, а все, что сопротивляется этому, объявлялось незначительным и не относящимся к делу. В определенной мере в этом есть немалая доля здравого смысла, подчеркивает Анкерсмит, т. к. в исторической работе метафорическое измерение всегда более сильно, чем буквальное или фактографическое. И именно поэтому метафора в историческом исследовании надолго стала более или менее автономным инструментом анализа, способным прояснить понимание прошлого. В этом и состоял ее взлет в историописании. Противостоять этому тезису, а именно - сопротивляться искушениям трансцендентализма и метафоры присваивать себе реальность, можно будет только тогда, считает Анкерсмит, когда станет ясно, каким именно способом можно это осуществить. Для этого он и пытается тремя разными способами создать некантианскую, т. е. неметафорическую, теорию истории. В результате метафора потеряла бы былое абсолютное значение, перестала бы только одна осуществлять функцию «компаса» в исторической работе. Таков замысел работы Анкер-смита, объединяющей семь эссе, в которых изложена

теоретическая, основа так называемой «новой» философии истории.

Новая философия истории имеет несколько вариантов названия, новая версия традиционной, «старой» философии истории, интерпретативная версия дескриптивной философии истории, синтетическая версия аналитической философии истории, лингвистическая версия критической философии истории (лингвистический поворот в историографии)3, постмодернистская версия модернистской философии истории. Наиболее приемлемым и употребляемым стало наименование «новая интеллектуальная история». Это название имеет два корня: первый, более глубокий, прорастает от континентальной и американской традиции истории литературы и литературоведения, второй (более молодой) от интеллектуальных претензий постмодернистского дискурса конца XX века на новаторство и глубину. Для возникновения новой версии философии истории стали ключевыми некоторые важные события, развернувшиеся примерно в середине XX века в трех областях социально-гуманитарного знания - истории, философии и философии истории.

В исторической дисциплине произошел переход к новым исследовательским, методологическим и концептуальным парадигмам. «Старая» история оперировала вопросами типа: «Что случилось?», «Как это случилось?». В «новой» истории эти вопросы трансформировались в один: «Почему это случилось?»4 В 80-х годах школа «Анналов» предложила метафору, превосходно иллюстрирующую сущность новой истории. Новая история - «история молчаливого человечества» - это море, на поверхности которого плавают исторические события, а в глубине лежит анонимный народ. Необходимо проникнуть в глубины моря и, поставив в центр исследования не героя, а безымянного человека и его повседневную жизнь, купно проанализировать все аспекты человеческой мысли, поведения, деятельности и через это постигнуть всю глубину исто-

рии. Ж. Ле Гофф полагает, что новая история в этом отношении есть принципиально новый виток в историографической спирали, т. к. она дает возможность рассматривать историческое бытие человека с позиций знаний о среде его обитания - экономике, культуре, социуме, политике, психологии, обычаях, эмоциях, языке и т. д., чего никогда не делала старая история. Новая история попыталась проникнуть в иррациональное истории, в живые страсти жажды власти, славы, богатства, в темные инстинкты суеверий, этноцентризма, ксенофобии и дала массу полезного и нового материала для философско-исторической онтологии, эпистемологии, аксиологии. В оформлении идеи новой философии истории особую роль сыграли две новые исторические школы: «Анналов» и микроистории, являющиеся по сути, двумя разновидностями одного и того же.

По мнению анналистов, в современной истории и философии истории чрезвычайно важен контекст, в котором исследуется сюжет истории5. Определяющим контекстом при решении задач анализа исторических событий является сознание и самосознание человека. В школе «Анналов» оно интерпретируется как ментальность и задается в качестве главного средства изучения и реконструкции исторической картины мира и динамики общественных структур. «Анналы» превращаются в своего рода экзистенциальный вид истории, который, говоря словами Фуко, доводит «разрешающую способность исторического мира до размеров прейскурантов, нотариальных актов, приходных книг и торговых архивов, прослеживаемых год за годом, неделя за неделей»6 и обнаруживает за ними подлинную историю, где важное и неважное в истории слиты воедино, и это множество и есть искомая историческая реальность. История ментальностей в значительной степени безразлична к традиционно фиксируемой прежними историками иерархии важных и незначительных социоисторических проблем. История мен-

тапьностей просто разрушила саму идею необходимости такой иерархии. Ее поддержала в этом школа микроистории. К. Гинзбург, Э. Ла Руа Ладюри, Н. Земон-Дэвис7 определили предмет микроистории - небольшой и незначительный случай из прошлого, который может произойти где угодно, но который в конечном счете и определяет подлинный контекст истории. Микроистории существуют как бы вне времени и подобны, как говорит Анкерсмит, острым камням на дне реки: их не видно, но именно по ним идет историк, вступая в реку исторического времени. «Анналы» и микроистории предпринимают попытку изобразить прошлое современным или историзировать настоящее. Здесь мы «являемся свидетелями восстания... маргинального против основного, однако без стремления маргинального навсегда занять ведущее место среди истористских и позитивистских исторических категорий»8. В рамках указанных школ «новой» истории традиционная сфера основных значений «старой» истории заменяется на сферу маргинального и граница между настоящим и прошлым размывается. В философии подобный взгляд на сущность и методологию исторического исследования поддерживается постмодернизмом, который не только задал новый вектор движению философии вообще, но и превратил историзм в одну из ведущих тем современного философствования9. Переосмысление спекулятивной философии истории, отрицание линейной схемы исторического процесса, акцент на случайности и конечности истории стали ключевь^ ми положениями философской рефлексии исторических событий. Наиболее полно это выразили постструктуралистские и деконструктивистские теории исследования малых исторических (социальных) ситуаций, а также их же идея создания особых теорий историографической работы вообще, где деобъективизация понятия метода расширяет границы понятия «интерпретации» истории. С одной стороны, это вовлекает в методологию исторического знания эвристики ряда

новых дисциплин, и в особенности лингвистики как основы конструирования новой концепции исторической реальности, а с другой - размывает границы профессиональной историографии.

Во множестве концептуальных идей постструктурализма для «новой» философии истории особенно привлекательными и плодотворными стали соображения группы «Тель Кель» и, в частности, Р. Барта. Из всех работ Барта особый интерес в рамках обсуждаемой проблемы представляют две: «Исторический дискурс» и «Эффект реальности»10. В них соседствуют два ключевых положения философии Барта: 1) текст является исключительным средством выражения этических, идеологических и иных взглядов его автора на реальность, о которых ни автор, ни читатель текста даже не подозревают; 2) реальность прошлого должна быть связана с появлением эффекта реальности прошлого, который создается казалось бы иррелевантными деталями, упомянутыми в тексте. Первое положение эксплицирует общее представление постмодернистского дискурса о тексте как единственном адекватном средстве, доступном человеку для реализации себя в современной культуре, где речевая деятельность и язык (речь, чтение, письмо) являются сферой его жизнедеятельности. Второй тезис Барта означает, что реальность прошлого заключена в том эффекте, который создается напряжением, возникающим между элементами текста и самим историческим текстом в целом. Барт предлагает любопытную концепцию взаимосвязи, как он говорит, «предсказаний и примечаний», содержащихся в тексте. Предсказание, т. е. то, что показано в тексте автором, есть значение. Оно задумано и сконструировано самим историком, поэтому не может достичь эффекта реальности. Примечание, т. е. то, что есть, является непосредственно самим прошлым, которое и показывает себя таким, каково оно есть на самом деле. Примечание есть неприукрашенная репрезентация, «голый подсчет», незначительная деталь текста,

Поиск по сайту: