Занятие 6. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVII-XVIII ВВ.)

1. Основные идеи философии Возрождения.

2. Предпосылки философии Нового времени.

3. Философия Ф.Бэкона. Разработка индуктивного метода.

4. Рационалистическая концепция Р. Декарта.

5. Сенсуализм Локка, субъективный идеализм Беркли, агностицизм Юма.

6. Учение Спинозы и Лейбница о субстанции.

Основные понятия

Реформация, Возрождение, Ренессанс, ге­лиоцентрическая система, имморализм, гуманизм, утопизм, диалектика, пантеизм, антропоцентризм, метафоричность, механицизм, «мыслящий тростник», гносеоцентрическая субстанция, модус, эмпиризм, рационализм, индукция, «идол», методическое сомнение, атрибут, психофизический параллелизм, дедукция, сенсуализм, врожден­ные идеи, монада.

Основная литература

Алексеев П. В. Философия [Текст]: учебник. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2010.

Гриненко Г. В. История философии [Текст]: учебник. - 3-е изд., испр. и доп. - М.: Юрайт, 2010.

Губин В. Д. Философия [Текст]: учебник. - М.: Проспект, 2010.

Кохановский В. П.Философия [Текст]: конспект лекций / отв. ред. В. П. Кохановский. - 10-е изд. - Ростов н/Д.: Феникс, 2008.

Спиркин А. Г. Философия [Текст]: учебник. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Юрайт, 2011.

Дополнительная литература

Всемирная история [Текст]: в 24 т. Т. 10: Возpождение и pефоpмация Евpопы. - Минск: Литература, 1996.

Гайдукова И. Б. Философия [Текст]: учебное пособие. - 3-е изд., испр. и доп. - Курск: ЮЗГУ, 2012.

История культуры стран Западной Европы в эпоху Возрождения: Учебник для студ. вуз. / Под ред. Л. М. Брагиной. - М.: Высшая школа, 1999.

Налетов И. З. Философия [Текст]: учебник. - М.: Инфра-М, 2007.

Новая философская энциклопедия [Текст]: в 4 т. / науч. ред.: М. С. Ковалева [и др.]. - М.: Мысль, 2010.

Фишер К. История Новой философии. Декарт. Его жизнь. Сочинения и учение. - СПб.: Мифрил, 1994.

1. Основные идеи философии Возрождения

XV-XVI вв. знаменовались серьезными подвижками в эконо­мической, социальной и политической областях жизни Европы. Развитие экономических связей способствовало консолидации цен­трализованных государств, где значимость церковной присяги вас­сала сеньору обретала чисто ритуальный смысл. Влияние церкви падает, как и статус отношений государя и папы. Новые экономи­ческие и геополитические обстоятельства требовали значительной социальной мобильности, массовых перемещений в социальном и географическом пространствах. Это приводило к дезинтеграции социальных структур средневековья, основанных на принципе же­сткой привязки индивида к сословию и корпорации (каждый обя­зан служить Богу на предназначенном ему от рождения месте).

В мировоззренческом отношении имел место разлад реальности и ее образа. В самом слове "мировоззрение" заложено некое равно­весие "мира" и "воззрения" и если второе не соответствует перво­му, то налицо мировоззренческий кризис. В юридический процесс проника­ет обычай действовать по правилу "закон - что дышло". Так, в знаменитой инквизиторской книге "Молот ведьм" содержится "модернизированная" интерпретация суда божьего: "Ведьмы с помощью бесов могут быть защищены от ранений при испытании раскаленным железом... Поэтому-то ведь­мы, меньше чем кто-либо другой, могут считаться очищенными, если вынесут испытание раскаленным железом. Более того! Тот факт, что обвиняемые требуют подобного испытания, дает право подозревать их в том, что они - ведьмы".

Поиск выхода из мировоззренческого кризиса осуществлялся по двум направлениям: в теологии Реформации (кальвинизм, люте­ранство и др.) и в духовной культуре Возрождения.

Идеология Реформации своеобразно синтезировала практику первоначального христианства, августиновское учение о предопре­делении и дуалистические мотивы схоластики. Связующим звеном двух миров является человек, именно ему надлежит своим трудом "обожить" проклятую землю, осуществить божественные планы относительно нее. Трудиться сле­дует не ради собственного спасения (вследствие предопределения это бессмысленно), но если земные дела идут успешно, то это счи­тается свидетельством благоволения со стороны Бога, который не станет помогать тому, кто не предназначен к спасению. С тех вре­мен осталось присловие: "Протестанты славно вкушают, католики мирно почивают". Действительно, католики могут пребывать в ду­шевном спокойствии, поскольку уверены, что своевременные рели­гиозные действия (исповедь, причащение, покупка индульгенции и т. п.) обеспечат спасение. Напротив, протестанты всего этого лише­ны, но они компенсируют душевный дискомфорт методическим трудом, приносящим моральное и материальное вознаграждение. Немецкий социолог Макс Вебер считал протестантскую трудовую этику духовным основанием капитализма.

Духовная жизнь Возрождения носит очевидный антидогматиче­ский, творческий характер. В искусстве, науке, морали формули­руются новые принципы и каноны. Человек как будто заново от­крывает для себя мир: взамен бледных письмен, повествующих о подлинной, божественной реальности, он вдруг узрел красоту, ве­личие и благость мира сего. Удар по догматической религиозной картине мира нанесла ге­лиоцентрическая система Николая Коперника (1473-1543). Аристотелевско-птолемеевский геоцентризм, подкрепленный авторите­том церкви, перестал быть абсолютным. Естествознание заявило о претензиях на познавательную независимость от церковных и древ­них авторитетов.

Схожая картина проявляется и в гуманитарном знании. Новый образ общества и места человека в нем содержится в произведениях Никколо Макиавелли (1469—1527), Эразма Рот­тердамского (1469-1536), Томаса Мора (1478-1535) и других мыслителей. Макиавелли обосновывал имморализм государствен­ной власти. По его мнению, дозволены все средства для достиже­ния политических целей, и государь может не считаться с нормами морали, если его действия направляются заботой о процветании и могуществе государства. Идеи гуманизма раскрывал Эразм Роттер­дамский, отстаивая свободу и ясность духа, миролюбие, воздер­жанность, образованность, простоту, здравый смысл и обличая фанатизм, невежество, насилие, лицемерие, нарочитый схоластический интеллектуализм. Томас Мор был родоначальником утопизма. Вы­двигая альтернативу тогдашним английским реалиям, когда вслед­ствие экономической конъюнктуры и роста цены на шерсть крестьяне были согнаны с земель и мирно пасущиеся овцы вместе с травой "пожирали людей", Мор нарисовал картины жизни вымышленного острова Утопия. Здесь на базе общественной собственности достиг­нуты высокая организация производства, целесообразное управле­ние, справедливое распределение богатства.

Теоретическими отличиями философии эпохи Возрождения бы­ли диалектика, пантеизм и антропоцентризм. Пантеизм – философская традиция, прямо не отрицающая существования Бога, но отождествляющая его с природой. Антропоцентризм – мировоззренческая позиция, утверждающая человека важнейшим средоточием и целью бытия мира.

В формах выраже­ния философских идей превалировала образная метафоричность как своеобразная реакция на столетия господства схоластического логицизма. Наиболее яркими представителями возрожденческой философской мысли были Николай Кузанский (1401-1464), Джордано Бруно (1543-1600) и Якоб Бёме (1575-1624).

Николай Кузанский был иерархом католической церкви, кар­диналом, но его воззрения выходят за рамки средневекового теоцентризма. В своем учении об "ученом незнании" он продолжает традиции апофатической, т. е. отрицательной теологии Дионисия Ареопагита. С мерками обыденного, ограниченного знания невоз­можно постичь мир абсолютных, божественных предметов. Здесь может помочь ученое незнание. Обыденный разум подчинен зако­ну непротиворечивости, но ученое незнание, контрастно отрицая обыденную ограниченность, свидетельствует нам, что в бесконеч­ности противоположности сливаются. Диалектические рассужде­ния Кузанца оборачиваются пантеистическими выводами. Если Бог - абсолютный максимум (как утверждал еще Ансельм), а аб­солютный максимум совпадает в бесконечности со своей противо­положностью - абсолютным минимумом, то, следовательно, Бог присутствует в каждой мельчайшей частице мира, он разлит в мировом пространстве. Николай подчеркивал автономность чело­веческого бытия. Человек - микрокосм, он представляет собой целостность, а не часть целого. В своих космологических пред­ставлениях Кузанец утверждал бесконечность мира, отсутствие единого центра (центр везде и нигде). Такие его воззрения подго­тавливали преодоление аристотелевско-птолемеевского геоцен­тризма.

Горячо поддержал и проработал в мировоззренческом плане коперниканскую систему Джордано Бруно, трагически погибший на костре, но не отрекшийся от своих взглядов. Он утверждал, развивая идеи Кузанца, что Солнце - относительный центр, что существуют бесчисленные солнца и бесчисленные земли. Небес­ные тела "движутся вследствие внутреннего начала, которое есть их внутренняя душа". Целью философии Бруно считал не постижение потустороннего, надприродного Бога, но познание самое природы, которая выступает как "Бог в вещах". Эта фор­мула стала классическим выражением пантеизма эпохи Возрож­дения.

Возрожденческие идеи в протестантской среде развивал не­мецкий сапожник Якоб Бёме, чем навлек на себя преследования со стороны ортодоксального лютеранства. Его труды содержат переложения библейской мифологии, полны поэтических образов. Бог и природа - одно и то же: "на что ни взглянешь - везде Бог". Первоначально Бог был ничто, "бездной" (Ungrund), через "саморазделение" Бога возникает "слово жизни", "основа" (Grund). Чувственный мир представляет собой истекшее слово. Через диа­лектическое "саморазделение" Бог переходит в мир и в этом мире правят противоположные начала. "Вне двух начал, которые по­стоянно между собой борются, все предметы были бы ничем, ос­тановились бы, перестали бы двигаться". Антропоцентрические мотивы ощутимы в учении Бёме о человеке, который представлен как "подобие божества", единство телесного и божественного. Ут­верждая свободу воли как выражение собственной божественно­сти человека, Бёме выступил против августиновско-лютеровской традиции.

В XVII столетии вследствие великого научного взлета в евро­пейской культуре сложилась совершенно новая духовная ситуация, решительным образом изменившая проблематику и стиль философ­ствования. Однако предпосылки такого взлета вызревали ранее, в рассмотренные нами времена. О влиянии идей Возрождения и ре­формации на становление науки Нового времени, об обретении фи­лософией новых форм и социального статуса пойдет речь в сле­дующей главе.

2. Предпосылки философии Нового времени

Семнадцатое столетие знаменует собой колоссальный миро­воззренческий переворот. После тысячелетия владычества в ду­ховной культуре веры и столетий - чувственного эстетического образа утверждается авторитет познающего разума.

Возникновение науки Нового времени, науки экспериментальной и математизированной, имело солидные социально-культурные предпосылки.

Социально-практическая предпосылка выступала как потребность в научном (главным образом физическом) знании особого рода. Такая потребность стимулировала исследование проблем про­стых механизмов, свободного падения и траектории брошенного тела, гидро- и аэростатики, атмосферного давления, движения тел в сопротивляющейся среде, небесной механики. Знание такого рода было необходимо для развития горнорудной промышленности и строительства, артиллерийских расчетов, для сооружения каналов и шлюзов, судостроения, для мореплавания и ориентирования су­дов и т. п.

Гносеологическая предпосылка предполагает наличие позитив­ного познавательного и методологического опыта предшествующих поколений исследователей. В содержании этого опыта можно выде­лить евклидову геометрию, арабскую алгебру и тригонометрию, логические исследования европейского средневековья, наработки экспериментального познания (Р. Бэкон, Л. да Винчи и др.).

В содержание мировоззренческой предпосылки входит оформ­ление такого представления о мире, которое обеспечило бы долж­ную селекцию и распространение познавательных способов освоения действительности. Экс­перимент, например, как активная, деятельная познавательная процедура, может получить мировоззренческое одобрение в том случае, если мир, который познается человеком, берется в качестве материала, поля приложения деятельности людей.

Однако, то обстоятельство, что из всех отраслей естествознания механи­ка получила ранее других систематическую разработку и широкое практическое применение, обусловило господство механицизма - понимания природы как механическо­го устройства, мира как машины (machina mundi). Для механициз­ма характерно игнорирование специфики сложного по отношению к простому, сведение сложного к простым элементам, целого - к сумме частей. Возрождается демокритовский образ мира как со­стоящего из вечных и неделимых атомов, перемещающихся по не­изменным траекториям в пустом пространстве.

Механистические взгляды проникают и в обществоведение. В этом отношении пока­зательно произведение английского философа Томаса Гоббса (1588-1679) "Левиафан". Библейский образ морского дракона привлечен для выражения сущности государства как колоссального обществен­ного механизма, призванного обеспечить интересы и права граждан. В своем "естественном состоянии", по Гоббсу, человеческие индивиды автономны и самодостаточны, подобно атомам (латинское "индивид" тождественно греческому "атом"), они находятся в состоянии перманентной и самоизнуряю­щей "войны всех против всех". Подобно тому, как человек в своей практике, перекомбинируя атомы, создает нужный ему предмет, люди-атомы вступают в договорные отношения между собой, деле­гируя часть своих прав государственным органам, и создают искус­ственное тело Левиафана.

Следует отметить, что стартовая позиция развития научного знания в XVII в. была компромиссной по отношению к религии. Ученые стремились по возможности разграничить познавательные полномочия - свои и теологии (опыт такого размежевания содер­жался уже в средневековой схоластике). Очевидно, что теологиче­ские особенности протестантизма с его явным разграничением зем­ного и божественного миров в большей степени соответствовали такому мировоззренческому запросу. Не случайно многие из уче­ных того времени были одновременно и деятелями Реформации. В частности, великий естествоиспытатель Исаак Ньютон (1643-1727), трудами которого были заложены основания механической картины мира и который считал "желательным вывести из начал механики и остальные явления природы", являлся также и бого­словом, всерьез занимался толкованием пророчеств из библейских книг Даниила и Апокалипсиса.

Еще более трагической двойствен­ностью отличалась деятельность Блеза Паскаля (1623-1662). Место Паскаля в истории философии определяется тем, что он, пройдя через опыт механического естест­вознания, с предельной остротой поставил вопрос о границах науч­ности, о демаркации научного знания и веры. "Реальность такова, что основы веры запредельны для природы и разума. Ум человече­ский слишком слаб, чтобы достичь своими силами вершин, на ко­торые возносит сила всемогущая и сверхъестественная". Паскаль подчеркивал трагизм и хрупкость человека и одновременно его ве­личие и достоинство, состоящие в его способности мыслить. Чело­век слаб, как тростник, но это — "мыслящий тростник", который в мысли может объять вселенную.

Отвечая на запросы культуры, в которой все отчетливее про­слеживаются приоритеты разума, познания, философия становится гносеоцентрической. Она мыслит себя во главе величественного похода за знанием, причем это последнее утратило античную бес­корыстность и призвано служить практическим потребностям чело­века. После едва ли не тысячелетнего пребывания в роли "служанки" и нескольких столетий в качестве "лица свободной профессии" (в эпоху Возрождения познавательный и социальный статус филосо­фии был довольно неопределенным) философия становится "царицей", наукой наук. Соотношение предметов философии и частных наук понималось как отношение субстанции (т. е. фунда­ментальной первоосновы) и модусов (т. е. отдельных проявлений субстанции). Постигая умозрительным путем субстанциальную природу, философия одновременно берет на себя функции методо­логического руководства научным познанием, теоретического объ­яснения и систематизации его результатов.

3. Философия Ф.Бэкона. Разработка индуктивного метода

Математизация и экспериментальный характер естествознания Нового времени обусловили две разновидности гносеоцентрической философии. В зависимости от выбора методологических приорите­тов сформировались эмпиризм и рационализм Нового времени. Первый отстаивал опытные, экспериментальные пути достижения всеобщего и необходимого знания, второй эти пути усматривал в логическом дискурсе (рассуждении). Родоначальниками этих на­правлений считаются англичанин Фрэнсис Бэкон (1561-1626) и француз Рене Декарт (1596-1650). Последователей Декарта принято называть " картезианцами " (Картезий - латинизированный вариант фамилии Декарта).

Бэкон поставил цель найти путь к глубокому познанию приро­ды, овладению ее стихийными силами. Резко выступив против схо­ластической философии, Бэкон отстаивал природоведческие, прак­тические познавательные приоритеты. Необходимо отсеивать, про­верять истины, выводить их из кропотливого наблюдения за при­родой и практикой человека. Юрист по образованию, видимо, не понаслышке знакомый с пыточной практикой своего времени Бэкон призывал к применению ее в познавательных актах. Только та природа откроет свои тайны, которую "мучит и терзает" естество­испытатель. Бэкон настойчиво проводит идею экспериментального насилия, испытания природы.

Лучший метод познания по Бэкону - индукция, т. е. восхож­дение от единичных фактов к обширным познавательным обобще­ниям. Изучая отдельные предметы и явления, сравнивая их друг с другом, анализируя их различные стороны, ученый получает мате­риал для широких обобщений и выводов.

Препятствия, которые стоят на пути истинного познания при­роды, Бэкон аллегорически именовал идолами (призраками), оса­ждающими людские умы. Идолы рода коренятся в природе челове­ка, которая отлична от природы вещей, но человек склонен их смешивать, вследствие чего мир представляется ему в искаженном антропоморфном виде. Идолы пещеры суть субъективные пристрастия отдельного человека, препятствующие объективному познанию. Идолы рынка проникают в сознание человека из социального окружения, из навязываемого этим последним ходячего словоупотребления. Таким образом, Бэ­кон выдвигает нормативное требование терминологической строго­сти и соответствия понятий реальности. Наконец, под идолами те­атра Бэкон понимает вымышленные миры ложных и устаревших философских систем, которые завлекают человека, подобно пыш­ным театральным действам.

Философия Бэкона имеет явные дуалистические черты. Он признавал материальную субстанцию, состоящую из атомов. Вместе с тем Бэкон считал реальными божественные предметы. Он предостерегал против вмешательст­ва науки в дела веры, придерживаясь, таким образом, принципа двойственной истины.

4. Рационалистическая концепция Р. Декарта

Дуалистические идеи в рационалистическом варианте разраба­тывал Рене Декарт, который был не только выдающимся философом, но и крупнейшим ученым. Исходным пунктом философии Декар­та является методическое сомнение. Если в поисках достоверно­сти "вынести за скобки" все более или менее сомнительное в на­ших знаниях, то что же останется? Декарт дает ответ: абсолютно достоверным будет сам акт сомнения, мышления. Достоверность мыслящего "я" выражается знаменитым декартовским тезисом "cogito ergo sum" ("мыслю, следовательно, существую"). Для обо­снования перехода от реальности мыслящего "я" к реальности мыслимого мира Декарт прибегает к ансельмовскому онтологиче­скому доказательству. Бог существует в силу собственного поня­тия. Предикат существования неотделим от Бога подобно тому, как гора - логически и физически - неотделима от долины. Бог не может обманываться и обманывать. Бог - абсолютный созда­тель, он является гарантом реальности сотворенного им мира и тех идей, которые были заложены в план творения. Для Декарта Бог — источник гносеологического оптимизма; рациональное по­знание, обладающее божественной гарантией, имеет самые благо­приятные перспективы.

Бог бесконечен и свободен, но мир, им созданный, конечен и лишен свободы воли. В таком мире обретают предельную силу истины математики, физики и философии. Роль Бога сводится к сотворению материи и приданию ей первого толчка. Все дальней­шее происходит по своим законам. Материя является субстанцией всех вещей, основной ее атрибут (неотъемлемое свойство) - протяженность. Материя заполняет собой все пространство, без пустот. Механическое движение передается от тела к телу, не уничтожаясь. Декарт создал умозрительную гипотезу о развитии мира из движущегося первоначального хаоса частиц материи. По­мимо материальной субстанции, Декарт постулирует и бытие ду­ховной субстанции с основным атрибутом в виде мышления. Обе субстанции сосуществуют, не будучи связанными друг с другом. Такое учение получило название психофизического параллелизма. Соответствие двух изолированных субстанций установлено Богом, что и позволяет мышлению постигать явления материального ми­ра. Узловыми точками мыслящей субстанции являются врожден­ные идеи, отличительными чертами которых являются самооче­видные ясность и отчетливость. Из несомненных посылок мож­но и должно, используя правильный метод, вывести все необхо­димые истинные следствия. Таким методом Декарт считает дедукцию.

В «Рассуждении о методе» Декарт предлагает следующие правила познания: 1) допускать в качестве истинных только такие утверждения, которые ясно и отчетливо представлены уму и не могут вызывать никаких сомнений; 2) расчленять сложные задачи на части, более простые и доступные для решения; 3) последовательно переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному и 4) не допускать пропуска звеньев в цепи логических рассуждений. Применение этих правил обеспечит истинные знания.

Нетрудно заметить, что все рассуждения Декарта касаются в первую очередь деятельности разума. И такого рода система получила название рационализма (от латинского «racio» — «разум»).

5. Сенсуализм Локка, субъективный идеализм Беркли, агностицизм Юма

Философские инициативы Бэкона и Декарта имели своих продолжателей. В эмпирическом варианте таковыми были Джон Локк (1632-1704), Джорж Беркли (1685-1753) и Дэвид Юм (1711-1776).

Учение о чувственной природе познания (сенсуализм) раз­рабатывал Локк. Чувственный опыт — основа всякого знания, никаких врожденных идей в душе нет. Последняя может быть уподоблена чистой доске (tabula rasa), письмена на которой ос­тавляет только опыт. Проблема объективности знания решается Локком в его концепции первичных и вторичных качеств. Пер­вичные (присущие самим вещам) качества - это математические и пространственно-временные характеристики фигуры, массы, дви­жения и т. п., а вторичные (не свойственные вещам) - это субъ­ективные ощущения цвета, вкуса, запаха и т. п. Таким образом, Локк не признавал объективных свойств предметов, не сводимых к механическим.

Теоретически разрушить представление о материальной суб­станции стремился епископ Беркли. Он отрицал локковское разде­ление первичных и вторичных качеств на том основании, что и фи­гура, и вкус в равной степени суть ощущения. Вещи - это комби­нации ощущений, а вовсе не проявления материальной субстанции, которая, по Беркли, есть измышление и фикция.

Скептическую позицию в философии занимал Давид Юм. По его мнению, вопрос о бытии материальной или духовной субстанций принципиально лежит за пределами чувственного опыта и по­этому неразрешим. Единственная данность - некий поток "впечат­лений", причины которых непостижимы. Задача философии - ис­следовать яркие и устойчивые моменты в потоке сознания и соста­вить соответствующие практические руководства.

6. Учение Спинозы и Лейбница о субстанции

Картезианские идеи в монистическом ключе развивал Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), нидерландский мыслитель, принад­лежавший к иудейской религиозной общине, но порвавший с ней под влиянием идей пантеизма и рационализма.

Спиноза исходил из единого начала, коим является Бог. Для до­казательства необходимого существования Бога (или субстанции) Спиноза использовал усовершенствованный онтологический аргумент Ансельма-Декарта. Однако Бог Спинозы пантеистически отождест­вляется с природой. Субстанция, объединяющая Бога и природу, является причиной самой себя и обладает атрибутами мышления и протяжения. Помимо атрибутов имеются модусы — конкретные мыс­ли и вещи. Порядок и связь мыслей тождественны порядку и связи вещей. Познание должно осуществляться математическими методами, чему сам Спиноза подает пример, излагая свой главный труд "Этика" геометрическим способом.

Спинозу интересует прежде всего проблема человеческой сво­боды. Человек согласно его воззрениям является модусом особого рода. Для него характерны как телесная протяженность, так и мышление. Поведение человека находится под влиянием аффектов (страстей) - радости, печали, влечения и т. п. Покуда человек им подчиняется, он несвободен. Свобода согласно Спинозе есть по­знанная необходимость. Рациональное постижение единой беско­нечной субстанции, а также необходимой связи с ней человека как модуса дарует мыслителю свободу и блаженство. Это состояние мудреца, обретшего безмятежность и овладевшего своими страстя­ми. В политическом отношении Спиноза усматривал главную цель государственного устройства в гарантировании свободы, чтобы в обществе разумные существа не превращались в автоматы, а сво­бодно пользовались своим разумом.

Своеобразное преломление рационалистические идеи получили у великого немецкого философа и ученого Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716). В отличие от спинозовского субстанциаль­ного монизма Лейбниц разрабатывал плюралистические идеи (от лат. «pluralis» - «множественный»). Согласно его воззрениям все сущее состоит из неисчислимого множества бытийных элементов - монад, своеобразных одушевленных атомов. Каждая монада есть самодов­леющее бытие, она вечна, непроизводна и развивается исключительно из внутренних побуждений. Каждая монада содержит в себе полноту бытия, но эта полнота проявляется с различной степени ясности и отчетливости. Все монады, несмотря на их самостоятель­ное развитие, представляют собой гармоничное целое. Эта гармо­ния предустановлена Богом - единой первичной монадой.

Каждая культура также представляет собой монаду и должна рас­крывать свое внутреннее духовное содержание в общем плане ми­ровой гармонии.

Ко второй половине XVIII в. философия созрела для того, чтобы единолично принять к рассмотрению любой вопрос - о бы­тии, познании, человеке и обществе. Философия становится эн­циклопедической.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1. Какие изменения происходят в Европе в эпоху Возрождения?

2. Какие новые направления в философии появляются в эпоху Возрождения? Расскажите о них.

3. Дайте определение пантеизму и антропоцентризму.

4. Что такое механицизм? Какую роль он играет в Новое время?

5. Расскажите о философских убеждениях Ф.Бэкона.

6. Какие идеи развивает Р.Декарт?

7. Каких взглядов придерживались Д.Локк, Дж.Беркли, Д.Юм?

8. Как понимает свободу Б.Спиноза?

Занятие 7. ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

XVIII – XIX ВВ.

1. Натурфилософия. Новое понимание философии и науки.

2. Теория познания (гносеология) и методология.

3. Учение о человеке и обществе.

Основные понятия

Диалектика, монады, диалектический мате­риализм, феномен, ноумен, "вещь в себе", агностицизм, антиномии, диалектический метод, иррационализм, "категорический императив", сверхчеловек.

Основная литература

Алексеев П. В. Философия [Текст]: учебник. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2010.

Гриненко Г. В. История философии [Текст]: учебник. - 3-е изд., испр. и доп. - М.: Юрайт, 2010.

Губин В. Д. Философия [Текст]: учебник. - М.: Проспект, 2010.

Кохановский В. П.Философия [Текст]: конспект лекций / отв. ред. В. П. Кохановский. - 10-е изд. - Ростов н/Д.: Феникс, 2008.

Спиркин А. Г. Философия [Текст]: учебник. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Юрайт, 2011.

Дополнительная литература

Виндельбанд В. От Канта до Ницше. История философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. - М.: Канон-пресс. Кучково поле, 1998.

Гайдукова И. Б. Философия [Текст]: учебное пособие. - 3-е изд., испр. и доп. - Курск: ЮЗГУ, 2012.

Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше / Пер. с фр. - Новосибирск: Наука, 1992.

Кант: pro et contra. Рецепция идей немецкого философа и их влияние на развитие русской философской традиции [Текст]: антология. - СПб.: Русская Христианская гуманитарная академия, 2005.

Налетов И. З. Философия [Текст]: учебник. - М.: Инфра-М, 2007.

Нерсесянц В. С. Философия права Гегеля. - М.: Юристъ. 1998.

Новая философская энциклопедия [Текст]: в 4 т. / науч. ред.: М. С. Ковалева [и др.]. - М.: Мысль, 2010.

Рудаков С. И. История марксистской философии Х1Х в.: Пособие для студентов и аспирантов. - Воронеж: ВГУ, 2003.

Интересующий нас период характеризуется событиями, кото­рые предопределили цивилизационный прорыв в социально-экономической, политической и культурной областях европейских стран. Интенсивное развитие естественных наук и техники, а также машинного производства, Французская буржуазная революция 1789-1793 гг., наполеоновские войны, революционные преобразо­вания в европейских странах в 1848 г., Парижская коммуна 1871 г. (72-дневная власть пролетариата) - эти и другие события оказали сильнейшее влияние прежде всего на направленность и темпы об­щественного развития во всех странах. В то же время они привели к обострению социальных противоречий и усилению влияния в ду­ховной жизни людей тех мыслителей, которые, используя идейно-нравственное брожение народов, неустанно проповедовали именно духовные ценности: свободу, справедливость, истину, добро, красо­ту. Особенно ярко это проявилось в философии Германии, которая благодаря работам ее выдающихся представителей стала занимать ведущее место во всей мировой культуре.

Немецкая философия XVIII-XIX вв. на первый взгляд не яв­ляется однородной, так как она состоит из различных течений: объ­ективного идеализма (Лейбниц, Вольф, Гегель), субъективного идеализма (Фихте), реализма (Шеллинг, Кант), антропологизма (Фейербах), материализма (Маркс, Энгельс), иррационализма (Шопенгауэр), философии жизни (Ницше). Однако более внима­тельное ознакомление с ними раскрывает принципиальную общ­ность их основной проблематики, образуя некую единую философ­скую преемственность. Это прежде всего относится к диалектике - философскому учению о всеобщих связях и взаимодействии, о про­тиворечиях и формах их возникновения и разрешения, о развитии. Именно диалектические идеи легли в основу их онтологических, гносеологических и методологических исследований, а также пони­мания ими человека, общества, государства, различных форм об­щественного сознания (политики, права, морали, религии, филосо­фии и науки).

1. Натурфилософия. Новое понимание философии и науки

В начале XVIII в. механистическая картина мира перестала соответствовать новому этапу развития естествознания, требовав­шего рассматривать природу не в ее статическом состоянии, а в динамике. В Германии первым мыслителем, усмотревшим эту проблему, был Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). В сво­ем основном философском произведении "Монадология" (1714) он выдвигает и по-своему обосновывает ряд основополагающих диалектических идей-принципов. Так, он считает, что, кроме Бога как изначальной деятельной причины всего существующего, име­ется бесконечное количество "отдельных деятелей" - монад. Mонады - это "истинные атомы" вещей, неделимые субстанции, сущ­ности (принцип элементаризма); они не материальные (как у Де­мокрита), а идеальные начала (принцип одухотворенности всего существующего); они не похожи друг на друга и в то же время едины в своей духовной основе, взаимодействуя друг с другом (принципы индивидуализации, всеобщей связи и взаимодействия, единства противоположностей, противоречивости); каждая монада отражает в себе весь мир (принципы отражения и единства ко­нечного и бесконечного); они обладают внутренней активностью (силой) и действием (принцип внутреннего динамизма, самодви­жения); они постепенно, без скачков, изменяются не только коли­чественно, но и качественно, реализуя при этом свои бесконечные возможности, достигая максимальных результатов с минимальной затратой средств — от смутных неосознаваемых восприятий, кото­рыми они обладают, до осознаваемых "цельных" представлений и идей (принцип непрерывного развития).

Все эти принципы образовали основу всей философской сис­темы Лейбница. Благодаря ним он в своей натурфилософии рас­сматривает природу как единую, постоянно изменяющуюся систе­му, где одни ее формы необходимо сменяются другими по эволю­ционной лестнице развития. Отсюда он логично делает вывод о единстве и взаимопереходах неживой и живой природы, а также единстве тела и души человека (так как душа в конечном счете связана и с Богом, и со всей Вселенной, со всеми сущностями и существованиями).

Христиан Вольф (1679-1754) - видный представитель эпохи Просвещения. Следуя просветительско-практическому подходу к философии и науке, ее понимания как средства образования и воспитания людей, он сде­лал попытку обобщить и систематизировать едва не все современ­ные и доступные ему знания. В результате он создает свою мета­физическую систему. Однако под влиянием диалектических идей Лейбница пытался выйти за ее границы. Делает он это своеобраз­но, обращаясь не к естественным, а к сверхъестественным, потус­торонним предметам и божественным сущностям. Однако бог у него выступает не как библейский творец мира, предмет и источ­ник веры, а как философское понятие и предмет рационального познания и обоснования.

Идеи Лейбница глубоко были поняты другим великим немец­ким философом Иммануилом Кантом (1724-1804). В одной из первых своих работ "Всеобщая естественная история и теория не­ба" (1755) он разрабатывает небулярную теорию, которая вошла в науку под именем космогонистической гипотезы Канта-Лапласа. Он, отказываясь от божественного первотолчка, утверждал, что вселенная не создана, а возникла во времени из хаотического об­лака разнообразных частиц и пребывает в бесконечном изменении под действием законов механики. Закон тяготения он дополнил концепцией притяжения и отталкивания и действием этих сово­купных сил объяснил всю небесную механику, выводя ее из неких энергетических центров, в том числе и Солнца. Теория Канта яви­лась важнейшим достижением в разработке проблем объективной диалектики.

Иоган Готлиб Фихте (1762-1814) считает, что философия должна быть "наукоучением": она призвана "вскрывать основопо­ложения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих". По его мнению, таким основоположением является идея тождества бытия и мышления. Поэтому предметом философии, считает он, является не объективный мир (как у ма­териалистов) и не эмпирическое Я (как у субъективных идеали­стов Беркли и Юма), а абсолютное Я, которое интерпретируется им как некая духовная субстанция мира. Объективный же мир ("не-Я") с его материальным многообразием есть лишь отчужден­ная форма деятельности абсолютного Я. Эта деятельность развер­тывается через духовную и практическую деятельность эмпириче­ского Я в результате взаимопревращения противоположностей Я и не-Я, достижения их тождества: субъект и объект не расколоты, а неразрывно объединены. При этом он стремится весь мир — мир природы и мир человеческой культуры - вывести из творчески и свободно действующего сознания эмпирического Я. Так, Фихте впервые в философии выдвигает плодотворные для диалектиче­ской философии идеи: противоречивого единства бытия и мышления, взаимопревращения противоположностей.

Фридрих Шеллинг (1775-1854) в своей натурфилософии по­пытался преодолеть субъективизм фихтевского понимания проти­воречий и их источника, считая, что тождество бытия и мышления является абсолютным, ибо природа сама имеет душу (идея Лейбни­ца), и главная задача естественных наук и философии показать объективное и как духовное, "одухотворенное", и в то же время как абсолютно противоречивое. Таков, по его мнению, есть универсаль­ный диалектический принцип для объяснения всех явлений, ибо все в природе открывает себя через противоположность и разрешение противоречий.

Однако разрешение противоречий в природе происходит без скачков; дух в своем становлении не возникает, а лишь мало-помалу вышелушивается из материи. Таким образом, развитие у Шеллинга сводится к постепенному наращиванию в за­чатке уже предпосылочного — духовного. Отсюда видно, что ра­ционального перехода от абсолютного Я (духа, бога) к миру он не нашел и не мог найти. Поэтому Шеллинг все чаще начинает допус­кать, что в его абсолюте кроется нечто темное, непостижимым об­разом прорывающееся в существование. Постичь этот процесс с помощью разума невозможно, а возможно только с помощью "ин­теллектуальной интуиции", откровения.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), стремясь сохра­нить и утвердить монистический характер философии тождества бытия и мышления, вносит свое понимание в этот ее основопола­гающий принцип. Он рассматривает мир и его развитие не вне аб­солюта, а внутри его: абсолютный дух был включен им в работу истории, а развитие мира было представлено как история абсолют­ного.

В натурфилософии Гегеля природа рассматривается в ее духовной сущности, а не в ее материальной конкретности. Поэто­му она включает элементы диалектики. Однако, по Гегелю, это будет не истинная диалектика, а отчужденная, грубая диалектика абсолютной идеи (духа). Истинная диалектика, ведущая к совпа­дению объективного и субъективного, в объяснении природы не­возможна. Гегель утверждает, что естествоиспытатель, изучая приро­ду, во-первых, "всегда остается в сфере конечного" и хотя видит противоположности, однако не понимает всеобщей связи. Это хорошо показано на примере механики, где, например, пространство и время рассматриваются изолированно друг от друга. Во-вторых, он ошибочно считает, что естествоиспытатель имеет дело с косным, материально-телесным материалом (идея Платона и Аристотеля), не "выносящим противоречий", а, следовательно, исключающим развитие, качественное превращение одного в иное. В природе, говорит он, есть лишь "рядоположенное" изменение в форме бес­конечного простого перемещения в пространстве - по кругу. По­этому не случайно Гегель отвергает представление о химиче­ском процессе как о взаимодействии атомов, оспаривает факт, что вода состоит из водорода и кислорода, а также оставляет без внимания гипотезу Канта о возникновении во времени солнечной системы путем развития. Новое, по Гегелю, возникает только в духовной сфере. Таким образом, в своей натурфилософии Гегель не смог преодолеть метафизичность механического понимания природы, хотя уже в его время догадки о развитии стали возни­кать в таких науках, как геология, эмбриология, физиология рас­тений и животных, органическая химия. Это можно показать на примере творчества Гете.

Иоган Вольфганг Гете (1749-1832) - не только выдающийся философствующий поэт, но и видный исследователь природы. В своем произведении "Метаморфоз растений" (1780) он более по­следовательно проводит диалектические идеи в понимании приро­ды. Гете активно выступал против метафизической теории Линнея о неизменности видов. Он еще до Дарвина начал обосновывать эволюционные идеи, доказывая факт связи мира животных и мира человека. При этом природу он рассматривал как целостную систе­му, где все взаимосвязано и взаимодействует, полярно, самодви­жется и качественно изменяется. Эти идеи сыграли большую роль в развитии как естествознания, так и философии, служа более вер­ному пониманию их взаимоотношений.

Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895) со­вместно разрабатывали свою философию — диалектический мате­риализм. Они подвергли критике своих предшественников — идеа­листически мыслящих философов, видя истоки их идей в призна­нии бога, религии. Именно это, по их мнению, и не позволило им рассматривать природу как бесконечно развивающийся объектив­ный и противоречивый процесс. Энгельс в своих работах "Анти-Дюринг" и "Диалектика природы" определяет диалектику как фи­лософскую науку о всеобщих законах развития природы, общества и познания. Утверждается, что таковыми являются законы взаим­ного перехода качества и количества, единства и борьбы противо­положности и отрицания отрицания. Помимо этого, сложный про­цесс развития раскрывается с помощью ряда диалектически взаимосвязанных категорий: единичного и общего, сущности и явления, причины и следствия, необходимости и случайности, содержания и формы, конечного и бесконечного, покоя и движения, возможности и действительности. Кроме этого, Энгельс, учитывая достижения науки того времени, впервые определяет пять основных форм дви­жения материальных образований: механическую (перемещение тел в пространстве), физическую (движение молекул), химическую (движение атомов), биологическую (движение белковых тел), со­циальную (общественные отношения, возникающие в результате практической деятельности людей).

Он считал, что эти формы могут переходить друг в друга, раз­виваться от менее сложных к более сложным. Все эти положения легли в основу разработки нового, качественно отличного от механи­ческого и религиозного мировоззрения - диалектико-материалистического, сыгравшего в дальнейшем положительную эвристическую роль в решении проблем развития естественных наук.

2. Теория познания (гносеология) и методология

В немецкой философии проблемы познания, его развитие и ме­тоды постоянно оставались центральными. Именно в этой области ее авторы внесли наиболее существенный вклад, содержащий в себе, однако, не только верные, но и ошибочные решения, но то и другое отвечало достижениям и уровню развития естествознания и фило­софии того времени.

Так, Лейбниц в своем произведении "Новые опыты о человече­ском разуме" (1705) не соглашается с мнением Аристотеля и Локка о том, что с самого начала познания человеческую душу можно уподобить чистой доске, а человек в процессе своей жизни, позна­вательной деятельности и опыта "рисует" на ней окружающий его мир своими красками. Он, как Платон и Декарт, признает мысль о врожденных идеях, но эти идеи (т.е. истины) у него развиваются - от зародышевых, обыденных, до осознания, понимания их содер­жания в естественных науках, математике, логики и философии. Кроме этого, развитие осуществляется по известным формально-­логическим законам и с учетом вышеизложенных онтологических принципов всеобщей связи, тождества и различия, противоречиво­сти, развития и др.

Важный вклад в развитие диалектической теории познания внес Иммануил Кант. Во втором периоде своего творчества, получивше­го название "критический", он как и Лейбниц, остро почувствовал недостатки эмпиризма и рационализма и по этой причине реши­тельно переходит от исследования естественнонаучных проблем к тщательному анализу процесса познания. Свои взгляды он излагает в трех основных работах: "Критика чистого разума" (1781), где рассматриваются гносеологические проблемы; "Критика практиче­ского разума" (1788), где изложено этическое учение; "Критика способности суждений" (1790), где рассматриваются вопросы эсте­тики. Каждая из этих "Критик" последовательно должна ответить на свои основные вопросы: "Что я могу знать?", "Что я должен знать?", "На что я могу надеяться?"

Кант принимает традиционное разделение сил процесса позна­ния на три этапа: чувства, рассудок и разум, считая, что каждая из этих сил имеет свои способности и возможности. Так, чувственные показания, считал он в противовес сенсуализму, не могут считаться достоверным началом знания, так как они не похожи на вещи; они не сами вещи, а некое приближенное изображение, подобно тому, как дым, вызываемый огнем, не похож на огонь. Но главный не­достаток ощущений в том, что они единичны и дают лишь хаотич­ные знания не о необходимости, а о случайности, не могущие слу­жить сами по себе исходным материалом дальнейшего познания. В поисках решения этой сложной проблемы Кант, подобно Декарту и Лейбницу, ошибочно приписывает чувственной способности вро­жденные (априорные) формы созерцания - пространство и время, которые, во-первых, вносят первоначальную организованность, сис­темность в наличный хаос ощущений, и, во-вторых, выявляют ак­тивность субъекта уже в исходном моменте чувственного познания.

Действительно пространственно-временные ориентации являют­ся первыми и элементарными, но субъект ими обладает не априор­но (доопытно, врожденно), а приобретает их в результате своей жизненной практики. Пространство и время являются не субъективными формами созерцания, а объективными реалиями, отра­женными в субъективном мире человека. Поэтому у Канта и поду­чается, что в процессе познания неадекватно представляющий вещи хаос ощущений образует феномены (явления), а ноумены (сами вещи) остаются за пределами доступности. Ноумены лишь вызы­вают ощущения, из которых формируются феномены, а сами по содержанию с ними не совпадают, то есть прямого отражения в сознании не получается. Значит объективно существующая вещь остается непознаваемой - "вещью в себе". Такая точка зрения в гносеологии получила название агностицизм (от греч. agnostos – непознаваемый).

Действительно Кант раздваивает мир на объективный (непознаваемый) и субъективный (феноменальный, эмпирический). Именно последний только и может, по Канту, быть предметом дальнейшего — рассудочного познания. Рассудок обладает апри­орными (доопытными) категориями и способностью к аналитическим и синтети­ческим суждениям, которые он "накладывает" на чувственный материал, создавая по законам логики идеальную модель познан­ного на этом уровне мира. Таким образом, по Канту, мир конст­руируется рассудком.

Однако учение о категориях Канта, несмотря на идеализм, со­ставляет важный шаг в истории философии и, прежде всего, в соз­дании диалектической логики. Размышляя над ними, он выделил действительно основные категории, которые разделил на четыре группы, каждая из которых содержит в себе три вида: количество (единство, множество, цельноединость), качество (реальность, от­рицание, ограничение), отношение (существенное - несущественное, причина - действие, взаимодействие), модальность (возможность - невозможность, существование - несуществование, необходимость - случайность).

В учении о разуме, то есть о третьей ступени познания, Кант исследует способность его к умозаключениям, лишенным каких-либо ограничений (например "подчиняться" требованию формаль­но-логического закона не допускать противоречивых, взаимоисклю­чающих суждений) и постоянно ориентированным на познание аб­солютного и безусловного. Здесь наиболее ценной частью является его учение об антиномиях (противоречивых умозаключениях) разу­ма. Антиномии - это такие взаимоисключающие друг друга сужде­ния и умозаключения, истинность которых можно логично доказать и в то же время опровергнуть. Прежде всего, считает Кант, это от­носится к трем основным идеям, присутствующим во всякой развитой философии: теологической ("Бог есть и бога нет"), космологи­ческой ("Мир конечен и бесконечен") и психологической ("Душа смертна и бессмертна"). Кант утверждает, что чем дальше наша мысль углубляется в предмет познания, тем больше она запутывается в этих неразрешимых для разума противоречиях. Отсюда Кант дела­ет неверный вывод: разум должен оставить свои претензии познать сущность мира. Он не допускает мысли о противоречивости объек­тивного мира, который в той или иной степени адекватности отра­жается в нашей голове. Но прав Кант в том, что противоречия воз­никают в разуме неизбежно по другой причине - в силу своей творческой способности. По словам Гегеля, антиномии Канта яви­лись поворотным пунктом в философии.

Сам Гегель, опираясь на идеи Канта о противоречивости наше­го познания, продолжил создание новой логики, отличной от фор­мальной логики Аристотеля, — диалектической. "Душой" такой логики должен быть диалектический метод.

Содержание понятия диалектического метода у Гегеля многопланово. Оно раскрывается целой системой "методологических" категорий, которые он примеряет в качестве принципов построения и объяснения всей системы его философии, в том числе логики бытия, логики сущности и логики понятия. Это - "становление", "снятие", "отрицание", "тождество", "различие", "противоположность", "проти­воречие", "основание" и др. Эта группа категорий призвана пока­зать "живой дух действительного", то есть процесс избавления в ходе познания от чувственности и достижения все более объектив­ного и конкретно-разностороннего содержания в ходе рассудочного и разумного мышления, осуществляемого по схеме: "тезис - антитезис - синтез". Только таким путем происходит са­мопознание абсолютной идеи (духа), развития истины. Иначе гово­ря, истина, по Гегелю, проходит в своем развитии три этапа: 1) сперва она предстает как правильность. Это - низшая, еще да­леко не зрелая форма истины, применяемая в основном в повсе­дневной, обыденной жизни; 2) более развитая - как предмет, кото­рому должно соответствовать наше представление о нем. Это рас­судочная форма истины, достаточная для частных наук; 3) высшее понятие истины - абсолютная идея, в которой понятие совпадает с его предметом. Последняя утверждает сама себя, то есть является критерием всего знания. Таким образом, конечный критерий исти­ны у Гегеля имеет преимущественно субъективную природу, что является неизбежным следствием его изначальной объективно-идеалистичекой позиции.

Марксизм преодолевает идеализм, развивая свое - материали­стическое понимание диалектики познания, диалектического мето­да, истины ее критерия, совершая дальнейший шаг в раскрытии сущности, механизма и целей познания. Для него диалектический характер развития проявляется не только в духовной сфере, но и в природе, и в обществе. Поэтому для марксизма диалектический метод - это совокупность необходимых требований к познающему субъекту, вытекающих из принципов, законов и категорий диалек­тики, основным содержанием которых являются объективные все­общие связи, противоречия, развития. Кроме этого, исследователь должен учитывать диалектическое единство чувственного и рацио­нального, практики и теории, анализа и синтеза, индукции и де­дукции, исторического и логического, также способ восхождения от абстрактного к конкретному. В целом же познание понимает­ся К.Марксом как противоречивый процесс развития истины. Единственным пониманием истины в марксизме является соответст­вие наших знаний самой действительности, устанавливаемое только практикой.

Можно отметить, что вышерассмотренные мыслители относятся к рационалистам, то есть к тем, кто в теории познания большее внимание уделяли (т.е. абсолютизировали) рациональным его фор­мам - рассудку и разуму, считая их единственно возможными в достижении истины, хотя, как мы видели, Кант серьезно сомневал­ся в их возможностях. Однако в ходе познания, поведении людей немалую роль играют и иррациональные формы: инстинкты, ин­туиция, воля, эмоции, страсти, неосознаваемые мотивы поведения и влечения и т. п. Поэтому не случайно появление иррационалистов, уделяющих основное внимание именно этой стороне познания. Сре­ди них можно назвать Артура Шопенгауэра (1788-1860) и Фрид­риха Ницше (1844-1900), которые обратили внимание на специфи­ку волютивных (связанных с волей) и эмотивных (связанных с эмоциями) сторон духа и их роли в жизни людей. Так, например, для Шопенгауэра не разум (который постоянно ошибается, к тому же безразличен к морали), а воля - вот что главное и для всего мира и для человека. Воля - это слепое влечение, темный, непостижимый для разума порыв, в ходе которого она творит мир по идеям - вечным формам вещей (идея Платона). Этот процесс осоз­нается не каждым, только гениями, которые, будучи свободными от ее власти, проникают в тайну воли с помощью интуиции, созерца­ния мира, озарения, вдохновения, фантазии. Они это делают для создания общей картины мира, а в перспективе - достижения чело­веком "царства благодати".

Вывод: немецкие философы за два века достаточно глубоко про­анализировали все основные проблемы, связанные с познанием. Главное достижение их в этой области - это использование ими в раскрытии извечных тайн познания идеи развития, которую они соз­нательно увязывали со своими онтологическими учениями и дости­жениями естествознания. Этим они заложили солидный фундамент для решения сложнейших философских проблем ХХ века.

3. Учение о человеке и обществе

Проблемы человека и общества интересовали немецких фило­софов не в меньшей степени, чем ранее рассмотренные. Более того, в их системах проблемы природы и познания тесно увязывались с человеком и обществом как завершающими. Наибольший вклад в их понимание вложили Кант, Гегель, Фейербах, Ницше, Маркс.

Кант в своей "Критике практическо­го разума" рассматривает человека не только как познающее, но и действующее существо. Если в первой "Критике" Кант рас­сматривает деятельность теоретического разума, опира­ющегося на чувства и рассудок, то во второй - деятельность практи­ческого разума, основанного на вере. Невозможно, говорит Кант, тео­ретически знать, что такое бог, но в практической жизни чело­век должен верить в бога; без такой веры невозможен нравст­венный человек. В этом он видит преобладание практического разума над теоретическим.

В решении проблемы необходимости и свободы Кант исходит из понимания человека, имеющего двойственную природу. Человек как природное существо принадлежит к миру явлений и тот же человек как духовное существо принадлежит к миру умопостигаемых "вещей в себе". В одном отно­шении человек поступает необходимо, подчиняясь законам природы и общественного права, но тот же человек есть нравственное, т. е. сво­бодное существо. Выход из этого противоречия Кант видит именно в моральной свободе, которая есть способность добровольно, осознанно делать добро другим. И здесь он формулирует свой закон (нравствен­ный закон) - "категорический императив": "Поступай так, чтобы мак­сима (т.е. субъективное правило или принцип поведения) твоей воли могла стать всеобщим нравственным законодательством". Если же ты будешь поступать иначе, не учитывая интересы других, всего человечества, то ты будешь удаляться не только от истинно человеческой нравственности, но и наносить ей серьезный ущерб. Таким образом, суть категориче­ского императива: подлинно нравственным, свободным и справедли­вым является такое действие, в котором человек и человечество высту­пают как конечные, абсолютные цели.

Далее, если в первых двух "Критиках" Кант исследует пробле­мы истины (основная ценность познания) и добра (основная цен­ность морали), то его третье крупное произведение "Критика спо­собности суждения" посвящена в основном проблемам эстетики, т. е. учению о другой основной ценности - красоте. Таким образом, эти три основные духовные ценности диалектично све­дены воедино и взаимно дополняют друг друга. Для Канта гармонич­ный человек — это воплощение истины, добра и красоты.

Гегель рассматривает общество в духовном развитии. В его трех учениях о духе: субъективном (духовной жизни индивида как представителя человеческого рода), объективном (праве, нравст­венности, государстве), абсолютном (искусстве, религии, филосо­фии) анализируется широкий круг вопросов: об отношении души и тела, о расах, характере и темпераменте людей, о труде, о диалек­тике господства и подчинения, о свободе и отчуждении личности, о различных формах общественного сознания.

Одним из важных достижений гегелевского учения о духе являются методы историзма и диалектического отрицания (т.е. преемственности в развитии), которые являются частью общего диалектического метода. И хотя Гегель видит историю лишь как проявление абсолютного духа в деятельности человека, народа, человечества (идеалистический подход), тем не менее, эти методы помогли ему выявить основные тенденции в хаосе исторических событий. Так, для него прошлое развитие истории ценно уже тем, что в нем зреет будущее новое, которое, появившись, "снимает" своего предшественника. Смысл же истории заключается в преодолении в ходе деятельности чело­века его рабского сознания и возвышении его к свободе.

Людвиг Фейербах (1804-1872) в отличие от Гегеля большее внимание уделяет не обществу, а человеку. С этих позиций он кри­тикует религию и объективный (абсолютный) идеализм Гегеля, на­ходит их органическое единство. По его мнению, Гегель теоретиче­ски (т. е. рационально) доказывает бытие бога, представляя его в виде сущности разума, оторванного от самого разума - человече­ского мозга (т.е. природного духа). Получается, что отчужденная сущность человека от человека, т. е. бог (абсолютный дух) приоб­ретает самостоятельное существование. Реальный же человек, стре­мясь к счастью, бессознательно стремится к богу, т. е. к существу абстрактному, а не реально существующему. И в этом Фейербах видит трагедию верующего человека. Поэтому одной из главных задач своей философии и философии будущего он видит в необхо­димости вытащить человека "из того болота, в которое он был по­гружен до сих пор". Этим болотом, по его мнению, является рели­гия и спекулятивная гегелевская философия. В своем основном произведении "Сущность христианства" он приходит к выводу: в будущем человек, доросший до сознательного самосознания, унич­тожит традиционную религию, поняв, что в религии является сред­ством (например, добродетель для приобретения вечного блаженст­ва) должно стать целью; то что в религии является второстепенным условием (например, любовь к ближнему для божеского к нему расположения) должно стать главным делом, причиной. Но для этого человек должен соединяться не с мифическим существом, а вполне реальным - другим человеком, ибо для человека нет более реального существа, чем он сам и другой человек; человек челове­ку - Бог. Поэтому, если говорить об истинной религии, то она должна основываться на реальной связи между "Я" и "Ты", а не "Я" и "Бог". В основе этой связи должны лежать такие нравствен­ные чувства, как любовь, добро, уважение, сострадание, дружба и т. п. Иначе гово­ря, новая религия должна быть новой этикой, которая имеет впол­не реальную основу - естественное стремление людей к счастью. Отсюда Фейербах формулирует свой нравственный категорический императив: по отношению к себе необходимо быть достаточно стро­гим ("стоиком"), по отношению к другим - мягким ("эпикурейцем"). Критерием же нравственных поступков человека служит одобрение их со стороны других.

Будущее общество, по мысли Фейербаха, должно строиться со­гласно его идеалам, т. е. в нем все должно осуществляться по спра­ведливости, свободно - согласно интересам всех людей, с равным правом всех людей на счастье. Единственный путь достижения этого общества он видит в просвещении, в признании массами новой религии - морали. Такова во многом утопическая, но в основе сво­ей глубоко гуманистическая теория великого мыслителя.

Для Маркса сущность человека надо видеть не в боге (как это происходит в религии и гегелевской философии) и не в природ­ных (естественных) качествах человека (как у Фейербаха), а в обществе: какое общество - таков и человек. Но поскольку обще­ство постоянно развивается (по мере совершенствования трудовой деятельности людей, форм собственности, семейных отношений, политических, правовых, идеологических и научно-технических структур, ослабление влияния на них религии), постольку разви­вается и сущность человека. Однако это развитие противоречиво, диалектично, оно есть процесс постепенной ликвидации отчужде­ния человека от своей "родовой" сущности, т. е. от многообраз­ных форм деятельности и результатов этой деятельности. Этот процесс, как считает Маркс, трехступенчатый:

1 - (до появления индустриального общества) - "производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолиро­ванных пунктах". Здесь устанавливаются отношения "личной за­висимости", при которых социальное отчуждение огромно и все­сильно.

2 - (при капитализме) - господствует наем­ный труд и обеспечивается право личной свободы. Здесь социаль­ное отчуждение наиболее наглядно воплощается в деньгах и в вещной зависимости.

3 - (при коммунизме) - чело­век превращается из подчиненного отчужденным результатом соб­ственной деятельности в господина, властвующего над этими ре­зультатами, устанавливается "свободная индивидуальность, осно­ванная на универсальном развитии индивидов и превращении их коллективной, общественной производительности в их обществен­ное достояние". На этом этапе царство необходимости сменяется царством свободы. Таково будущее человечества, обще­ства без отчуждения, без денег, без частной собственности, где свободное время для всестороннего развития каждой личности будет служить мерилом человечности.

С решительной критикой религии, прежде всего христианства, выступил Фридрих Ницше (1844-1900). В "Антихристианине", одном из главных произведений, он утверждает, что любая религия является религией слабых, смиренных, униженных, безвольных; она отрицает свободу мышления и действия, губит разум, догма­тична, заглушает появление естественных инстинктов. Для преодо­ления всего этого, препятствующего свободному развитию челове­ческого духа, одной пропаганды любви к ближнему (что предлагает Фейербах) или революционного преобразования общества (к чему призывал Маркс) для Н

Поиск по сайту: