Инструментальный реализм Д.Айди

§ 1. Интепретация феноменологического метода

Д.Айди — один из самых значительных представителей инструментального реализма. Его работы по философии технологии и технонауке [134] содержат также обширную критику инструментального реализма и рефлексию по поводу его философских источников, его возникновения и развития. Книга Айди «Техника и практика» (1979) была первой, идентифицирующей себя в качестве философии технологии среди посвященных технологии работ американских феноменологов. Данная работа Айди следует «перцептуальному направлению», заданному феноменологией технологии Дрейфуса, и открывает ряд американских философских исследований, которые могут быть более строго, чем философия Дрейфуса, определены как «феноменология инструмента». Последняя заимствует такие фундаментальные понятия феноменологии Гуссерля, как интенциональность, горизонт, жизненный мир, вариативный метод и пр., а также их экзистенциально-герменевтическую интерпретацию, и применяет их к анализу инструмента как медиатора между человеком и окружающим миром. Феноменология инструмента имеет дело с разнообразными вариантами инвариантной интенциональной структуры человек-мир в качестве отношения человек-технологический артефакт-мир, анализируя различные модусы «телесной» представленности технологических медиаторов и технологически опосредованной перцепции, в частности научной. В философии Айди формируется новая парадигма исследования технологии как «вещи самой по себе» в противоположность абстрактной «технике», занимающей то или иное место в метафизической иерархии ценностей: Айди сосредоточен на действительной человеческой практике, осуществляющей себя среди конкретных артефактов и материальных единств и при взаимодействии с ними.

Ранняя философия Айди может быть определена как феноменология восприятия, обращенная преимущественно к аудио- и визуальному опыту. Такие его книги, как «Слышание и голос», «Экспериментальная феноменология», «Смысл и значение» представляют собой феноменологическую тематизацию и описание исходных единств человеческого опыта, таких как слуховые и зрительные конкретно ситуированные восприятия. Это свидетельствует об усвоении герменевтических и экзистенциальных стратегий континентальной феноменологии, принципиально дистанцирующихся от философии Гуссерля как теоретической системы и предпочитающих использовать те или иные процедуры метода в региональных исследованиях. По мнению Айди, при феноменологическом подходе достигаются наиболее адекватные результаты анализа перцептивного опыта, так как феноменологический метод позволяет «схватить» этот опыт «как он есть», не изменяя, но лишь извлекая его из потока опыта естественной установки, при которой он остается незамеченным, и возвращая нас к нему. За деконструкцией принятых на веру предпосылок следует реконструкция нового исследовательского языка и перспектив, совокупность которых позволяет считать феноменологию прототипом наиболее адекватной науки об опыте [135].

Что включают в себя новый феноменологический язык и перспективы? С точки зрения Айди, прежде всего обращение к «вещам самим по себе», но принадлежащим не формальным онтологиям в том значении, которое они имеют в философии Гуссерля, а фундаментальной онтологии Бытия, что представляет собой экзистенциальный поворот феноменологии. Опыт вещей, следуя Айди, не может быть взят изолированно от фона, на котором он разворачивается — универсума культуры. Если феноменологический метод позволяет вещам «говорить самим за себя», то они «говорят» на языке традиции и понимание этого языка должно быть интерпретативным, воспроизводящим движение по герменевтическому кругу, которое включает в себя предпонимание контекста — истории, времени, экзистенции [136] и, следовательно, конкретное присутствие в этом контексте. Данное герменевтическое движение, таким образом, есть не что иное, как вид эксперимента, поскольку оно есть специфически феноменологический вид действительного перцептивного опыта вещей и предполагает определенное экзистенциальное усилие, настроенность на опыт. Поэтому такие значительные представители «феноменологического движения», как Хайдеггер, Мерло-Понти, Рикер предпочитают говорить о феноменологии только как о реальной практике, а не наборе теоретических положений. Это стремление континентальной философии «практиковать феноменологию» Айди считает наиболее адекватным воплощением феноменологического перцептаулизма, который характерен уже для ее исходного, гуссерлевского, варианта.

Перцептуализм, согласно Айди, обнаруживает себя в следующих положениях феноменологии Гуссерля: а) восприятие есть фундаментальный и изначальный опыт, вокруг которого вращаются все прочие; б) восприятие — это гештальное видение феномена на фоне его окружения так, что воспринимаемый объект помещен в контекст; в) любой феномен не дан воспринимающему полностью и адекватно, но конституирован как тот или иной его оттенок (профиль); г) любое восприятие — всегда многопрофильно, так как оно есть бесконечное конституирование оттенков объекта, к которым отсылают его внешний и внутренний горизонты [137]. Феноменологический анализ на дескриптивном уровне феноменологии обращен на феномены «как они сами себя показывают» и имеет целью их описание, а не объяснение, что предполагает «уравнивание» феноменов и их перцептивных горизонтов. Следовательно, дескриптивный анализ не может быть замкнут на идеальных единствах или на абсолютных и неизменных объектах и их качествах, лежащих в основании иерархической объяснительной структуры, а становится исследованием равно ценных объектов опыта и их перцептивных контекстов, что включает в себя поворот к все новым и новым уровням перцепции и профилям, возникающим внутри поля опыта.

Максимальная направленность феноменологического анализа на бесконечно открытые ряды перцепции и оттенки объектов не является, однако, «дурной бесконечностью», так как имеет целью «схватить» инвариантные, или структурные, особенности феномена, в терминологии Гуссерля — его «эйдос» и соответственно «схватить» инвариантную структуру самого акта восприятия. Это движение от аподиктически данного в опыте к более адекватно конституированному объекту получает в философии Гуссерля название метода фантазийной вариации, который Айди считает одной из самых фундаментальных составляющих конструктивного аспекта феноменологической программы, ибо вариативный метод есть очевидное следствие и дополнение исходного гештального восприятия объекта [138], захватывающего внешний и внутренний горизонты феномена. Вариативный метод направлен как на сам феномен, так и на способ его восприятия, что соответствует фундаментальной структуре опыта, которую Гуссерль называет интенциональностью. По мнению Айди, именно инвариантная интенциональная корреляция, а не трансцендентальное Ego, сохраняет единство познания и расширяет дескриптивную феноменологию до трансцендентальной, поднимая ее на собственно философский априорный уровень условия возможности любого опыта [139].

Каждый опытно воспринятый объект (интуиция) является тем, что он есть, только как часть универсального целого означивающей интенции, которая сама по себе не составляет содержание опыта, но представляет собой условие идентификации разнообразных профилей объекта в качестве профилей одного и того же объекта. Означивающая интенция, таким образом это априорное условие смыслопридающего акта идентификации, но присущее содержанию опыта, поскольку она доступна познанию только в качестве «исполненной интуиции». Следовательно, Гуссерль трансформирует традиционное эпистемологическое различение между объектом и субъектом, экстраполирующим самоочевидные врожденные идеи и правила на внеположенный объект. Теперь имеется соотнесенность между тем, что опытно воспринято, и способом восприятия, так как любая интенция необходимо наполнена содержанием, и любой субъект уже застает себя в мире, который сообщает его опыту единство и смысл. В противоположность традиционному субъективизму философия Гуссерля возникает как вид «объективизма» [140].

Айди следует здесь экзистенциальному направлению феноменологии, представители которого утверждают, что Ego всегда включено в реальную практику, и его рефлексивный опыт есть ни что иное, как модус практического опыта. Так Айди отмечает, что феноменологическое Ego не должно определяться как трансцендентальное, поскольку оно «является» при движении от ноэмы к ноэзису, получает свое значение через встречу с вещами. Рефлексивный поворот есть движение не от трансцендентального полюса, а от мира вещей как тотальности ноэматических возможностей. Вынесение Ego за пределы интенциональной структуры превратит феноменологию в разновидность метафизики, в то время как она способна быть новой «объективной» философией опыта. Эти универсальные возможности феноменологии содержатся в ее обращении к интенциональной корреляции, которое есть достаточное условие всеобщности феноменологического познания, так как интенциональная структура выходит за пределы субъективного уровня, означает доступ к миру и представляет собой инвариант всех типов восприятия, приложимый ко всему человеческому опыту [141].

Итак, феноменология, следуя Айди, есть реально практикуемый специфический метод анализа перцептивного опыта, чьи результаты продиктованы самой структурой и содержанием этого опыта и не нуждаются в апелляции к метафизическим основоположениям. Поэтому феноменология есть возможность и способ наиболее адекватного самопонимания и самоопределения человека. Если субъект обретает себя только в корреляции с миром, к которому он интенционально отнесен, то эта специфическая форма корреляции становится условием восприятия и понимания вещей именно таким образом, как они воспринимаются и видятся. Мое самопонимание определяется и ограничивается содержанием моего опыта, но последнее, в свою очередь, есть следствие моей перцептивной открытости миру. То, что Гуссерль называет «конституированием значения», есть прежде всего конституирование самосознания, которое зависит от того, «что» является в опыте, и того, «как» оно является, поэтому дескриптивный анализ ноэматического и ноэтического полюсов, исключающий все абстрактные обобщения, становится анализом самоконституирования субъекта [142].

Этот анализ должен начинаться с ноэмы и соответственно быть обращен на то, что потенциально существует в ней. Поэтому он требует применения вариативного метода, который после совершения феноменологической редукции и устранения наивной непосредственности по отношению к вещам, извлекается из самой перцептивной структуры. Любая вещь (феномен) в сфере восприятия помещена внутри поля (контекста). Вещь, как наиболее эксплицитно представленная, находится в центре этого поля, но идентифицируется именно как данная вещь только благодаря одновременному восприятию ее внутреннего (профили) и внешнего (мир как граница восприятия) горизонтов, которые имплицитно содержатся в перцептивном данном. Это специфическое «отсутствие-в-присутствии» фундирует новый уровень восприятия, который может быть назван эйдетическим проникновением, поскольку при гештальном видении феномен «показывает себя» как нечто большее, чем «буквально» воспринятый эмпирический факт, «показывает» не акцидентальные свои свойства, но эйдетические, инвариантные особенности. Такое движение от «простой» аподиктичности к большей адекватности представляет собой, как считает Айди, сущность вариативного метода и эйдетических стратегий феноменологии.

Однако феноменологический анализ необходимо учитывает ноэтико-ноэматическую корреляцию и, следовательно, должен быть обращен также на изменение ноэтических условий возможности вариативного движения и конституирования объектов именно так, как они являются. В этом пункте начинается расхождение Айди с «первой феноменологией», так как в интерпретации интенциональности и ноэтического a priori он следует экзистенциальному повороту Хайдеггера и перцептуализму Мерло-Понти. Айди понимает фундаментальный модус корреляции человек-мир как экзистенциальную практику, подразумевающую бесконечно широкий, но конкретный набор действий, который включает в себя то или иное отношение с вещами» [143]. Ноэтический полюс интенциональности, таким образом, представляет собой конкретную телесную двигательную активность и непрерывное взаимодействие с окружающим миром на двух уровнях, которые Айди называет микроперцептуальным и макроперцептуальным [144]. Микроперцепция есть непосредственное чувственно-телесное восприятие вещей, тогда как макроперцепция — это «культурное восприятие», интерпретирующее и понимающее, близкое хайдеггеровскому «бытию-в-мире». Она может быть определена как вид герменевтического пред-понимания языка традиции, внутри которого возникает микроперцепция, иначе говоря, вид информирования микроперцепции культурой. Взаимодействие макро- и микроперцепций структурируют то смысловое практическое поле, которое в феноменологии принято называть «жизненным миром», и это взаимодействие должно быть соответственно предметом анализа ноэтического уровня вариативного движения.

Вот как это происходит при феноменологическом обращении к визуальному опыту [145]. Общеизвестны два способа рассмотрения кубика Неккера. Эта би-стабильная трехмерная фигура может восприниматься как повернутая передней гранью к смотрящему или, наоборот, развернутая от него. Соответственно двум взаимоисключающим вариантам восприятия одной и той же фигуры изменяется позиция наблюдателя, — в первом случае его точка зрения находится ниже центра куба, во втором случае — выше. Это есть один из наиболее примитивных примеров гештального видения объекта. И первый, и второй варианты опытно воспринятой фигуры могут быть названы в терминологии Гуссерля аподиктичными, но не адекватными, так как внешний и внутренний горизонты фигуры представляют собой тот контекст, в котором конституирование может быть продолжено. В этом случае феноменологическая деконструкция становится более глубоким анализом перцептуальной мультистабильности и движением к большей адекватности восприятия. Феноменологическая редукция выступает тем средством, которое позволяет выйти за пределы буквально знакомого к новым возможностям феномена.

Предположим, что данная фигура не трех-, а двумерная и представляет собой странной формы насекомое в гексагонально оформленном отверстии. При таком рассмотрении центральный параллелограмм есть тело насекомого, линии, связывающие «тело» с периметром — его ножки, а сам периметр — контур отверстия. Теперь достигнут новый гештальт — три варианта одной и той же фигуры. Каждый из вариантов может считаться аподиктичным, но отнесенным к адекватности как к бесконечно открытому полю новых возможностей варьирования, идеальному пределу. Исходный гештальт трехмерной фигуры утрачивает значение единственно возможного. Феноменологическая парадигма, однако, указывает на коррелятивность нозматической и ноэтической сторон перцепции. Дескриптивный анализ способен продемонстрировать, что достижение нового гештальта связано с изменением макро- и микроперцептивной позиции наблюдателя. Конкретное чувственно-телесное восприятие третьего варианта фигуры (микроперцепция) помещено в герменевтический контекст предпонимания языка традиции (макроперцепция), которое в этом случае актуализируется словом «насекомое».

Таким образом, феноменологический анализ визуального опыта показывает, что даже элементарные акты восприятия содержат в себе скрытый слой практической активности с ее конкретной телесностью и герменевтическим «бытием-в-мире», которые позволяют наблюдателю «захватить» горизонты непосредственно данного объекта и конституировать перцептивные инварианты. Феноменологический метод поиска инвариантов, считает Айди, может быть экстраполирован на всю совокупность проявлений экзистенциальной практики и, следовательно, на весь ряд отношений с материальными объектами, включая технологические артефакты [146]. Целью экстраполяции должен быть в конечном счете дескриптивный анализ самоидентификации человека на новом уровне сущностного проникновения, а не просто принятых на веру предпосылок, так как подобный анализ помещает самоидентификацию в ноэтический контекст инвариантов отношения человек-материальный объект. Применение этой стратегии по отношению к научной рациональности позволяет рассмотреть ее теоретические процедуры и результаты в их зависимости от микро- и макроперцептивной структуры жизненного мира, что отвечает общим культур-релятивистским задачам новой философии науки.

§ 2. Феноменология технологии

При феноменологическом исследовании технологии Айди следует ее хайдеггеровской интерпретации, в которой она расширена до тотальной совокупности всех действительных артефактов. Технология, понятая в этом ключе, выступает как центр подавляющего большинства взаимодействий между человеком и окружающим миром [147], поскольку любая культура есть ни что иное, как, применяя терминологию Хайдеггера, объем вещей, «стоящих-в-наличии», т. е. отнесенных к контексту использования. Артефакты включены в практику и составляют неотъемлемую часть жизненного мира любой культуры. Поскольку интенциональность имеет проектирующе-рефлексирующую структуру, взаимодействие с артефактами представляет собой тот путь, на котором человек интерпретирует мир и себя. Данная феноменологическая модель самоинтерпретации субъекта в контексте жизненного мира, по мнению Айди, инвариантна и, следовательно, лежит в основе всех возможных культурных вариантов корреляции человек-окружающий мир [148].

Несомненно, что современные технологии сильно отличаются от, например, средневековых, но и те, и другие суть ни что иное, как поле, на котором разворачивается самоконституирование субъекта. Вариативные стратегии феноменологии содержат в себе предписание не останавливаться на том или ином перцептивном варианте как на единственно возможном, но искать все возможные варианты с целью подняться от просто принятого на веру и знакомого на уровень эйдетического проникновения. Айди считает, что экстраполяция этой стратегии в исторически-культурную сферу и применение ее по отношению к технологии позволяет избежать как крайне негативных («утопических»), так и восторженных («дистопических») интерпретаций технологии и увидеть в технологическом детерминизме, которым характеризуется современная эпоха, один из вариантов корреляции человек-материальный факт, или один из вариантов экзистенциальной практики, а не совокупность внеположенных и отчужденных технологических объектов, которые должен «завоевывать» человек, чтобы не быть «завоеванным» ими. Последнее потенциально содержит в себе оценивание технологии как «хорошей» или «плохой» [149], при том, что феноменологический подход не позволяет утверждать ничего сверх того, что технология не-нейтральна.

Интенциональность, как ее понимает Айди, может быть представлена следующей схемой:

Я (тело) — -----мир,

где субъект — это конкретное чувственно-телесное бытие, открытое миру посредством макро- и микроперцептуальных актов. Адаптируя хайдеггеровское понимание артефакта как отнесенного к использованию, «подручного», Айди определяет технологический факт как инструмент, который представляет собой непосредственное и исходное содержание интенционального акта и занимает промежуточную и опосредующую позицию между субъектом и интерпретируемым миром. Это отношение может быть представлено следующей схемой:

Я------инструмент------мир,

где инструмент так или иначе опосредует опыт мира. Это есть восприятие мира («другого» по отношению к субъекту) через инструмент, который является воплощением перцептивной открытости миру и своего рода продолжением чувственно-телесного единства воспринимающего субъекта, расширением его телесности:

(Я-инструмент) — -----мир.

Этот род отношений человек-технология Айди называет «воплощенными отношениями» [150].

Воплощенные отношения представляют собой наиболее знакомый и элементарный уровень экзистенциальной практики, на котором, однако, уже возникает трансформирующий эффект технологии. Любой опыт «через» инструмент — от первобытного орудия до телефона или телевизора — отличается от опыта «лицом-к-лицу» с миром. С одной стороны, расширение перцептивных возможностей расширяет опыт мира, делая доступным для восприятия то, что не могло бы быть воспринято без использования инструмента-медиатора. С другой стороны, это расширение неизбежно влечет за собой редукцию тех или иных аспектов непосредственно воспринимаемого мира. Так, например, телескоп позволяет увидеть крупный план лунной поверхности, но при этом сужается зрительное поле, и Луна утрачивает свойство быть частью небес, выпадает из пространственного окружения. Данная расширяюще-редуцирующая структура — инвариант любого опыта «через» технологию. Удельный вес расширения-редукции в этом случае зависит от того, насколько инструмент «прозрачен» по отношению к своему пользователю, или от степени искажения перцептивных свойств воспринимающего субъекта.

«Воплощенные отношения» не исчерпывают весь спектр отношений человек-технология. Микроперцепция осуществляется в историко-культурном контексте макроперцепции и включает в себя также специфический вид практики и восприятия, аналогичный текстуальной интерпретации [151]. Один из модусов микроперцепции — это чтение. Ноэтический акт чтения имеет соответственно свой ноэматический коррелят — текст. Микроперцепция обладает отчетливо выраженными чувственно-телесными характеристиками. Акт чтения предполагает определенную телесную активность, зрительную перспективу и текст как технологически воплощенную форму языка. В широком смысле любой инструмент, являясь объектом-коррелятом интенционального акта, может выступать в качестве текста. Но при этом именно инструмент должен быть помещен в фокус микроперцепции, быть «другим» по отношению к воспринимающему:

Я------ (инструмент-мир),

где мир редуцирован к тексту, а текст, являясь непосредственным объектом перцепции, указывает на него как на свой референт. Это происходит, например, при взаимодействии оператора с панелью инструментов машины или при «чтении» географической карты. Данный вид отношений Айди называет «герменевтическими отношениями». Здесь также имеет место амбивалентное воздействие технологии. С одной стороны, «читаемые» технологии актуализируют макроперцептивный контекст микроперцепции. С другой стороны, мир не может быть непосредственно воспринят, но остается референтом, которому угрожают искажения его образа. Здесь проблема трансформации непосредственного восприятия смещается на уровень изоморфизма или различия между текстом и миром как его референтом, на уровень лингвистически-интерпретативной «прозрачности» текста по отношению к миру.

Таким образом, все без исключения технологии не-нейтральны и их не-нейтральность амбивалентна, расширяюще-редуцирующая. Любой технофакт есть ноэматический коррелят ноэтической телесно-перцептуальной проекции своего пользователя. Следовательно, трансформирующее воздействие технофакта формирует технологически опосредованные перцептивные гештальты, которые, однако, однажды достигнутые, становятся знакомыми и общепринятыми, структурируя макроперцептивный уровень жизненного мира. Технология делает мир видимым определенным образом, так как инструмент есть условие возможности определенных типов микро-, макроперцепции и знания. В этом смысле технология есть инструмент не только субъекта, но также культуры [152]. Этот вид экзистенциальной практики, включающий в себя взаимодействие человека с технологией и технологически опосредованные перцепции, как несомненная часть жизненного мира не менее реален, чем опыт «лицом-к-лицу» с миром. Он есть ни что иное, как конкретная чувственно-телесная практика, фундирующая самоинтерпретацию человека и культуры.

Инвариант технологической текстурированности жизненного мира и самопонимания человека в контексте экзистенциальной практики, считает Айди, «показывает себя» в различных культурных вариантах отношения человек-мир [153]. Культура кочевых племен американских индейцев представляет собой особый вид экзистенциальной практики, действительные формы которой суть охота и собирательство. Мир, проектированный в подобном контексте — это преимущественно мир животной и растительной жизни. Следовательно, наиболее ценные и общепринятые знания в пространстве этой культуры прежде всего сосредоточены на методах приобретения жизненно важных продуктов окружающей среды и способах их переработки, что включает в себя сведения о поведении животных, территориях произрастания пригодных к употреблению трав и т.п. Иными словами, в фокусе мирового проекта находятся темы, адекватные жизненным интересам представителей данной культуры, а в фокусе повседневной практики соответствующие, хотя и «примитивные» технологии. «Рефлексивная активность» как возвратное интенциональное движение от мира вещей к самопониманию принимает в данном случае форму ритуального и ритуально транслируемого знания о культовом поведении, которое воспроизводит экзистенциальную практику, и включает в себя идентификацию инициированных по образу и подобию с тем, на что она направлена и в ее материальных границах. Так представитель американских индейцев определяет себя в качестве «брата» какого-либо культового животного.

Образ жизни оседлых племен иной. Он заключается в культивировании растений и одомашнивании животных. Фундаментальные формы практики как взаимодействия с технофактами в этом случае отнесены к природным циклам, с которыми связаны смена сельскохозяйственных сезонов, процессы спаривания скота и т.п. Ритуальная рефлексия данной культуры есть также самоидентифицирующее воспроизведение базовых парадигм проектирования мира. Она воплощается в разнообразные обрядовые церемонии культов плодородия, транслирующих те образы мира и человека, которые допущены лимитами расширяюще-редуцирующего воздействия технологий, опосредующих опыт «лицом-к-лицу» с миром.

Мир европейской культуры начиная с Нового времени все более и более технологически текстурируется. Наш мировой проект максимально деанимирован по сравнению с двумя предыдущими. Современный человек также интерпретирует мир в материальных границах экзистенциальной практики, в данном случае, в терминах современных технологий и их возможностей — как сложную систему имперсональных отношений, уподобляемых связям и отношениям частей механического объекта. Он «знает» свой мир скорее как универсальный механизм, чем как универсальный организм и мыслит свое собственное тело по аналогии с технофактами: его сердце — насос, руки — рычаги, нервы — электрические провода. Проблема человеческого самопонимания в современном мире становится проблемой понимания принципов действия того или иного механизма. Однако, как считает Айди, это не дает оснований для позитивных или негативных оценок процесса технологической детерминации, но лишь указывает на инвариант интенциональной вовлеченности исторического субъекта в культуру.

Сущностный аспект человеческого бытия, архаического или современного, есть интерпретация и, рефлексивно, самоинтерпретация. Но интерпретативное движение представляет собой отнесенность к «другому», прочтение через «другое» и в этом смысле оно, как отмечал Хайдеггер, — ключ к человеческой трансценденции, способности выходить за свои пределы. Интерпретация «через» технологию оформляется на пути экзистенциальной практики, так как любой артефакт (инструмент) есть то, что он есть только в контексте своего использования, и тем самым он отнесен к универсальным императивам жизненного мира к его микро- и макроперцептивным уровням. Артефакт есть, таким образом, фактическая реализация культурных матриц и воплощенное трансцендирование. В этом заключается его не-нейтральность по отношению к человеку, которая есть существо инструментальности. Как указывает Хайдеггер, стоит только задаться вопросом о том, в чем существо инструментальности, мы увидим: это существо — в миссии раскрытия потаенного [154]. Айди, следуя Хайдеггеру, также утверждает, что сущность технологии, состоящая в ее не-нейтральности, указывает на онтологическое a priori и является сама по себе возможностью адекватного самоопределения «через» технологию. Понимание не-нейтральности технологии снимает вопрос о возможном «контроле» над ней, потенциально содержащийся в характеристике ее как совокупности нейтральных внеположенных человеку объектов, поскольку технологию возможно «контролировать» лишь в той степени, в какой возможно «контролировать» культуру в целом» [155].

§ 3. Технонаука

Определяя взаимодействие человек-технология как фундаментальный уровень экзистенциальной активности, Айди воспроизводит хайдеггеровскую инверсию традиционного соотношения теория-практика, но указывает не только на онтологический, а также на исторический приоритет практики (технологии) перед любыми формами теоретизирования, которое включено в самоинтерпретацию. В традиционных концепциях технология рассматривается как исторически и онтологически следующая за наукой, представляя собой приложение всеобщих и необходимых идей и принципов к материальной сфере. Однако любые теоретические принципы суть ни что иное, как результаты рефлексивного движения от мира окружающих вещей к самопониманию и фундированы микро-макроперцептивной структурой жизненного мира. Следовательно, наука в той же степени зависит от технологии, в какой перцептивные гештальты исторического субъекта опосредованы артефактами [156].

Теоретические основоположения современной науки, равно как и весь тот комплекс идей, который принято называть научной картиной мира, принимают характерный облик в эпоху Возрождения и Нового времени. Формирование классических парадигм научной рациональности связано с именами Галилея, Ф. Бэкона, Декарта и осуществляется прежде всего как радикальный поворот к опыту и верификации в противоположность значительно более спекулятивным траекториям науки античного времени и Средневековья. Экспериментальные стратегии современной науки включают в себя движение от религиозных и теологических метафизических систем к более механицистским и материалистическим «метафизикам» и в конечном итоге имеют своим результатом возникновение универсальной физики, как минимум первой среди прочих наук. Экспериментальный метод соответствует новой перцептивной модели, получающей в современной науке статус максимально весомого. Данная модель может быть названа визуалистической: то, что исследуется, должно быть наблюдаемо [157]. Научное наблюдение осуществляется внутри искусственно созданной экспериментальной ситуации, являющейся контекстом наблюдаемых объектов, и этот контекст есть то, что позволяет объектам быть «обнаруженными», визуализирует их и превращает их в научные объекты. Очевидно, что экспериментальная ситуация — артефактуальна сама по себе и включает в себя использование инструментов. Удельный вес инструментально препарированных объектов и соответственно инструментально опосредованных перцептивных гештальтов в новоевропейской научной практике так велик, что, по мнению Айди, как минимум начиная с Нового времени, она становится технонаукой, наукой, воплощенной в инструментах [158].

Следуя феноменологическому перцептуализму интенциональной корреляции, любой воспринятый объект помещен внутри смыслового практического поля-контекста, микро- и макро- структурированного. Соответственно любая перцепция представляет собой телесную «здесь и сейчас» воспринимающую активность, практически и культурно ситуированную и насыщенную. Перцептивные гештальты техно-науки, таким образом, имеют в качестве своего внутреннего горизонта конкретную инструментальную воплощенность и в качестве внешнего — уровень базовой знакомой и принятой на веру практики жизненного мира. Поэтому, считает Айди, следует говорить не только об онтологическом, но и об историческом приоритете технологии над наукой» [159]. Это подтверждается при реконструкции некоторых фундаментальных аспектов средневекового жизненного мира, а именно — аспектов пространственно-временной ориентации [160].

Использование часов и линз — хорошо знакомая и «принятая на веру» повседневная практика культуры позднего средневековья, факт жизненного мира, который не-нейтрален, так как трансформирует восприятие пространства и времени. Изобретение и усовершенствование часового механизма, появление минутной стрелки на циферблате изменяет перцепцию времени, делая ее более открытой тому, что может быть названо микро-особенностями времени — его дискретным атомистическим единствам (точки присутствия стрелки), каждое из которых находит свое место внутри общей продолжительности времени (поле циферблата). Появление и развитие оптических технологий соответственно изменяют восприятие пространства. Микроскоп и телескоп позволяют увидеть ранее недоступные объекты, такие, как горы на Луне или мельчайшие живые организмы в капле воды. При этом сокращается дистанция между наблюдателем и наблюдаемым объектом, что не может не трансформировать фокус и поле восприятия. Таким образом, техника становится определенным способом практики и мысли, что указывает на герменевтическое измерение науки как таковой. Инструментально опосредованные перцептивные гештальты представляют собой опыт окружающего мира, который уже препарирован для науки. В данном случае — это опыт мира как совокупности дискретных единств, микро-особенностей и их механических отношений, сделавший возможным вычисления Галилея и Кеплера и лежащий в основе того, что впоследствии становится научным взглядом на мир, т.е. экстраполяцией базовой практики жизненного мира на универсум.

Если формирование эпистемологических моделей зависит от того, что состоялось в практической сфере, то современные «неклассические» парадигмы научной рациональности также фундированы технологически опосредованными перцептивными гештальтами. Айди указывает на современные оптические технологии, которые, продолжая новоевропейские, тем не менее значительно отличаются от них. Это отличие прежде всего касается принципиального отказа от соблюдения принципа изоморфического соответствия между представлением и представляемым. Современные изобразительные технологии (разновидность оптических) позволяют скорее создавать и варьировать изображения в соответствии с герменевтическими задачами наблюдателя, например, реконструировать фотографии Земли, сделанные со спутников, с применением неестественного цвета. Перцептивные гештальты такого рода обладают некоторыми изоморфическими свойствами, но их неизоморфические характеристики гораздо важнее, так как оставляют больше возможностей для их интерпретации, исходя из интуиции перспективы [161]. Изобразительные технологии требуют не пассивного, но конституирующего восприятия, обращенного к многочисленным перспективам и горизонтам наблюдаемого объекта, применения вариативного метода и сознательного изменения объекта независимо от «естественного» изоморфизма.

Этим процессам, считает Айди, соответствует практически-перцептивная эпистемологическая модель, представляющая собой синтез парадигм новой философии науки, а также феноменолого-герменевтических и постструктуралистских стратегий. Именно современные «неклассические» эпистемологии, по мнению Айди, способны увидеть в науке не систему теоретических положений, но телесно-перцептуальную интерпретативную практику, укорененную в жизненном мире и черпающую свои цели, задачи и методы из его микро- и макроперцептуальных смыслосодержащих фактов.

Поиск по сайту: