Н.С.Юлина

Ниже публикуемая работа «Условия личностного» принадлежит перу Дэниела Деннета —современного философа-аналитика, известного своими работами по проблеме сознания[191]. Русскоязычному читателю это имя мало о чем говорит[192], между тем Деннет — автор семи книг, являющихся на сегодняшний день, пожалуй, наиболее фундаментальными и систематическими исследованиями в этой области. Каждая его работа по выходе тут же переводится на мировые языки, включая восточные, а выдвинутые им идеи и подходы активно обсуждаются как в философской среде, так и среди психологов, правоведов, специалистов по когнитивным наукам, искусственному интеллекту. (Деннетконсультирует команду ученых Массачусетского технологического института (США), занимающихся созданием человекоподобных роботов.)Широкий отклик на идеи Деннета в немалой степени объясняется его литературным даром: его часто называют «лучшим философским стилистом нашего времени». Неистощимая фантазия, образный язык, применение остроумных аналогий и примеров в решении гносеологических задач в сочетании с филигранностью используемых им аналитических процедур делают чтение его книг чем-то вроде участия в расследовании хитроумно закрученных детективных историй.

Несколько слов о самом Деннете и его общефилософской позиции, в рамках которой им рассматривается проблема личности. Родился в 1942 г., учился в Гарвардском и Оксфордском университетах (в Оксфорде его ментором был Дж.Райл). В настоящее время является проф. университета Тафта, директором центра когнитивных наук, соредактором влиятельного журнала «Behavioral and Brain Sciences», почетным профессором искусства и наук, visiting prof. многих университетов мира. В середине 80-х г.г. в составе группы философов из США (в нее входили Дж.Ким и Дж.Фодор и др.) принял участие в проводившемся в Институте философии АН СССР семинаре на тему «Духовное и телесное».

Главная тема творчества Деннета —проблема сознания —исследуется им в веере ее подпроблем: духовное и телесное, личностное, свобода воли и детерминизм, естественные и искусственные интенциональные системы, человек и животное, человек и машина, объяснительные возможности приватного и публичного языков, научной психологии и фолк-психологии, и др. В целом он продолжил стратегию своего учителя Дж.Райла, выступившего скритикой картезианского представления о сознании как «духе в машине», и в известной мере его тактику анализа ошибок наших обычных словоупотреблений. Сам Деннет называет свой стиль философствования «упражнением воображения» или «разгадыванием головоломок», на профессиональном жаргоне его можно определить как логико-семантический и контекстуальный анализ, на практике он выглядит как мыслительные упражнения со значениями, показом того, что привычные словосочетания вроде «свободы воли», «мое собственное я», «морально ответственная личность» и др., употребленные вразных контекстах и логически возможных мирах, отнюдь не являются самоочевидными. И тем не менее его позиция существенно отличается от райловской. Уже в первой своей книге «Содержание и сознание» (Content and Consciousness. L., Boston, 1969)он высказал крамольную для британского лингвистического анализа мысль онеобходимости натурализации философии сознания, что предполагает сочетание философских и научных методов. Не в смысле дрейфа к неопозитивистской идее трансляции языка психологии к языку физики, а в смысле учета эмпирических данных, накопленных в науке об интеллектуальной деятельности человека. В дальнейшем он более детально занялся осмыслением подходов к феномену сознания, используемых в нейронауках, когнитивных науках, исследованиях по искусственному интеллекту и возникших вокруг них философских споров и сделал вывод, что философия сознания все больше движется к методологическому анализуконцептуальных оснований этих новых дисциплин. «Философия сознания,... занимаясь концептуальными основаниями и проблемами наук о духе, превратилась в область философии науки. Введение в дискуссии по традиционным вопросам добытых в науке многих данных в совокупности с концептуальным инструментарием, характерным для новых научных подходов, а также постановка новых вопросов, возникающих из загадок и ловушек этих подходов, изменили как ее форму, так и содержание»[193]. Он убежден, что каждое новое научное открытиео деятельности интеллекта не сужает, а расширяет сферу деятельности философов. Деннет не согласен с Р.Рорти, полагающим, что сознание должно исследоваться только научно, т.е. на основе нейрофизиологии и поведения человека, а философские рассуждениямогут носить только эстетический характер; не отрицая наличие в философском подходе эстетической компоненты, онвидит в нем итеоретическую значимость, и помощь науке. «Беда философии состоит в том, что она оказалась значительно более сложным феноменом, нежели это представляется ученому или человеку от искусства, поскольку она разделяет —и должна разделять —претензии и методы того и другого....Поэтому мой метод, — он будет продемонстрирован в действии, —очень серьезно принимает науку, однако тактика его более схожа с методами искусства»[194].

Современные споры о сознании, считает Деннет, имеют тенденцию повторять уже обсуждавшиеся в прошлом модели из-за того, что в них используются устаревшие клише и все варианты решений располагаются в оппозиции физикализма и ментализма. С его точки зрения, возможен третий путь между жестким монизмом и детерминизмом физикализма, с одной стороны, и ментализмом и дуализмом — с другой. Он состоит в функционалистской трактовке сознания по аналогии с машиной Тьюринга («Turing machine functionalism»). Согласно этой трактовке сознание представляет собой интегрированную систему психологических состояний индивида, каждый элемент которой соотносится со всеми другими элементами, а «ввод» новой информации —с информацией, полученнойв прошлом. Используя компьютерную аналогию, он утверждает, чтопотенциальные каузальные взаимоотношения психологических состояний в принципе могут быть актуализированы в разных физических структурах —в человеческом теле, «твердой» программе компьютера и др. Как и при описании работы компьютерной программы, функциональное проявление сознания можно описывать на нейтральном языке, не являющимся ни физикалистским, ни менталистским. Нейтральность языка понимается следующим образом: «Для каждого ментального предиката «М» существует некоторый предикат «Ф», выразимый в некотором физически нейтральном языке, но спроектированным для спецификации абстрактных функций и функциональных отношений.Очевидными кандидатами на такой язык были бы системы, используемые для описания компьютеров или программ. Функциональная структура компьютерной программы может быть описана абстрактным способом, вне зависимости от какого-либо специфического описания физической «твердой программы» компьютера. Самым общим функциональным языком является система, описывающая компьютеры как «Машины Тьюринга»[195].

Наиболее плодотворным подходом в исследовании интеллектуальной деятельности человека Деннет считает рассмотрение ее в рамках понятия интенциональности. Интенциональность он толкует не онтологически —как признак феномена ментального, —алингвистически и гносеологически. Введенное им понятие «интенциональная установка» (intentional stance) относится к объяснительной стратегии в предсказании поведения любого объекта, будь то человеческая личность, животное или компьютер. В соответствии с этой стратегией онподразделяет интенциональные системы на уровни, которые имеет смысл приписывать неживой природе, живой и человеку, имея в виду их взаимодействие. Деннет считает, что еслипонятие «интенциональности» у Брентано раскололо Вселенную на ментальное и физическое, его собственная трактовка интенциональности позволит связать науки о физическом и науки о человеке и объяснить феномен искусственного интеллекта.

В книге «Интенциональная установка» (The Intentional Stance. L, 1987) Деннет продолжил тему интенциональности. В отличие от реалистов, считающих интенциональность внутренним свойством организма, а верования и желания —ее отражением (такой позиции придерживается, например, Джерри Фодор), он утверждает, что принятие интенциональной установкизаключается в рассмотрении некоторого сложного агента (например, человека или животного) как действующего в соответствии синтенциональным образцом (паттерном). Паттерн следует считать реальным, но не в смысле отражения уникальной внутренней конституции агента, а в смысле проявления общих природных структур. Можно считать, что человек обладает сознанием, имеет желания и что ему свойственна тенденция к реализации его целей в соответствии с его верованиями, но все это — результаты взаимодействия внешней интенциональности и языковой практики. Подобно тому, как мы допускаем, что будильник зазвенит в положенное время, поскольку он так был спроектирован человеком, не приписывая ему при этом внутреннюю интенциональность будить человека, точно так же мы не должны считать интенциональность особым внутренним качеством индивида. Эту идею Деннет подкрепляет дарвиновской теорией естественного отбора. В книгах «Объясненное сознание» (Consciousness Explained. Boston, 1990 г.), «Опасная идея Дарвина: эволюция и смысл жизни» (Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meaning of Life. L., 1995) он относит структуры интенциональности, присущие человеку и животным, к особым случаям природного дизайна. То есть сама эволюция рассматривается с точки зрения разворачивания интенциональной установки, а человеческая интенциональность как производная отсвойственной Матери-Природе.

Как уже сказано, Деннет продолжил линию Райла на развенчание мифа о существовании внутри головы «гомункулуса» или «внутреннего театра», в котором находящаяся в его центресамость наблюдает поток ментальных объектов. Доказать реальность «центральной самости», говорит он, невозможно, единственно достоверный факт состоит в том, что наше Я нам кажется центральным. В книге «Объясненное сознание» вместо традиционной моделисамосозерцающей самости Деннет предложил «модель многократных набросков» (Multiple Drafts Model), согласно которой самости, собирающей сигналы и превращающих их в осознанные образы, не существует: ментальная активность в мозге осуществляется в виде параллельных и перекрещивающихся процессов: набросков «текстов» из получаемой чувственной информации, их ревизии и редакции. Самость лучше описывать с помощью метафоры «центр нарративной тяжести» (center of narrative gravity) по аналогии с центром тяжести в ньютонианской физике —загадочным феноменом, с которым на практике физики хорошо работают: подобно тому, как центр тяжести стула, например, не связан с атомами или с чем-либо еще и является чем-то, что перемещается в зависимости от изменения положения стула, точно так же самость не прикреплена к участкам мозга и постоянно мигрирует. Для понимания самости самое главное состоит в том, что процессы мозга работают параллельно процессам языкового нарратива (описания) и именно естественный язык, т.е. социальная материя, создаетвидимость единого Я,его постоянства, самотворчества ивнутренней интенциональности.

Деннет подчеркивает, что анализ категорий «сознание», «самость», «личностное», «свобода воли», «интенциональность» и др. на основе гетерофеноменологического языка, т.е. от третьего лица (в отличие от автофеноменологического языка первого лица, апеллирующего к интуиции и интроспекции), имеет важное практическое значение не только для созданияискусственных мыслящих систем, но также для юриспруденции, где постоянно возникают вопросы о точном содержании понятия «личность» в связи с определением вменяемости, правовой и моральной ответственности подсудимых. А также для этики и социальных наук, где возникает много путаницы из-за неряшливого понимания относящихся к человеку категорий.

Содержанием представленного читателю перевода работы Деннета «Условия личностного» является выявление ошибокнашего обычного говорения о «личностном». В европейской философии и юриспруденции, говорит Деннет, принято за само собой разумеющееся, что существа, относящиеся кhomo sapiens, за исключением маленьких младенцев и психически больных людей, являются личностями, но при этом не ставился вопрос о логической правомерности приписывания какому-то существу почетного звания «личность». А это требует рассмотрения необходимых и достаточных условий, только соблюдение которых позволяет логически правомерно говорить о каком-то существе, что оно является личностью. В логике, например, A является необходимым условием для B, если B не может существовать без A; A является достаточным условием для B, если A само по себе гарантирует существование B.

В обычном словоупотреблении в содержании понятия «личность» переплетаются два смысла —моральный и метафизический. Причем метафизический, связанный с понятиями «свобода воли», «активный агент» обычно принимаются за основания морального. Не касаясь здесь специально метафизического смысла (он рассматривается в других публикациях, посвященных «свободе воли»), в данной работе Деннет сделал предметом анализа условия, позволяющиесчитать какое-либо существо за моральную личность, следовательно, свободную, вменяемую и ответственную. Обычно, говорит он, приводятся шесть таких условий. Считается, что для того, чтобы признать кого-либо за моральную личность, онадолжна быть: 1) рациональным существом; 2) существом, которому свойственны состояния сознания икоторому можно приписывать ментальные или интенциональные предикаты; 3) существом, бытие которого конституируется в зависимости от принятой по отношению к нему установки или позиции другого; 4) существом, способным к взаимности; 5) существом, способным к вербальной коммуникации: 6) существом, способным к самосознанию или саморефлексии. Проанализировав перечисленные условия, Деннет делает вывод, что все они являются необходимыми условиями, но их нельзя признать за достаточные. Они не гарантируют, что какое-либо живое существо является личностью. Из-за невозможности приведения объективно удовлетворительных достаточных условий всякая попытка определения какого-либо существа как личности оказывается шаткой. Поэтому моральное понятие «личность» следует считать только нормативным, а следовательно, социально условным. О личности можно только сказать, что она является подклассом интенциональных систем или интенциональной системой высшего уровня, владеющей языком и поэтому осознающей себя. Этот вывод должна учитывать юриспруденция, в которой вопрос о правовой и моральной ответственностиупирается в вопрос, кого мы можем считать личностью. Маркс и Ницше, приписывавшие сознанию коммуникативно-социальный характер, а личности-нормативный, шли, считает Деннет, по верному пути, хотя и не представили логически убедительной аргументации.

Для российского читателя данная работа Деннета может представлять интерес с точки зрения получения информации о состоянии и направлении дискуссий в англоязычной мысли конца ХХ века по проблеме сознания и личности, о новой стилистике в обсуждении этой проблематики и современном уровне когнитивной культуры. Занимающиеся историей мысли прошлого найдут в неординарных поворотах мысли Деннета хороший материал для размышлений о смысловых и стилевых сдвигах в философии.

Дэниел Деннет

УСЛОВИЯ ЛИЧНОСТНОГО*

Из кн.: Деннет Д. Головоломки. Философские очерки о сознании и психологии. Глава 14, МТИ Пресс, Кембридж Масс., Лондон, 1986, с.267-299. [Изд. третье. Первое изд. — 1978 г.]

Dennett Daniel C. Conditions of Personhood // D.C.Dennett. Brainstorms. Philosophical Essays on Mind and Psychology. Ch.14, MIT Press, Cambridge Mass., L., 1986, p. 267-299. [Third printing, сopiright in 1978. Материал 14 главывпервые опубликованв: The Identities of Persons. Ed. by A.Rorty, Un. of California Press, 1976].

Я —личность и вы тоже личность. Этот тезис не вызывает никаких сомнений. Я — человеческое бытие и, вероятно, вы также являетесь им. Если вы обижаетесь на слово «вероятно», вас можно обвинить в неком виде расизма, ибо для нас важна не принадлежность к одному и тому же биологическому виду, а то, что мы —личности, относительно же последнего я не выразил сомнение. Достоинство кого-либо определяется не его биологическим происхождением, не тем, что он рожденженщиной и родился ли он вообще. Обычно мы игнорируем это обстоятельство, усматривая в человеческом определяющий признак личностного. Происходит это, несомненно, в силукоэкстенсивности или почти коэкстенсивности данных терминов в нашем контексте. В нашем месте и времени человеческие существа признаны единственными личностями и почти все человеческие существа мы принимаем за личности. Хотя нам не трудно вообразить существование биологически весьма иных личностей, — населяющих, скажем, другие планеты, —мы также признаем условия, освобождающие человеческие существа от личностного или по меньшей мере от некоторых очень важных элементов личностного. Например, новорожденным человеческим существам, существам с ментальными дефектами, существам, признаваемыми профессиональными психиатрами нездравыми отказано, в личностном или во всяком случае в существенных элементах личностного.

Казалось бы, что у столь важного понятиякак личность, уверенно прилагаемого и отрицаемого, должны быть четко сформулированные необходимые и достаточные условия правомерного его применения к кому-либо, однако, если они и есть, их еще нужно найти. Возможно, что в конце концов окажется, что искать нечего, а полученный вывод — понятие личности непоследовательно и устарело. Такого рода предположение высказал Б.Скиннер, однако оно не встретило понимания, несомненно, частично из-за трудности и даже невозможности представить состояние, если мы отбросим понятие личностного. Можно доказать (см.: «Brainstorms», ch.12.) самопротиворечивость идеи о возможности отказа видеть в других людях и нас самих личностей (если только это не означает просто самоуничтожения и соответственно прекращения мысли о чем-то как чем-то). Поэтому безотносительно к наличию правильного или ложного в основаниях, приведших Скиннера к выводу об устарелости понятия личности, трудно представить его победу в конкуренции с этим интуитивно неуязвимым понятием. Однако даже если понятие «личность» каким-то образом относится к неэлиминируемой части нашей концептуальной схемы, оно может пребывать все еще в весьма плачевном виде, нежели нам того хотелось бы. Может оказаться, скажем, что понятие личности — только свободно циркулирующее почетное звание, с удовольствием прилагаемоек себе самим и к другим людям по мере того, как нами движет дух, руководимый нашими эмоциями, эстетическими чувствами, соображениями политики и тому подобным, — точно так же как, скажем,понятие «модный» относится ко всем и только тем, кто позволяет рассматривать себя модными другими, тоже считающими самих себя модными. Действительно, быть личностью оказывается чем-то вроде этого,а еслив ее бытии нет ничего большего, нам надлежит, если удастся это сделать, пересмотреть важную значимость, приписываемую этому понятию.

Предполагая в бытии личности наличие чего-то большего, ищущий необходимые и достаточные условия для обоснования этого большего все же может столкнуться с трудностями в случае наличия более чем одного понятия личности, а для данного подозрения есть основания. Короче, мы имеемдело, по-видимому, с двумя переплетенными понятиями, одно из которыхможно назвать моральным понятием, другое —метафизическим понятием личности. Локк говорит, что «личность» —«это судебный термин, охватывающий и действия, и их оценку, поэтому он прилагается только к мыслящим агентам, способным подчиняться закону, быть счастливыми или несчастливыми. Личность сознательно простирает себя за настоящее в прошлое и таким образом становится заинтересованной и вменяемой» (Locke J. Essays, Book II, ch. XXVII). Совпадает ли метафизическое понятие — в упрощенном смысле как интеллектуального, сознающего, чувствующего агента — с моральным понятием, приблизительно в смысле ответственного, обладающего и правами, и обязанностями агента? Или это означает только, что бытие личностью в метафизическом смысле —необходимое, но недостаточное условие для бытия личности в моральном смысле? Тождественно ли бытие сущности с приписываемыми ей состояниями сознания и самосознания бытию как самоцели, или же первое —только одно из предварительных условий? Следует ли рассматривать деривацию из оригинальной позиции в теории справедливости Джона Роулза как демонстрацию того, как метафизические личности могут становиться моральными личностями или деривацию следует понимать в смысле демонстрации причин, почему метафизические личности должны быть моральными личностями*.. Выраженное на менее техническом языке различие выглядит достаточно ясным: объявляя человека нездравым, мы перестаем относиться к нему как ответственному существу и не признаем за ним большинства прав, хотя наше общение с ним на практике неотделимо от нормальных личностных взаимодействий. У понятия «личность» есть один смысл, позволяющий прилагать его к нездравому человеку и видеть в нем «личность». В самом начале я заявил, что и вы, и я являемся личностями, и это — бесспорное положение. У меня не было оснований предполагать итем более приводить доказательства, что все читатели этого очерка юридически здравы и морально ответственны. То, о чем можно было бы говорить без всякого сомнения — если это вообще возможно —это нечто, к чему обращаются с личностными местоимениями «вы» и «я»,было бы личностью в метафизическом смысле. Но если это единственное не вызывающее сомнения положение, тогда метафизическое и моральное понятия следует разводить. И все же предполагая существование различия этих понятий, представляется, что имеются все основания полагать метафизически личностное необходимым условием морально-личностного**..

Сейчас я предлагаю рассмотреть шесть знакомых тем, каждая из которых представляет собой заявку на определение необходимых условий личностного и, полагаю, ясную заявку на некоторую интерпретацию. В качестве предмета обсуждения выбраны три вопроса: первый —каким образом (с точки зрения моей интерпретации) эти темы взаимозависимы; второй —почему они являются необходимыми условиями морально-личностного; третий —почему так трудно сказать, составляют ли они все вместе достаточные условия морально-личностного. Первая и наиболее знакомая тема —личности являются рациональными существами. Ее можно найти и в этических теориях Канта и Роулза, и в «метафизических» теориях Аристотеля и Я.Хинтикки[196]. Вторая тема —личности являются существами, атрибутивно наделенными состояниями сознания или которым приписываются психологические, или ментальные, или интенциональные предикаты. По П.Стросону, например, личность есть «понятие некоторого типа сущности, к которой применимы оба предиката —и предикат, приписывающий состояние сознания, и предикат, приписывающий телесные характеристики*.. Третья тема — зависит ли каким-то образом то, что считается личностью, от принятого к ней отношения, от усвоенной особой установки (stance)**.. Данная тема предполагает, что суть дела состоит не просто в том, что однажды установив факт существования чего-то как личности, мы относимся к этому чему-то соответствующим образом, а в том, что само наше обращение с ним (с ней, с этим) данным специфическим образом в какой-то форме и в какой-то мере конституитивно для бытия этого чего-то. Вариации на эту тему можно найти в работах Д.Мак-Кэй, П.Стросона, Р.Рорти, Х.Патнэма, У.Селларса, Э.Флю, Т.Нагеля, Д.Ван де Вейт, а также в моих работах[197]. Четвертая тема — объект, по отношению к которому принята такая личностная установка, каким-то образом способен отвечать взаимностью (reciprocating). Данную тему или ее наметки можно найти в работах Дж.Роулза, Д.Мак Кей, П.Стросона, Х.Грайс и других авторов. Взаимность (reciprocity) порою выражают посредством весьма неинформативного лозунга: быть личностью, значит относится к другим как личностям. Из него делается вывод, возможно, следуя золотому правилу, что видеть в другом личность, значит считать его моральным, но в таком случае смешиваются различные виды взаимности. Согласно Т.Нагелю, «крайне враждебное отношение к другому совместимо с личностным к нему отношением» (р. 134). Ван де Вейт обращает внимание на одно из различий, имеющихся между некоторыми формами непредумышленного и умышленного убийства; в последнем случае убийца относится к своей жертве как личности.

Пятая тема —личности должны обладать способностью к вербальной коммуникации. Это условие легко выводит не-человеческих животных из объема понятия личностного и соответственно освобождает их от моральной ответственности: данное условие, во всяком случае имплицитно, присутствует во всех социальных контрактных теориях этики. Тема вербальной коммуникации акцентировалась или предполагалась многими, пишущими по философии сознания, включая меня самого, когда моральное измерение личности не выделялось в специальный предмет рассмотрения. Шестая —личности отличаются от других существ особым типом осознания (conscious):этот тип свойственен нами не свойственен другим видам существ; порою его определяют как ту или иную форму само -сознания. В работах трех современных философов: Д.Энскомб («Интенции»), Ж.-П.Сартр («Трансцендентальность Эго») и Х.Франкфурта (недавняя его статья «Свобода воли и понятие личности»), с разной аргументацией утверждается, что специфический тип сознательности (самосознание — Н.Ю.) является предпосылкой бытия морального агента[198].

Я буду доказывать, что порядок моего представления перечисленных шести тем является порядком их зависимости (dependence). С одной оговоркой. Она состоит в том, что первые три темы внутренне взаимозависимы; быть рациональным — значит быть интенциональным и быть объектом определенной установки. Вместе взятые, они необходимые, но недостаточные условия для показа формы взаимности, которая, в свою очередь, является необходимым, но недостаточным условием обладания способностью к вербальной коммуникации, представляющей собой необходимое условие для наличия особого типа сознания, являющегося, по утверждению Д.Энскомб и Х.Франкфурта, необходимым условием морально личностного.

Я уже касался тем рациональности, интенциональности и установкив других моих работах, посвященных определению не личности, а более широкого класса того, что я называю интенциональными системами. Поскольку мои рассуждения будут строиться на этом последнем понятии, имеет смысл дать ему здесь краткую характеристику. Под интенциональной системой понимается система, поведение которой может быть (по меньшей мере иногда) объяснено и предсказано, основываясь на приписывании ей верований и желаний (и других свойств с интенциональными характеристиками, которые я буду именовать интенциями, включая в последние надежды, страхи, интенции, восприятия, ожидания и т.п .). В каждом случае могут быть и иные способы предсказания и объяснения поведения интенциональных систем, например механические или физические, однако интенциональная установка может оказаться наиболее удобной и самой эффективной, во всяком случае некоей успешной установкой, которую имеет смысл принять для представления объекта в виде интенциональной системы. При таком определении очевидно, что не все интенциональные системы являются личностями. Мы приписываем верования и желания собакам и рыбам и таким образом предсказываем их поведение. Можно даже прибегнуть к данной процедуре для предсказания поведения машин. Например, имея в качестве противника хорошо играющий в шахматы компьютер, приписывание ему интенций является хорошей, а на практике единственно хорошей стратегией. Допустив наличиеу компьютера определенных верованиий (или информацию) и желаний (или функций предпочтения) успешно провести шахматную игру, я могу при благоприятных условиях вычислить наиболее вероятный следующий шаг компьютера в случае допущения посылки о рациональном использовании компьютером верований и желаний. В данном примере компьютер выступает в качестве интенциональной системы не потому, что обладает какими-то внутренними свойствами, или что ему реально и истинно присущи верования и желания (какие бы они ни были). Эта роль обретается им в силу подчинения определенной установке, принятой по отношению к нему, а именно —интенциональной установке, —реализуемой путем приписывания интенциональных предикатов, при обычных ограничениях по отношению к компьютеру, и осуществляемой при условии рассмотрения компьютера в качестве рациональной, на практике разумно рассуждающей сущности.

Важно иметь в виду ограниченность такого определения интенциональной системы и соответственно осознавать, что класс интенциональных систем может охватывать гораздо большее. Если я, положим, предскажу, что некоторое растение, например находящийся за углом дома плющ в горшке, будет тянуться вверх к свету в силу «стремления к свету» и «желания» выйти из-под закрывающей его тени, что оно «ожидает» или «надеется» найти за углом свет, я уже принял интенциональную установку по отношению к растению и — о чудо! —в очень узких пределах она работает. Коли она работает, некоторые растения представляют собой интенциональные системы, хотя и очень низкого порядка.

Практическая полезность принятия интенциональной установки по отношению к растениям стала близкой и понятной мне в беседе с лесорубами в лесах Мейна. Они без колебаний называли дерево не «это», но «он» и «она», о молодой ели говорили: «она хочет распространить свои ветви, но не следует позволять ей это делать; ей захочется еще больше расшириться, чтобы получить свой свет». У них были такие фразы: «В отличие от кедров сосны не любят держать свои ноги в сырости». Вы можете «обмануть» яблоню, заставив ее «думать, что пришла весна»; для этого поздней осенью разведите костер под ее сучьями и она зацветет. Такой способ речи не есть просто образность и вовсе не проявление предрассудков. Это — эффективный способ осмысления, контроля, предсказания и объяснения поведения растений, дающий возможность легко обойти незнание контролирующих механизмов. Более софистичные биологи, возможно, предпочтут говорить об информационной трансмиссии от периферии дерева к другим его частям. Их язык будет менее красочным, но тем не менее интенциональным. Полное воздержание от интенционального языка может стать столь же героическим, громоздким и бесцельным делом как и накладывание бихевиористами жесткого табу на использование интенциональных понятий по отношению к крысам и голубям. И даже если интенциональное толкованиетой же активности дерева обладает малой эвристической ценностью, мне представляется более мудрым принять дерево за очень неразвитую, малоинтересную, незначительную интенциональную систему, нежели пытаться обозначить уровень, только выше которого интенциональные интерпретации признаются«объективно-истинными».

Очевидно, что свойство быть интенциональной системойнедостаточное, но, конечно, необходимое условие для бытия личности. Объект, к которому нам не удалось применить интенциональную установку, не может считаться личностью. Учитывая это, имеем ли мы правоотносить личностей к подклассу интенциональных систем? На первый взгляд предположение о личностях как подклассе интенциональных систем, реально имеющих верования и желания, а не просто предположительно для краткосрочного их предсказания,может показаться плодотворным. Однако попытки сказать, что же следует считать реально имеющим верование (так, чтобы в определение не вошли ни собака, ни дерево, ни компьютер), по-видимому, упираются в выдвижение условий к истинному верованию, которые (1) являются слишком сильными для наших интуиций и (2) апеллируют к определенным условиям личностного, выходящим за рамки приведенного мною перечня. Например,кто-то может утверждать, чтоистинные верования с необходимостью вербально выразимы теми, кто разделяет их[199], или что верящие в них должны осознавать их наличие. Однако люди, по-видимому, имеют множество верований, не поддающихся словесному выражению или неосознаваемых ими, во всяком случае я надеюсь показать, что и способность к вербальному выражению, и способность к осознанию имеют различные loci в системе необходимых условий личностного.

Бульший прогресс достигается, как мне представляется, при обращении к четвертой теме— взаимности — и рассмотрении возможных ее определений в терминах интенциональных систем. Данная тема предполагает способность личности отвечатьвзаимностью наустановку, а именно, что интенциональная система, принимающая интенциональную установку относительно других объектов, сама отвечает этим требованиям. Давайте определим интенциональную систему второго порядка как такую систему, которой мы приписываем не только простые верования, желания и другие интенции, но и верования и другие интенции относительно верований, желаний и других интенций. Интенциональная система «S» будет интенциональной системой второго порядка, если среди приписываемых ей свойств есть такие, как: S верит, что Tжелает, что p, S надеется, что T боится, что g, и рефлексивные случаи вроде S верит, что S желает, что p. (Важность рефлексивных случаев будет особенно подчеркиваться, имея в виду наше дальнейшее обращение к авторам, интерпретирующим наше шестое условие как само-сознание. Некоторым может показаться, что рефлексивные случаи автоматически превращают все интенциональные системы в системы второго порядка и даже в системе n-порядка на том основании, что верование, что p включает в себя верование, что вы верите, что p и т.д., но это существенная ошибка; повторение верований и других интенций никогда не является излишним и отсюда, хотя некоторые повторения нормальныи ожидаемы,они никогда не тривиальны или автоматичны.)

Следующий вопрос — эмпирический: исходя из уже известного нам, можно ли сказать, что человеческие существа являются единственными интенциональными системами второго порядка?Мы, например, приписываем верования и желания собакам, кошкам, львам, птицам, дельфинам и в нормальной ситуации на практике часто предсказываем их поведение, но в случае очень софистичного поведения животного возникают трудности. Для объяснения или предсказания его поведения появляется желание приписывать ему интенции второго порядка. Конечно, если некоторая версия физикализма истинна (а я верю в это), у нас нет никакой нужды приписывать кому-либо какие-либо интенции,но предположив, что для эвристических и прагматических целей нам все же следовало бы приписывать животным интенции, будем ли мы чувствовать прагматическое сопротивление, приписывая им интенции второго порядка? Психологи часто прибегают к такому принципу —своего рода бритве Оккама: для объяснения поведения организма ему следует по возможности меньше приписывать интеллект, или сознание, или рациональность. Этот принцип может и фактически интерпретируется в пользу прямолинейного радикального бихевиоризма[200], но я считаю это ошибкой; смысл его может быть интерпретирован как требование при принятии интенциональной установки по отношению к объекту приписывать ему простейшие наименее софистичные верования, желания и т.д. самого низшего уровня, объясняющие его поведение. В этом случае мы будем допускать, например, что пес Фидо хочет получить свой ужин и верит, что хозяин даст его, если он встанет перед хозяином и изобразит желание. И все же нам не следует приписывать Фидо тип верования, будто его просьба вызывает у хозяина веру, что он, Фидо, хочет получить ужин. Точно так же, как из моего ожидания, после того, как я положил монету в прорезь продающей сладости машины, не следует верование, что вкладывание монеты побуждает машину верить в мое желание получить конфеты. То есть хотя просьбы Фидо выглядят весьма похожими на подлинное взаимодействие второго порядка (Фидо относится к хозяину как интенциональной системе), все же, предположив, что для Фидо хозяин ни что иное, как машина, выдающая ужин, активизируемая с помощью просьб, мы будем иметь лучшее предсказательное приписывание свойств; более скромное, но все же, конечно, интенциональное.

Способны ли собаки, шимпанзе или другие «высшие» животныеподняться до уровня интенциональных систем второго порядка, а если нет, то почему? Я привык думать, что не способны, исходя из посылки об отсутствии языка у не-человеческих животных, без чего невозможна репрезентация интенций второго порядка. Иными словами, я полагал, что условие четвертое основывается на условии пятом. Моя гипотеза состояла в том, что животные не могут иметь верования второго порядка —верования о верованиях —по той же самой причине, по какой они не могут иметь верования о пятнице или поэзии. Некоторые верования могут приобретаться опосредовано и, следовательно, репрезентироваться только языком[201]. Однако из признания истинным положения о невозможности приобретения некоторых верований без языка не следует истинность утверждения, что они охватывают все верования второго порядка. Тезис, отрицающий возможность не-человеков быть интенциональными системами второго порядка, является ложным. Как-то я обратился с просьбой к моим знакомымпривести примеры не-человеческих интенциональных систем второго порядка и мне рассказали о нескольких весьма убедительных случаях. Рассмотрим один из них, приведенный в письме Питера Эшли.

«Однажды вечером я сидел у себя дома в кресле, единственном из всех, в котором моей собаке разрешалось спать. Собака лежала передо мной и скулила. Прибегнув к разным и безуспешным попыткам «убедить»меня освободить кресло, она предприняла следующее действие и оно было самым интересным и, я бы сказал, единственно интересным моментом всей этой истории. Она встала и пошла к выходу, не покидая моего поля зрения. Поцарапала дверь и у меня создалось впечатление, что она отказалась от попыток захватить кресло и решила прогуляться. Но стоило мне подойти к двери, как онаринулась обратно в комнату и взобралась на любимое кресло, которое она «вынудила» меня покинуть».

Казалось бы, здесь мы должны приписать собаке интенцию, —что хозяин поверит в ее желание выйти на улицу —не только второго, но и третьего порядка. Ключевым в этом примере, делающим его случаем интенциональной системы высшего порядка в действии, является факт, что верование, которое собака намеревалась внушить хозяину,ложное. Если мы пожелаем найти другие примеры поведения животных — интенциональных систем второго порядка, —полезно рассмотреть случаи обмана, когда животное, веря в P, пытаются заставить другие интенциональные системы верить в не-P. Там, где животное стремится вызвать у другого поведение, к которому его не принуждает его истинное верование относительно положения дел, мы не можем «полностью отгораживаться» и прибегать к объяснениям, апеллирующим только к интенциям первого уровня. Перед тем как перейти к объяснению почему это так, данный тезис можно сделать более общим: если Х пытается внушить Y поведение, неадекватное его истинным окружающим условиям и потребностям, но соответствующее воображаемым положению дел, верованиям и потребностям, мы вынуждены приписывать Х интенции второго порядка. В этой форме тезис выглядит знакомым —к нему часто прибегают критики бихевиоризма: оставаться бихевиористом, говорят они, можно в объяснении и контроле за лабораторными животными, руководствуясь положением об отсутствии серьезного расхождения между действительными условиями эксперимента и условиями, воспринимаемыми самими животными. Лабораторная тактика оказывающихся в затруднении бихевиористов состоит в проведении экспериментов, обманывающих субъектов: если обман достигает цели, поведение субъектов предсказуемо с точки зрения их ложных верований относительно положения дел, а не с точки зрения их действительного состояния. В этом случае интенциональная система первого уровня является неким бихевиористом; она ничему не приписывает интенции. Поэтому, если нам нужно иметь веское опытное свидетельство того, что интенциональная система S не является бихевиористской, то есть что она относится к интенциональной системе второго порядка, мы его получаем только в тех случаях, когда бихевиористские теории неадекватны данным опытам и бихевиоризм не в состоянии объяснить успех системы S в манипулировании поведением другой системы.

Все это наводит на мысль, что пример Эшли в конечном итоге не столь убедителен и может быть опровергнут предположением, что его собака является бихевиористом того или иного толка. Ей не нужно было верить, скребясь в дверь, что она внушит Эшли мысль о своем желании выйти из дома; как хороший бихевиорист она просто может верить, что, скребясь в дверь, она обусловит Эшли пойти к двери. Иначе говоря, она применяет обычный стимул, получает обычную реакцию и кроме этого здесь нет ничего другого. Случай с Эшли поддается объяснению, если это обычный способ, каким его собака добивается открытия двери. Вероятно, это так и есть, тогда более скромная гипотеза состоит в том, что собака верит, что ее хозяин, видя как она скребется, обусловлен пойти к двери. Если бы собака предприняла что-либо новое для обмана своего хозяина (как то: подбежала к окну и, рыча подозрительно, выглянула из него), тогда мы должны были бы допустить, что вставание с кресла не было просто условной реакцией Эшли и как таковое не было «видно» собаке, однако допущение такой виртуозности у собаки в высшей степени неправдоподобно.

И все же в чем разница между неправдоподобным случаемобмана и хорошо подтвержденными случаями, когда бегущая по земле птица, стремясь увести преследователя от гнезда, делает вид, будто у нее сломано крыло. Достигнутый здесь эффект является новым в том смысле, что птица многими повторениями не вырабатывала у окрестных преследователей такой стимул и вроде бы мы вынуждены объяснять эту уловку в чем-то как подлинный обман с интенцией побудить у преследователя ложное верование. Подталкиваемые к такой интерпретации, мы крайне поразились бы изобретательности птицы, не будь нам известно о «просто инстинктивном» поведении такого рода. Но почему мы должны считать, что обозначение такого трюка «просто инстинктивным» есть его умаление? Утверждать его инстинктивность значит утверждать, что все птицы данного вида проделывают этот трюк: они проделывают его даже в неподходящих условиях, прибегая к нему, когда разумнее оставаться в гнезде. Их модель поведения жесткая —своего рода тропизм, —контроль, вероятно, генетически встроен, а не усвоен или изобретен.

Говоря об инстинктивном, мы должны быть осторожными и не заходить в его умалении слишком далеко; дело не в «бездумности»проделываемого птицей трюка; хотя не вызывает сомнения, что она проделывает его, не прибегая каргументу или схеме в ее голове (типа: «Попробую сделать так: если я свешу крыло как будто оно сломано, лиса может подумать, что...»). Человек тоже может делать что-нибудь схожее по тонкости, подлинной интеллектуальности, новизне и соответствию обстоятельствам, вовсе не проводя умственные шаги через «осознанные мысли». Мышление о мыслях, как бы его ни определяли, неделает подлинно интеллектуальное поведение интеллектуальным. Д.Энскомбговорит по этому поводу: «Предположение о том, что [такое выражение разумного рассуждения] служит для описания ментальных процессов, было бы в целом совершенно абсурдным. Объяснение нацелено на описание порядка, который наличествует всякий раз, когда действия совершаются с интенциями»[202]. Однако «порядок наличествует» и в случае с птицей, и в случае с человеком. То есть, задаваясь вопросом о причине наличия вэволюции птицы такого тропизма, мы усматриваем ее в полезности обладания средствами обмана преследователей или внушения у них ложных верований: на самом деле следует объяснять происхождение у птиц интенций второго порядка. С моей стороны было бы большим радикализмом отрицать или умалять существование огромных различий между инстинктивным или тропическим поведением птицы и более гибким и интеллектуальным поведением человеческих и иных существ, однако в данном случае я отстаиваю следующее положение: если принять без оговорок интенциональную установку за инструмент предсказания и объяснения, тогда птицу, как и любого человека, в той же мере следует считать интенциональной системой второго порядка. А коли это так, нам нужно весьма осторожно относиться к приводимому мною ранее аргументу, а именно, что репрезентации интенций второго порядка каким-то образом зависят от языка[203]. Вовсе не очевидно, нужно ли чтобы все или даже некоторые из верований и интенций интенциональной системы каким-то образом были репрезентированы «внутри» этой системы, чтобы мы обрели преимущества в предсказании ее поведения, приписывая системе такие интенции (более детальное обоснование этого положения дано в «Brainstorms», ch. 2, 3). Ситуация, которую мы проясняли на примере стремления птицы внушить преследователю ложное верование, по-видимому, не имеет пространства или необходимости для репрезентации данной софистичной интенции в «мыслях» или «сознании» любого существа, ибо ни птица, ни эволюционная история, ни Мать Природа не имеют нужды мыслить эти мысли для подкрепления нашего объяснения.

В этом случае следует согласиться, что взаимность (reciprocity) —в смысле простой способности интенциональных систем демонстрировать интенции высшего порядка, —зависит от первых трех условий и не зависит от пятого или шестого. Насколько такое понимание справедливо по отношению к идее взаимности, обсуждаемой другими авторами, станет видно только при условии его стыковки с двумя последними условиями. Для рассмотрения пятого условия —способности к вербальной коммуникации, —мы обратимся к теории значения Х.Грайса. Грайс пытается определить то, что он называет «ненатуральным» значением —придание произносящим значения чему-то путем высказывания об этом чем-то в терминах интенций произносящего. Его первоначальная дефиниция выглядит следующим образом*::

«U имеет в виду что-то, произнося x» является истинным, если для A (аудитории слушателей) U произнес x с намерением, чтобы

(1) A отреагировала на произносимое определенным откликом r.

(2) A думала (признала), что U имеет намерение (1).

(3) A выполнила (1) на основе выполнения (2).

Заметьте, что интенция (2) приписывает U интенцию не только второго, но и третьего порядка. U должен иметь намерение, что A распознает намерение U, чтобы у A была реакция r. То обстоятельство, что серия контрпримеров вынуждала Грайса двигаться от этой первоначальной дефиниции к все более и более сложным версиям, не имеет существенного значения, ибо все они воспроизводят интенцию третьего порядка (2). В грайсовском анализе ненатурального значения для нас особо важны два момента: первый —поскольку ненатуральное значение или значение чего-то через высказывание о чем-то должно быть характеристикой любой подлинно вербальной коммуникации, а последнее зависит от интенций третьего порядка высказывающего, мы имеем наш случай, когда условие пятое основывается на условии четвертом, а не наоборот; второй- Грайс показывает, что для достижения подлинной взаимности недостаточно иметь просто интенции второго порядка, требуются еще интенции третьего порядка. Грайс вводит условие (2) для исключения случаев такого, например, вида: я оставилразбросанной фарфоровую посуду, разбитую моей дочерью, с тем, чтобы это увидела моя жена. Это не случай придания значения чему-то путем делания того, что я делаю, или намерения чего-то, что я намереваюсь, ибо хотя я пытаюсь таким образом заставить мою жену поверить во что-то относительно дочери (с моей стороныприбегая к интенции второго порядка), успех зависит не от узнавания моей интенции, или признания моего вмешательства, или вообще от моего существования. Между нами здесь не было реального столкновения (encounter) (удачный термин, используемый Эрвином Гофманом), не было взаимного признания (recognition). Для того, чтобы произносящий сообщал какое-либо значение, он должен столкнуться, встретиться со слушателями, но это может происходить и в отсутствии не-натурального значения. (Наблюдение за собакой Эшли.) И уловкам, зависящим от интенций третьего порядка, нет необходимости включать в себя встречу-столкновение (например, A может иметь интенцию, что B верит, что C желает, что p). Поэтому интенции третьего порядка являются необходимыми, но недостаточными условиями для встреч-столкновений, а те, в свою очередь, —необходимые, но недостаточные условия для примеров ненатурального значения, т.е. примеров вербальной коммуникации.

Не случайно, что примеры ненатурального значения, приводимые Грайсом, попали в класс, другие члены которого-случаи обмана или манипуляции. Рассмотрим, например, удачный контрпример Дж.Серля (J.Searle), направленный против одной из формулировок Грайса. В Италии во время второй мировой войны один американец был захвачен итальянцами за линией фронта. Он пытался их обмануть, внушив им мысль, что он является германским офицером, произнося единственно известную ему немецкую фразу «Kennst du das Land, wo die Zitronen bluhen?»* [204]. Согласно Грайсу,и этот случай, и случаи ненатурального значения роднит апелляция или эксплуатация рациональности жертвы. Успех зависит от внушения жертве мысли о необходимости строить цепь рассуждений, в которую внушающий прямо или косвенно вводит посылки. При обмане сам обманщик не верит в посылки; при нормальной коммуникации в них обычно верят. Вид коммуникации, представленный Грайсом, выглядит разновидностью совместной манипуляции говорящего слушателями; она зависит не только от рациональности аудитории, которой надлежит разбираться в интенциях произносящего, но и от доверия слушателей к говорящему. Даже при условии рациональности аудитории, коммуникация как разновидность манипуляции не заработает, пока доверие аудитории к говорящему не будет обоснованным или разумным. Таким образом, норма для высказывания —искренность, высказывания же, не имеющие обычной ценности доверия, не достигнут своей цели (см.: Brainstorms, ch. 1.).

Ложь как форма обмана может работать только при наличии правдивых высказываний, другие же формы обмана не зависят от доверия жертвы. В этих случаях успех определяется недостаточно высоким уровнем изощренности жертвы. Глупые игроки в покер, неспособные видеть предлагаемые им блеф и уловки, —проклятие для умных игроков. Софистичные обманы не обязательно предполагают непосредственное сталкивание сторон. Есть книга, описывающая способы выявления подделок антиквариата (понятно, что одновременно она может служить и пособием по созданию фальшивого антиквариата), в которой желающим одурачить покупателей, мнящих себя «экспертами», предлагается такой хитрый совет: сделав стол или какую-нибудь другую вещь (с использованием всех средств симуляции века и изношенности), возьмите современную электродрель и просверлите дырку в каком-нибудь скрытом и вызывающем недоумение месте. Предполагаемый покупатель будет рассуждать примерно так: никто не будет сверлить столь бесформенную дыру, не имея на то оснований (в любом случае нельзя предположить, что она выглядит «аутентичной»), поэтому у нее должна быть какая-то цель, последнее означает, что стол использовался в чьем-либо доме; а поскольку он был в употреблении, вряд ли его сделали специально для продажи в этой лавке антиквариата...поэтому стол —подлинный антиквариат. Даже если в цепи рассуждений остается место для смутных сомнений, покупатель столь занят мыслью о цели использования дыры, что потребуются месяцы, прежде чем эти глубинные сомнения всплывут на поверхность.

В приведенных примерах обмана, как и в случае птицы со свесившимся крылом, важен факт, что успех здесь не зависит от сознательного построения жертвой обмана цепи разумных рассуждений. Не имеет значения, если покупатель только заметил дыру и «интуитивно почувствовал» —вещь подлинная. Позднее он может быть примет основание, послужившее «веским доводом» в пользу «подлинности» вещи, но он может отрицать его, а отрицая, может обманывать себя, даже если мысли и не мелькали в его голове. Цепь рассуждения объясняет, почему данная дырка сработала именно так (если она сработала), однако, как говорит Энскомб, нет необходимости "описывать действительные ментальные процессы", если мы считаем действительные ментальные процессы сознательными процессами или событиями. Сказанное безусловно верно и в отношении коммуникаций Грайса: ни говорящему, ни слушателям нет нужды сознательно проводить через себя описываемые Грайсом сложные интенции и в связи с этимудивительно, что этот факт никем не был использован для возражения ему. Критика часто упрекает Грайса за ограниченность предложенных им условий для значения, чтобы посчитать их за достаточные, но мне представляется, что есть еще один до этого не замеченный аргумент, показывающий, что эти условия не являются даже необходимыми. Действительно, мало кто осознавал такие изобретательные интенции, пока Грайс не указал на них, тем не менее люди всегда вступали в коммуникацию. До Грайса, если кого-нибудь спросили: «хочешь ли ты, чтобы слушающий распознал твою интенцию спровоцировать некую реакцию у него?», ответ скорее всего был бы таким: «У меня не было таких хитроумных намерений. Я просто хотел сообщить, что скорее всего не приду домой к ужину» (или что-нибудь вроде этого). Поэтому, если принять усложненные интенции за скрытую основу наших коммуникаций, они должны быть подсознательными интенциями. Вполне понятно, что совершенно естественной реакцией на статьи Грайса было бы заметить, что человек, находясь в коммуникации, не осознает, что он проделывает такого рода ходы. Сейчас Энскомб настаивает —и весьма решительно, —что такого рода реакция устанавливает, что таким образом описываемое действие не было интенциональным *.. Если в процессе говорения человек не осознает эти интенции, он не может говорить с такими интенциями.

Почему никто не использовал этот аргумент против теории Грайса? Полагаю, из-за того, что Грайс что-то нащупал,сформулировал необходимые условия для ненатуральных значений. Проделанный им анализпроясняет многое. Вступаем ли мы в коммуникацию с компьютерами на языке Фортран?Фортран принят за язык, имеющий словарь, грамматику, семантику. Взаимодействие между человеком и компьютером на этом языке часто приводят в качестве примера коммуникации человека с машиной, однако такое взаимодействие —бледная копия человеческой вербальной коммуникации именно потому, что в ней упущены грайсовы условия для ненатуральных значений. Здесь нет пространства для их применения. Достижение определенных целей в передаче машине какой-то части языка Фортран не зависит от придания машине способности распознавать чьи-либо интенции. Это вовсе не означает, что в будущем все коммуникации с компьютерами сохранят эту ограниченность (или силу, все зависит от ваших целей), это значит только то, что сегодня мы не вступаем в коммуникацию с компьютером в строгом (грайсовом) смысле слова**..

Если мы еще не готовы отбросить модель Грайса, хотя и фиксируем отсутствие такого рода интенций в нашем нормальном разговоре, нам следует загнать их в подполье и называть бессознательными или предсознательными интенциями. Они представляют собой интенции, присутствующими в «порядке, который наличествует» в коммуникативных отношениях людей, интенции, которые мы обычно не осознаем, интенциями, являющимися предусловием вербальной коммуникации.

Мы зашли слишком далеко, не обращаясь к какому-либо виду сознания, ибо если и существует зависимость между сознанием или самосознанием и другими нашими условиями, это должно быть сознание, зависящее отдругих условий. Однако для показа последнего я должен сначала продемонстрировать определенную роль, которую первые пять условий сами по себе могут играть в этике, а такое предположение сделано, например, в теории справедливости Джона Роулза. Центральнымив его теории являются два момента: конструирование идеализированной ситуации —«оригинальной позиции», —в которую ставятся идеализированные личности, и выведение из этой идеализации первых принципов справедливости; из последних выводится и проясняется все остальное. Сейчас меня интересует не содержание этих принципов или достоверность их выведения, а суть применяемой им тактики. Роулз исходит из допущения, что некая совокупность идеализированных личностей, —рациональных и движимых само-интересом субъектов, —просчитывает, принимая определенные ограничения, вероятные и возможные взаимодействующие последствия индивидуальных и антагонистических интересов (что потребует от них конструирования интенций высшего порядка, например верование в желания других людей, верование о верованиях других людей относительно их собственных желаний и т.п.). Роулз утверждает, что результатом этих просчитываний является оптимальное «решение», которое было бы разумно принять каждой движимой само-интересом личности как альтернативу гоббсовскому естественному состоянию. Решение состоит в достижении договоренности с другими личностями твердо придерживаться принципов справедливости, в общих чертах обрисованных Роулзом.Какой тип доказательства принципов справедливости используется в данном случае? По Роулзу, принятие данных принципов справедливости может рассматриваться как решение «игры высшего уровня» или как «вопрос сделки». Оно аналогично и деривациям теории игр, и доказательствам эпистемической логики Я.Хинтикки,[205]и «демонстрации» того, что играющий в шахматы компьютер будет делать определенный ход, поскольку он наиболее рационален согласно заданной ему информации. Все зависит от принятия посылки об идеальных рациональных просчитывающих агентах, следовательно, их результаты внутренне нормативны. В деривациях из роулзовской оригинальной позиции я вижу продолжение и экстраполяции, присутствующие в более простых применениях интенциональной установки для понимания и контроля заповедением более простых сущностей (см.: Brainstorms, ch. 1.). Точно так же, как истина и последовательность являются нормами верований, а искренность нормой говорения, тогда, если Роулз прав, справедливость в его определении является определяющей нормой межличностного общения. Но тогда следует принять и другую аналогию: подобно тому, как частичным основанием для признания наличия укакого-либо существа верований или других интенций является наша способность мыслить его рациональным существом, основанием считать существо личностью предполагает нашу способность полагать его подчиняющимся принципам справедливости. Используемый им здесь способ представления особого статуса понятия личности, как мне представляется, таков: не имея намерения защищать тезис о справедливости как необходимом результате человеческого общения, Роулз в конечном итоге защищает тезис, что она —необходимый результат личностного взаимодействия. То есть понятие личности по своему внутреннему содержанию с необходимостью нормативно и идеализировано; людитолько в той мере личности, в какой в их деяниях и взаимодействиях проявляется справедливость. И снова можно видеть «порядок, который наличествует» в справедливом обществе, независимый от любых действительных фактов сознательного мышления. Существование справедливых практики имплицитно присущее им «осознание» не зависит от того, предпринимает ли вообще кто-либо сознательные и продуманные расчеты идеализированной оптимальной позиции, не зависит оно и от сознательной выработки обоюдного соглашения, и от сознательного принятия установки в отношении другого. Роулз пишет:

«Признание кого-то личностью требует определенного способа отношения к нему и действия; этот способ внутренне включает в себя различные prima facie обязанности.Признание в какой-то мере этих обязанностей и тем самым обладание элементами морали не связано ни с выбором, ни с интуитивными моральными качествами, ни с выражением чувств или отношений... это простоследование одной из форм поведения, демонстрирующей, что другие тоже признаются за личности»[206] 11.

Важность предпринятой Роулзом попытки вывести справедливость из «оригинальной позиции» состоит, конечно, в том, что в то время, как вывод признается за моральную норму, он не выводится как моральная норма. Мораль не предполагается в отношениях сторон, находящихся в оригинальной позиции. Однако это означает, что выведение нормы само по себе не дает нам какого-либо ответа на вопросы— когда и почему у нас есть право считать личности морально ответственными за деривацию из этой нормы. Помочь нам в этом может Энскомб, вводя в то же время наше шестое условие. Если меня считают ответственным за некое действие (какую-то часть моего поведения при определенном описании), у меня должно быть осознание этого действия при данном описании*.. Почему? Поскольку только при условии осознания этого действия я имел бы возможность высказаться и участвовать, находясь в привилегированной позиции, в игре вопросов-ответов, приводя основания для своих действий. (Если у меня нет привилегированной позиции отвечать на вопросы относительно моих действий, задавать их мне нет особого резона.) Для участия в этой игре важно следующее: только обладающие способностью участвовать в приведении разумных оснований могут быть склонены или, наоборот, разубеждены аргументами о характере тех или иных действий или отношений; если же кто-либо не в состоянии «прислушиваться к голосу разума» в каких-то вещах, его нельзя считать ответственным. Способность к вербальной коммуникации и к осознанию своих действий существенны дляпроявляющих готовность прислушиваться к аргументу или убеждению, а такое убеждение и взаимное приспособление интересов, достигаемое во взаимной эксплуатации рациональности, является характерной чертой оптимальной модели личностного взаимодействия.

Способность участвовать во взаимном убеждении выступает основанием еще одного условия личностного, на которое недавно обратил внимание Хэрри Франкфурт*.. По Франкфурту, личности относятся к подклассу интенциональных систем, способных, по его выражению, к «волениям второго порядка» (second-order volitions). На первый взгляд они выглядят схожими с классом интенций второго порядка, однако, как мы покажем далее, это не так.

«Помимо хотения, выбора и склонности делать то илидругое люди могут также хотеть иметь (или не иметь) определенные желания и мотивы. Им присуща способность хотеть быть иными в своих предпочтениях, нежели они на самом деле есть... По-видимому, кроме человека ни одному животному не свойственна способность к рефлексивной самооценке, проявляющейся в формировании желаний второго порядка» (p. 7).

Франкфурт приводит пример, когда личность может сказать о своем хотении иметь некое особое желание, даже не имея охоты сделать это желание действительным для себя, «своей волей». (Например, кто-то может возжелать героин с целью познания чувства желания героина, вовсе не стремясь сделать данное желание своим действительным желанием.) В более серьезных случаях человек желает иметь отсутствующее у него настоящее время желание и желает сделать его своей волей. Эти случаи Франкфурт называет волениями второго порядка и их наличие, считает он, «существенно для бытия личности» (p. 10). Я не буду здесь подробно рассматривать его доводы, скажу следующее: аргумент в пользу данного утверждения опирается на анализ различия между иметь свободу действия и иметь свободу воли. Согласно его анализу человек имеет свободу воли только тогда, когда он может иметь ту волю, какую он хочет, и когда могут быть удовлетворены его воления второго порядка. Личности не всегда имеют свободу воли и при некоторых обстоятельствах могут быть ответственны за действия, осуществленные при отсутствии свободы воли, однако личность всегда должна быть «существом, для которого свобода его воли может стать проблемой» (p. 14), то есть существом, способным к формированию волений второго порядка, независимо от того, реализуются ли эти воления или нет. Франкфурт вводит замечательный термин «wanton»для обозначения тех, «кто имеет желания первого порядка,...не имея волений второго порядка». (К волениям второго порядка Франкфурт, конечно, относит все рефлексивные желания второго порядка.) Он утверждает, что наши интуиции подкрепляют мнение о том, что все не-человеческие животные, а также маленькие дети и некоторые люди с ментальными дефектами являются wantons и мне трудно представить убедительные контрпримеры в отношении этих случаев. Действительно, можно посчитать за сильную сторону его теорииутверждение, что человеческие существа —единственные, кого мы признаем за личности, - отличаются в этом отношении от животных. Но что можно посчитать за столь специфическое в волениях второго порядка? Почему среди интенций высшего порядка они составляют особую провинцию личности? Я полагаю потому, что рефлексивная «само-оценка», о которой идет речь, по Франкфурту, является и должна быть подлинным само-сознанием, достигаемым только в результате принятия в отнош

Поиск по сайту: