Федеральное государственное бюджетное образовательное 21 страница

ной», чем сам Бог. Таким образом, изображения замещают реальность, происходит инверсия, которая неизбежно делает неподходящими и бесполезными наши традиционные понятия «истины, референции и объективной причины»26; «гиперреальность» и репрезентация вытесняют репрезентируемое или саму реальность27. Важный вывод, который можно вывести из аргументации Бодрийяра, состоит в том, что этот, по-видимому, столь естественный, бесспорный порядок репрезентируемого и репрезентации, основанный на их дистинкции, больше не может быть несомненным абсолютно для всех случаев. Поскольку понятие репрезентации зависит от этой дистинкции и этого порядка репрезентируемого и репрезентации, нам лучше отказаться от него. Обратите внимание, кроме того, что это «убийство реальности»28 становится тем более удивительным, что - в отличие от примера с Имперской картой - здесь проблема мимесиса («хорошее сходство» с Богом) даже не возникла. Обаяние гиперреальности, очевидно, столь сильно, что может позволить себе независимое игнорирование проблемы мимесиса. Этот факт, и далее все еще вносящий свой вклад в первенство гиперреальности, очевидно, обладает «божественостью» по отношению к самой реальности.

Можно было бы теперь возразить, что теория precession of simulacra Бодрийяра действительно имеет некоторую истинность для случая изображений лика Бога, но это является только размышлением о психологии верующего, менее вероятное для других случаев репрезентации. Хотя я и согласился бы с Бодрийя-ром там, где он доказывает, что механизмы, которые управляют и объясняют репрезентацию мира в современных средствах информации, имеют тендейцию к доминированию репрезентируемого, я полагаю все же, что в указанном возражении содержится немало истины. Однако в западной культуре существует область, для который тезис о precession of simulacra, как

7 глава

это проиллюстрировано борьбой иконоборцев, обладает огромной истинностью. Это - область истории и историописания. Например, как было показано конструктивистами и нарративистами - философами истории, сама историческая реальность столь же* невидима глазу, как Бог иконоборцам: мы знаем ее только благодаря репрезентации. Не существует предварительно данного доступа к реальности, подобно описанному Броделем в его «Mediterranee», и можно сказать, что если эта реальность имеет какую-то собственную жизнь, то она обязана этой жизни тому изображению, которое Бродель из нее сконструировал. Конечно, в этом случае изображение предшествует самой реальности. Об этой реальности можно поэтому сказать, что она столь же во многом «сделана», сколь и «найдена», и невозможность ясного и точного различения между эти двумя вещами не столько является тезисом о неопределенности границы между вымыслом и историей (модная интерпретация этого феномена), сколько проблематизацией самого значения этих слов применительно к историописанию. Таким образом, смерть или даже «убийство» Бога имеет его точный аналог в замене исторической реальности историографической гиперреальностью, если мы принимаем конструктивистский или онтологический агностицизм. Я убежден, что все мы чувствуем сильное интуитивное сопротивление этой демистификации исторической реальности: то, что мы только что были хорошо готовы сделать в королевстве богословия, мы изо всех сил отказываемся предпринимать в такой области «научного исследования», как историописание. Можно, следовательно, извлечь некоторую пользу, например, из того факта, что для такой области научного исследования, как психология, была предложена весьма похожая концепция реальности таким авторитетным ученым, как Фрейд. В психологии, писал Фрейд в работе «Interpretation of Dreams», психическая реальность может быть сравнена с «виртуальными образами», со-

зданными микроскопом или биноклем: «Все, что может быть объектом нашего внутреннего восприятия, виртуально, подобно изображению, возникшему в телескопе в результате движения световых лучей»29. Если мы исследуем психическую реальность, то мы исследуем «виртуальную реальность», реальность образов или изображений, но не реальность, которая является предполагаемым источником этих образов или изображений.

При существующих обстоятельствах мы можем сделать одну из двух вещей. Отталкиваясь от механизма изображений и от действия этого механизма в историописании, можно сделать вывод, что нельзя должным образом говорить об историописании вообще. Например, термин «репрезентация» требует наличия независимо данной исторической реальности, которая затем репрезентируется благодаря историо-писанию. Следовательно, как часто говорят постмодернисты, понятие постмодернистского изображения, по существу, есть движение «вне» или против репрезентации30. И, в соответствии с постмодернистской очарованностью театрализованным действием31, можно было бы самое большее сказать, что историо-писание предлагает нам презентацию (вместо репрезентации) прошлого. В противовес этой стратегии я предпочитаю рассматривать теорию исторического изображения скорее как теорию репрезентации, чем как какую-либо теорию против нее. Мое главное соображение в этой альтернативной стратегии таково: важные дебаты происходят в дисциплинах, подобных историописанию и психологии. Поэтому, несмотря на смерть или «убийство» эпистемологического Бога и несмотря на замену исторической реальности постмодернистским понятием историографической гиперреальности, мы не можем редуцировать исторические исследования к произвольности простых представлений о прошлом. Говоря иначе, ввиду возможности исторических дебатов, мы должны рассматривать

постмодернистское понятие исторического изображения скорее как вызов в целях разъяснения природы исторической репрезентации, чем как слишком поверхностное решение отказаться от концепции репрезентации для историописания в целом. Пример историописания торопит нас проникнуть глубже в тайны феномена репрезентации вместо капитуляции перед ним, потому что это понятие больше не удовлетворяет немедленно нашим представлениям здравого смысла о репрезентации. Так как постмодернизм столь настоятельно присоединяют к искусству и эстетике (где проблема адекватности репрезентации действительно менее актуальна, чем в историописании), то постмодернисты также легко отказались и от понятия репрезентации.

Поддерживая и принимая понятие репрезентации, мы можем спросить, какие черты мы должны ему приписать в соответствии с образцами постмодернистской аргументации. Во-первых, как было указано, например, Джеймисоном, исчезает глубина, если стирается различие между реальностью и репрезентацией32. Объяснение этому таково: традиционная оппозиция языка и реальности производит дублирование и в языке, и в реальности. Это дублирование результируется в таких фактах: 1) эта оппозиция наводит на мысль о миметической модели репрезентации и 2) миметическая репрезентация всегда позволяет требовать адекватности репрезентации (мы видели в предыдущем параграфе, что возможность значащих исторических дебатов, кажется, требует установления дистинкции репрезентации и репрезентируемого). Если, далее, репрезентации могут быть оценены согласно их адекватности, то иерархия репрезентаций будет иметь свою копию в корреспондирующей иерархизации самой репрезентированной реальности. То есть то, что является «существенным» в реальности, представлено в наиболее адекватных репрезентациях, а то, что является просто содержанием или «проявлением», представлено в менее

7 глава

адекватных репрезентациях. Следовательно, если мы устанавливаем дистинкцию языка и реальности, последняя почти автоматически будет структурирована в передний план (что есть существенное) и задний план (что есть простое проявление), и таким образом создается иллюзия «глубины». Эта иллюзия «глубины» пролагает дорогу к самой «глубине» и к непримиримости дистинкции сущности реальности и простого проявления, коль скоро постмодернистское изображение подвергает сомнению традиционную оппозицию между языком и действительностью.

Кроме того, этот аргумент имеет особое значение для постмодернистского искусства и эстетики. Искусство модернизма всегда не доверяло реалистическому или натуралистическому искусствам (или даже высмеивало их) как наивную попытку навести мосты между репрезентируемым и репрезентацией. Для модерниста сущность реальности находилась не там, где ее ожидал найти живописец-реалист. Поскольку постмодернист больше не заинтересован этим промежутком между репрезентируемым и репрезентацией, он может позволить себе быть безразличным к вопросу о реализме. Objets trouves Дюшана и бриллиантино-вые коробки Уорхола расположили себя прямехонько в этом промежутке и, таким образом, сделали проблему реалистической репрезентации бессмысленной и не по существу сформулированной. Точно так же реалистические или даже классицистские тенденции постсовременного искусства33 не должны интерпретироваться как возвращение к домодернистским формам репрезентации, а скорее как риторическая уловка посмеяться над пафосом борьбы модернизма с проблемой репрезентации реальности.

Во-вторых, и что более важно, постмодернистское исчезновение глубины (depthlessness) уничтожает единство, которым обладало прошлое в режиме модернизма. Модернистские философы истории согласятся, что на первый взгляд прошлое - хаотический

7 глава

коллектор. Все же если мы проникнем ниже этой хаотической поверхности, то будем способны обнаружить глубинные структуры, которые придают прошлому единство и последовательность. Постмодернистская поверхность, однако, сбривает эти глубоко находящиеся слои прошлого, придающие ему единство, -и прошлая реальность распадается на несметное число самостоятельных фрагментов. Постмодернизм функционирует в пределах матрицы деталей, и поэтому его ведущие концепции есть, в дифирамбическом перечислении Алана Лью: «партикуляризм, локализм, регионализм, относительный автономизм, непропор-ционализм, аксидентализм, анекдотизм, историзм -и привлечение внимания к множеству любопытных заметных греческих префиксов в определении метода- «микро», «гетеро» и «поли-изм»34. Постмодернистская историография микроисторий, Alltagsgeschi-chte* - и большой части истории ментальностей парадигма для очарованности историка-постмодерниста деталями и содержанием.

В заключение этой части главы обратим внимание, что действительно существуют два важных сходства между истористской и постмодернистской теориями репрезентации исторической реальности. Во-первых, истористское отрицание спекулятивных концепций философии истории, воплощающих единство прошлого, корреспондирует с постмодернистской поверхностью и постмодернистским убеждением, что никакой принцип единства не располагается ниже поверхности реальности. Во-вторых, в обоих случаях чувствуется непреодолимое гравитационное притяжение к деталям, хотя это притяжение, несомненно, более сильно в постмодернизме, чем в историзме. Например, если историзм не эссенциалистичен в отношении прошлого в целом, то он остается, в отличие от постмодернизма, эссенциалистичным в отношении дета-

* «Alltagsgeschichte» - история повседневности.

лей прошлого, исследованных историком. Но даже на этом уровне постмодернист будет сопротивляться иерархизации реальности прошлого на основании того, что необходимо и случайно. Историзм с этой точки зрения есть своего рода дом, расположенный на полдороге между эссенциализмом спекулятивных философий, с одной стороны, и постмодернизмом - с другой: положение дел, которые мы могли бы охарактеризовать, сказав, что постмодернизм является последовательным и радикальным историзмом, который больше не остановится на полпути.

Но видеть эти подобия, в то же самое время означает видеть, чем отличаются истористские и постмодернистские теории исторической реальности и исторической репрезентации. Верно, что ни историзм, ни даже постмодернизм не будут отрицать, что история является эмпирической дисциплиной, в которой историческая реальность, однако, задумана, описана или репрезентирована на основе эмпирических данных. Тем не менее ис-тористское понятие исторической реальности сталкивает нас с относительно небольшим количеством проблем, если мы хотим объяснить, каким образом историческая реальность обеспечивает историка релевантными историческими данными. Я решительно не хочу сказать, что в случае истористского исследования легко «вычислить» множество источников исторических данных и исторического опыта; я только говорю, что это составляет для историста менее мучительные проблемы, чем для постмодерниста. Например, постмодернистское понятие изображения и историографической гиперреальности, казалось бы, не оставляет вообще никакого места автономии исторической реальности и подлинности исторического освоения этой реальности. Здесь все становится конструкциями. И поэтому именно здесь мы сталкиваемся с действительно глубоким различием между историзмом и постмодернизмом.

Следовательно, фундаментальное различие между историзмом и постмодернизмом нужно искать

7 глава

в той роли, которая одновременно приписывается и историческим данным, и историческому опыту. Однако должна быть ясность в характере спора. Исто-рист и постмодернист согласятся с тем, что историк изучает документы, читает источники и тексты, и они сообщают ему определенные сведения. На этом, можно сказать, «феноменологическом» уровне любой спор о том, как историк собирает данные, или о том, как он приобретает опыт прошлого, был бы, конечно, донкихотским. На самом деле, спор касается философской интерпретации указанного положения дел. Истористы интерпретируют процедуру исторического анализа как опыт независимо данной исторической реальности; постмодернистская теория изображения имеет сомнения относительно той автономии, которую историст приписывает реальности прошлого. Таким образом, реальный спор между истористом и постмодернистом касается природы исторического опыта и места исторической реальности в историческом освоении прошлого. Коротко говоря, можно задаться вопросом, оставляет ли постмодернистская теория историописания, в отличие от таковой же в историзме, место подлинности исторического опыта. То есть для аутентичного опыта прошлого, в котором прошлое все еще может утверждать свою независимость от историописания. К этому вопросу о постмодернистской теории исторического опыта мы сейчас обратимся.

Постмодернистская теория исторического опыта

Обсуждая исторический опыт, Гадамер пишет в своем opus famosum: «Как бы ни могло это показаться парадоксальным, но концепция исторического опыта кажется мне одной из наиболее неясных среди тех, что мы имеем»35. Действительно, исторический

опыт как таковой зесьма редко исследовался в философии истории. иастично объяснение этому находится, как мне кажется, в историческом объективизме и в той специфической форме, какую он часто принимал в исторической мысли. Объективизм требовал от историка, чтобы он, по известному выражению Ранке, «вычеркивал себя» из «восстановления прошлого», предпринимаемого в его работе и от которого самому историку необходимо абстрагироваться настолько, насколько возможно. Этот объективизм создал сложности для понятия исторического опыта при его выходе на сцену исторической мысли: объективистские требования, казалось, не оставляли вообще никакого места для самого понятия исторического опыта о прошлом. Например, понятие исторического олыта неизбежно требует присутствия некоего (однако определенного) уровня между самим прошлым непосредственно и его адекватной репрезентацией историком - и то, что происходило на этом уровне, могло только компрометировать надежность последней. Необходимо добавить, что, как это ни парадоксально, историческая мысль всегда была во многом более «объективизмом», чем философской рефлексией в науке. Например, несмотря на усилия истористов и герменевти-ков, подобных Дильтею (который попытался сделать для истории то, что Кант сделал для науки), историческая мысль всегда оставалась странным образом удовлетворенной своей докантианскои и доэмпириче-ской позицией. «Критика опыта», какой мы находим ее во всей философии восемнадцатого века от Локка via Юм к Канту фактически просто не имеет никакого аналога в истории исторической мысли. Это отсутствие критического анализа исторического опыта может объяснить, почему историческая мысль всегда оказывалась без надежной защиты против тексту ал истских или идеалистических соблазнов, коих немало мы находим в современной постмодернистской теории (я был бы первый в очереди на уничтожение этих момен-

7 глава

тов). Объективизм л текстуализм (или идеализм) были двумя противоположными крайностями, к которым естественно тяготели мысли историста, никогда не способного найти между ними разумный синтез или золотую середину.

Если исторический опыт является настолько прене-брегаемой темой в традиционной исторической мысли, то это существует и даже более истинно для постмодернизма. Одно из критических замечаний, справедливо адресованных постмодернизму, связано с его пристальной сосредоточенностью на текстовой презентации истории и слабым желанием ближе рассмотреть идеи модернизма об эмпирическом основании истории, которое выражено и презентировано историческим текстом. Постмодернизм часто обвиняется в отклонении такого эмпирического основания, как ир-релевантного; но вместо утверждения, что постмодернизм обладает ошибочным или поверхностным понятием исторического опыта, лучше говорить, что он фактически не имеет никакой теории исторического опыта вообще. Настоящая задача исследования постмодернистской теории исторического опыта, следовательно, ставит меня в сложное положение: необходимо самому впервые развивать такую теорию. Все же такая теория неизбежно должна быть обозначена, хотя и схематично, поскольку без этого мы будем не в состоянии составить карту различий и подобий историзма и постмодернизма. Как помнит читатель, таков был заключительный вывод предыдущего параграфа.

Отвечая на вопрос о постмодернистской теории исторического опыта, я смело возьму за отправной пункт моих рассуждений опыт нашего персонального прошлого, как он представлен в ностальгических воспоминаниях о нем. Кто не знает, что иногда мы можем испытывать сильнейшую ностальгическую тоску по некоторым обстоятельствам или по некоторой отдаленной части нашего личного прошлого? Конечно, если мы действительно обладаем способностью иметь опыт

прошлого в самом подлинном смысле этого слова, то это не что иное, как чувство ностальгии, которое носит самые четкие признаки такого опыта и, вероятно, должно быть наиболее подходящей точкой отсчета в обнаружении природы последнего. Интересно, что мы сразу ощущаем сопротивление такой стратегии исследования исторического опыта. Поскольку мы склонны считать, что наше коллективное прошлое, бесспорный объект исторического опыта, в целом отличается от нашего персонального прошлого, постольку последний никогда не сможет дать нам ключи для понимания первого. Но, учитывая особый тип эмпирического исследования, в которое мы теперь вовлечены, это действительно странное и даже беспрецедентное сопротивление. Подумайте об эмпирическом базисе науки. Как хорошо известно, эмпирический базис науки часто идентифицируется с визуальным восприятием, следовательно, с тем, как мы в качестве индивидуумов имеем дело с объектами, доступными сенсорному восприятию. Эмпиризм есть индивидуализм. Не было нужды вводить понятие сверхиндивидуального предмета опыта, но если к такому понятию когда-либо нужно было обратиться, эмпирик скорее предпочел бы понимать его как своего рода стенографию того, каким образом множество отдельных ученых, как индивидуумы, познают в опыте эмпирическую реальность. Если, далее, сенсорное восприятие должно быть атрибутировано опыту индивида, приобретаемому в ходе освоения персональной реальности (это полностью подходит множеству эмпирических наук), то почему мы должны быть большими аскетами в случае исторического опыта? Почему история должна принадлежать к тому типу вещей, который может быть опытно познан только квазигегельянским трансиндивидуальным субъектом? Аргументы «за» неизбежно предполагают то, что они и пытаются доказать: например, какова «нейтральная» премущественная точка анализа, внешняя субъекту и предмету исследования, с кото-

7 глава

рой могли бы быть сделаны столь безапелляционные заявления о том, каким именно образом в историопи-сании должны быть сконструированы субъект и предмет исследования? Кроме того, рассматривая этот аргумент, не сложно смоделировать различные формы исторического сознания или исторической практики на основе опытного познания нашего персонального прошлого: «Die geschichtliche Wissenschaften, - как точно отмечает Гадамер, - denken nur welter was in der Lebenserfahrung schon gedacht wird»36. Здесь можно порассуждать о квазипсихоаналитических тенденциях, приписываемых истористским концепциям прошлого такими различными авторами, как Гете и Ха-бермас37; можно подумать о «неврозе» сциентистских подходов к прошлому, защищаемых в пятидесятые и шестидесятые годы, или о телеологических стремлениях к достижению Bildung и само-реализации, столь заметно представленных в гегельянской, марксистской или националистических концепциях прошлого. Я, конечно, не подразумеваю, что все историописание может уложиться в матрицу ностальгического опыта нашего личного прошлого; вышесказанным я только хочу пробудить внезапное «желание удержаться от недоверия» к выполнимости стратегии исследования, защищаемой здесь.

Мой тезис в том, что ностальгия и ностальгическое воспоминание прошлого соообщает нам наиболее интенсивный и наиболее подлинный опыт прошлого, и, следовательно, ностальгия является наиболее подходящей матрицей, если мы хотим составить карту подобий и несходств истористского и постмодернистского опыта прошлого. Рассмотрение ностальгии в качестве матрицы исследования исторического опыта, как станет ясным в ходе этой главы в тех местах, где это касается исторического опыта, помогает лучше понять постмодернизм как более искушенную, и в любом случае более последовательную форму историзма. На фоне ностальгии историзм может быть объяснен

13 - История и тропология

в терминах постмодернизма, но не наоборот. Кроме того, имеется более веская причина для сосредоточения внимания на ностальгии. Современные дискуссии о ностальгии уже предлагают избирательную близость между ностальгией и постмодернистским отношением к исследованию прошлого. Так, Шоу и Чейз идут даже дальше и говорят, что «некоторые критики культуры идентифицировали весь опыт постсовременности как своего рода макроностальгию»38. Я спешу добавить тем не менее, что я, конечно, не намерен подписываться под заявлением, сделанным в последнее время постмодернистами относительно ностальгии и способа ее проявления в современной культуре. Следующие строфы из поэмы «Einst und Jetzt», написанной австрийским поэтом эпохи романтизма Ни-колаусом Ленау (1802-1850), дадут матрицу ностальгического опыта, которую мы ищем:

Mochte wieder in die Gegend, Wo ich einst selig war, Wo ich lebte, wo ich traumte, Meiner Jugend schonsles Jahr!

Also sehnt 'ich in der Feme Nach der Heimath mir zuruck, Wahnend, in der alten Gegend Finde sich das alte Gluck.

Endlich ward mir nun beschieden Wiederkehr in's traute Thai; Doch es ist dem Heimgekehrten Nicht zu Muth wie dazumal.

Wie man grusset alte Freunde Gruss ich manchen lieben Ort; Doch im Herzen wird so schwer mir Denn mein Liebstes ist ja fort39.

7 глава

Поэма Ленау знакомит с тем, что, несомненно, является прототипической формой ностальгии: ностальгической тоской о потерянных днях детства. Возможно, поскольку детство столь ясно отлично от взрослой жизни и часто обладает чертами стабильности и фик-сированности (я сейчас к этому вернусь), оно является любимым объектом ностальгического опыта. При рассмотрении характеристик ностальгии, как они выражены стихами Ленау, мы сначала видим, что ностальгия глубоко связана с чувством смещения или самим процессом смещения. Субъект ностальгического опыта хорошо знает, где и когда он не хочет находиться. То, что действительно является центром нашего опыта и нашего существования - настоящее здесь и сейчас - внезапно перемещается на периферию. Необходимо добавить, что ностальгическое «смещение» может быть одновременно во времени и в пространстве (в стихах Ленау мы сталкиваемся с комбинацией и взаимным укреплением обеих этих форм ностальгического смещения). Если, однако, мы проследим историю ностальгического смещения до его источника, то пространственное смещение оказывается старше. Например, неологизм «ностальгия» (композиция греческих слов nosteoo - «благополучно возвратиться домой» и algos - «боЛь») был введен в 1688 г. в диссертации немецким врачом Иоханнесом Хофером, чтобы описать тоскливые настроения швейцарских наемников, сражающихся вдалеке от их родной страны - настроения, которые могли кончаться даже попытками самоубийства40. Это соблазняет, хотя по общему признанию, опасно размышлять о каузальном отношении, существующем между ностальгией, с одной стороны, и местом и временем - с другой, этими двумя наиболее фундаментальными категориями физической реальности. Разве не значит, что ностальгия предоставляет нам мост между физической реальностью и царством эмоций и чувств? Конечно, много других чувств каузально связаны с аспекта-

13*

ми физической реальности. Но связь между этими другими чувствами и объектами, которые их вызывают, обычно принадлежит большому количеству различных аспектов содержания физической реальности (например, боли, голоду, сексуальному возбуждению). Хотя ностальгия зависит от этих наиболее глобальных категорий физической реальности, мы, вероятно, можем полагать, что она должна быть наиболее «фундаментальным» чувством относительно нашего местоположения в пространстве и во времени, которое могло бы, возможно, помочь нам объяснить и иерархизи-ровать многие другие чувства.

То, что в данном обсуждении в наибольшей мере требует нашего внимания, однако, состоит в следующем. Главный пункт, который Ленау хочет подчеркнуть в поэме: ностальгия всегда торопит нас уничтожить «смещение», но фактически без какой-либо последовательности в достижении этой цели (Sehnsu-cht, этот непереводимый термин немецкого романтизма, точно подводит итог этой комбинации желания и фрустрированности, в которой желание и фрустри-рованность желания одновременно и предполагают, и укрепляют друг друга). Так вопреки надеждам и ожиданиям поэта, возвращение к долинам, где он провел свою юность, не увенчалось удовлетворением ностальгической тоски. Для поэта не реализовалась цель или мотив этого возвращения: идентификация с мальчиком, каким он был много лет тому назад. Если мы рассматриваем отношения цели в практическом объяснении, то ностальгия ставит перед нами цель, которая выбирает средства, никогда не реализующие эту цель, и, как ни парадоксально, это оказывается именно целью ностальгического Sehnsucht. Это напоминает кантовскую дефиницию эстетической красоты как «Zweckmassigkeit ohne Zweck» (целеустремленность без цели) и оправдало бы нас в приписывании эстетического качества объекту ностальгического желания.

7 глава

В то же самое время мы находим здесь резкое различие между историзмом и постмодернистом: ностальгический опыт прошлого. Истористский опыт прошлого стремится к идентификации Verstehe*, возрождению прошлого, погружение в него; так, истористский исторический опыт состоит в том, чтобы обладать, еще раз повторю, теми же самыми опытными знаниями, которые принадлежат прошлому непосредственно (что фактически результируется в элиминации исторического опыта, так как прошлый опыт нельзя приравнивать к опыту прошлого). Историзм и герменевтика девятнадцатого века, в борьбе за открытие «wie es eigentlich gewesen», «самоуничижения» историка по Ранке, нацелены, следовательно, на устранение исторического опыта в подлинном смысле слова. Ностальгический опыт прошлого, напротив, последовательно защищает недостижимость прошлого, уважает расстояние или различие, являющееся необходимым для возможности исторического опыта.

Это различие между истористским и постмодернистским пониманием опыта прошлого далее может быть детализировано, если мы примем во внимание спектр эмоций, вовлеченных в ностальгию. Ностальгия, как показано строфами поэмы Ленау, есть странная смесь счастья и разочарования. Каждый говорит о ностальгии как о «радости, омраченной печалью», или о «горькой сладости» ностальгической тоски41. Очевидно, чувство радости или сладости вызвано магией прошлого, которое, как известно, мы безвозвратно потеряли. Все же - и это важно - чувство не должно быть связано с идентификацией или с возвращением объекта ностальгической тоски. Ностальгия - не возрождение прошлого. Это уже ясно из любопытного и часто цитируемого факта, что можно чувствовать ностальгию па отношению ко времени, которое субъект объективно считает временем несчастливым для

* «стремится к идентификации Verstehe» - понимания.

него; и почему мы должны хотеть вновь пережить несчастный период в нашем личном прошлом?42 Даже более существенным является чувство горечи, которое всегда сопровождает ностальгический опыт прошлого. Например, указанное чувство отражает недостижимость объекта ностальгической тоски; оно берет начало в беспомощном сознании того, что фактически мы никогда не сможем возвратить или повторно увидеть далекий объект ностальгического желания. Результат заключается в том, что ностальгия отнимает у объекта ностальгического желания конкретное существование, которым он все еще обладал в контексте истористского исторического опыта. Следовательно, истина в том, что мы в ностальгическом опыте исторически познаем не «прошлое непосредственно» (как задумано истористами), но различие или расстояние между настоящим и прошлым. Тема поэмы Ле-нау - не само детство поэта (как читал бы поэму ис-торист), но различие между «Einst und Jetzt», между детством и настоящим поэта. Смотря иначе (с противоположной точки зрения), можно сказать, что ностальгия сообщает нам единство прошлого и настоящего: так, опыт различия требует одновременного присутствия того, что лежит на обоих концах различия, то есть и прошлого, и настоящего. В опыте различия прошлое и настоящее объединено. Однако оба они представлены только в их различии - и именно эта квалификация разрешает нам выразить парадокс единства прошлого и настоящего. Но в обоих случаях, предпочитаем ли мы видеть ностальгию как опыт различия или как единство прошлого и настоящего, различие становится центральным, в то время как прошлое и само настоящее уменьшены до простых производных феноменов. Прошлое больше не «реальный» объект, каким оно было для историзма. «Реальность», опытным путем познанная в ностальгии, и есть само различие, а не то, что лежит на другой стороне различия, то есть прошлое как таковое. Ностальгический

Поиск по сайту: