Библия и философия

Филипп Немо: С чего начинается мышление? С вопросов, которые мы, появившись на свет, задаем самим себе либо о самих себе? Или с мыслей и трудов, с которыми нам приходится сталкиваться?

Эмманюэль Левинас: Все, вероятно, начинается с родовой травмы либо с первых шагов, которые мы не в состоянии выразить с помощью слов: обособление, опыт насилия, внезапное осознание монотонного течения времени. Только благодаря чтению книг — и вовсе необязательно философских — ощущение шока переходит в вопрошание, в постановку проблем и приводит к мышлению. Значение национальной литературы может быть в данном случае чрезвычайно важным. И это не потому, что мы учимся у нее словам, — мы видим в ней «подлинную, но отсутствующую жизнь», которая, однако, не является более утопичной. Я полагаю, что в великом страхе перед книжной культурой таилась недооценка «онтологической» связи человека с книгой, которую принимают либо за источник информации, либо за предмет домашней утвари, который необходимо освоить, либо за учебник, в то время как она является модальностью нашего бытия. В самом деле, читать означает стоять выше реализма или политики, превозмогать собственные способности и превосходить самих себя, не ссылаясь при этом ни на прекрасные порывы наших добрых душ, ни на нормативную идеальность того, что «должно быть». В этом отношении Библия является книгой par excellence.

Ф.Н.: Какие великие книги Вы первыми повстречали на своем пути — Библию или философские работы?

Э.Л.: В раннем детстве — это была Библия. Философские труды я впервые прочитал в университете, а до этого, в школе, познакомился с психологическими работами и буквально проглотил несколько страниц из учебника «Введение в философию». Однако между Библией и трудами философов была русская литературная классика: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Достоевский и Толстой, а также работы известнейших западноевропейских писателей и прежде всего Шекспира, его восхитительные «Гамлет», «Макбет», «Король Лир». Философские проблемы, если иметь в виду вопросы о смысле человеческого феномена, о поиске «смысла жизни», которыми постоянно терзались герои русских писателей, — разве не были они прекрасной подготовкой к чтению Платона и Канта, чьи книги внесены в программу лиценциата по философии? Только со временем замечаешь здесь переход от одного к другому.

Ф.Н.: Каким образом соединяются в Вас два способа мышления — библейский и философский?

Э.Л.: А они могли бы не соединиться? Религиозное чувство, которое я обрел, состоит скорее в почтительном отношении к книгам — к Библии и ее традиционным комментариям, восходящим к мышлению античных раввинов, — чем в определенной вере. Я вовсе не хочу сказать, что это было какое-то ослабленное религиозное чувство. Ощущение того, что Библия есть Книга книг, где о себе заявляют первичные вещи, те, которые должны быть названы, чтобы человеческая жизнь имела смысл, и которые сами говорят о себе таким образом, что открывают перед комментаторами собственные глубины, это ощущение не было простым замещением литературного суждения на сознание о священном. Именно необычное присутствие персонажей, нравственное совершенство и таинственные экзегетические возможности изначально были для меня трансценденцией.

А это не так уж и мало: суметь предвидеть и ощущать герменевтику во всем ее своеобразии — и как религиозную жизнь, и как литургию. То, что при чтении великих философских текстов большая роль принадлежит герменевтике, сближает их с Библией, а не противопоставляет ей, даже если библейские темы не отражаются непосредственно на страницах философских трудов. Однако даже в начале моего творческого пути, а тем более сегодня, у меня не было и нет такого впечатления, что философия по существу своему атеистична. И если сегодня стих, строфа не могут выступать в качестве доказательства, то Бог, несмотря на все антропологические превращения, остается для философа мерилом Духа.

Ф.Н.: В самом деле, Ваши последние произведения можно толковать как попытку соединить существо библейской теологии с философской традицией и ее языком. Надо думать, что у Вас две «книжные полки», о которых идет речь, не просто находятся рядом друг с другом?

Э.Л.: Я никогда не стремился вполне определенно «связать» или «примирить» эти две традиции. Если же они сами находятся в согласии, то, вероятно, потому, что любая философская мысль основывается на дофилософском опыте, а чтение Библии, по-моему, как раз и принадлежит к такому основополагающему опыту. Чтение Библии сыграло существеннейшую роль в моем способе философского мышления — мышления, адресуемого всем людям, но я почти не осознавал этого. Для меня религиозная глубина основополагающего опыта Библии измеряется степенью осознания того, что священная История, которую она рассказывает, не является простой последовательностью конечных событий, а есть непосредственное и актуальное отношение к судьбе еврейского народа, рассеянному по всему свету. Любое интеллектуальное сомнение по поводу догматизма, свойственного тому или иному моменту этой древней книги, утрачивает свой смысл и остроту, если не упускать из виду всего значительного, что было в реальной истории еврейского народа. Никогда западная философская традиция не теряла в моих глазах права на последнее слово; действительно, все должно быть выражено на ее языке; однако, думается, не она является местом, где зародился смысл бытия, где началось здравомыслие.

Ф.Н.: Поговорим подробнее об этой традиции. Кто те философы, чьи работы Вы прочитали прежде всего?

Э.Л.: До того, как я начал изучать философию во Франции, я прочитал произведения великих русских писателей. Я Вам уже говорил об этом. Серьезное знакомство с собственно философской литературой началось у меня в Страсбурге. Там, когда мне было 18 лет, я повстречался с четырьмя профессорами, авторитет которых был для меня чрезвычайно высок: Шарль Блондель, Морис Альбвак, Морис Прадин и Анри Картерон. Вот это были люди! Вспоминая те удивительные годы, я всякий раз испускаю радостный вопль, и ничто в жизни не смогло изменить моего к ним отношения. Морис Альбвак погиб мученической смертью в годы оккупации. Именно под влиянием этих мэтров я осознал все величие интеллигентности и умственной культуры, а также значение прекрасного французского университетского образования. Знакомство с великими философами — Платоном и Аристотелем, Декартом и картезианцами, Кантом. Но еще и с Гегелем — и это в двадцатые годы, на факультете словесности в Страсбурге! Однако, как мне тогда казалось, в преподавательской деятельности наиболее часто обращались к именам Дюркгейма и Бергсона и именно они притягивали внимание студентов. Их цитировали, с ними вступали в спор. Они были несомненными авторитетами для наших учителей...

Ф.Н.:...Каков, по Вашему мнению, главный вклад Бергсона в философию?

Э.Л.: Теория длительности. Разрушение приоритета времени часов: мысль о том, что время физики всего лишь течет. Без этого утверждения — в некотором роде «онтологического», а не только психологического — приоритета длительности, несводимой к линейному и однородному времени, Хайдеггер не смог бы отважиться на построение своего учения о конечной временности Dasein, несмотря на радикальное отличие, существующее между его и бергсоновским пониманием времени. Именно Бергсону принадлежит заслуга в том, что он освободил философию от весьма привлекательной модели научного времени.

Ф.Н.: Что при чтении Бергсона — поставленная им проблема или проявляемое им беспокойство — соответствовало Вашим личным ощущениям?

Э.Л.: Разумеется, его боязнь оказаться в мире, в котором невозможно ничто новое, в мире, лишенном будущего, живущем без надежд, где все заранее отрегулировано; античный ужас перед судьбой, — даже если это судьба универсального механизма, — судьбой абсурдной, поскольку все, чему предстоит свершиться, в определенном смысле уже прошло! Бергсон, напротив, сделал очевидной собственную реальность времени, ее несводимость ни к чему иному. Я не знаю, самая ли современная наука замыкает нас в мире, где «нет ничего нового». Я думаю, что она, по меньшей мере, обеспечивает постоянное обновление собственных горизонтов. Но именно Бергсон преподал нам урок относительно духовности нового, он рассказал нам о «бытии», извлеченном из феномена и ставшем «инобытием».

Ф.Н.: Намеревались ли Вы по завершении учебы заниматься философией?

Э.Л.: Конечно же, я хотел «работать в философии», но что такая работа могла значить вне собственно преподавательской деятельности или вне тщеславного желания писать книги?...Повторить Бергсона в законченных, завершенных трудах, совершенных, как сама поэзия, или написать что-то повторяющее их? Именно благодаря Гуссерлю я постиг конкретный смысл возможности «работать в философии», не замыкаясь с самого начала в систему догм и в то же время не рискуя следовать хаотическим интуициям. Это было впечатление о новизне и о методе, ощущение уместности и законности вопрошания и философского поиска, который можно вести, «не выходя за рамки». Это, несомненно, было то, что прежде всего привлекало внимание в его требовании, сформулированном в виде «философии как строй науки». Именно этим, несколько формальным, требованием привлекало меня его творчество.

Ф.Н.: Как Вы познакомились с трудами Гуссерля?

Э.Л.: Чисто случайно. В Страсбурге моя юная коллега мадмуазель Пейфер, вместе с которой мы впоследствии перевели гуссерлевские «Картезианские размышления» и которая подготовила о Гуссерле исследование, в то время называемое дипломом, свидетельствующим о завершении высшего образования, порекомендовала мне посмотреть текст, который сама читала, — мне думается, что это были «Логические исследования». Я погрузился в чтение — поначалу очень трудное — с прилежанием и настойчивостью, не прибегая к посторонней помощи. Шаг за шагом в моем сознании вырисовалась подлинная истина Гуссерля, которому я, — и в этом, даже следуя его методу, по сей день уверен — не подражал во все мои ученические годы.

Во-первых, возможность sich zu besinnen, схватить самого себя или вновь овладеть собой, задаться вопросом: «Откуда мы?», поставить точку. Вероятно, именно в этом самое общее значение феноменологии и как раз именно поэтому Wesenschau (по ту сторону видения сущностей) наделало столько шума. Радикальная рефлексия, сосредоточенность на собственном «я», cogito, само себя исследующее и описывающее и не поддающееся обману со стороны какой бы то ни было спонтанности, какого бы то ни было свершившегося присутствия, не доверяющее тому, что естественным образом внушает доверие науки, созидающее мир и объект, чья объективность в действительности переполняет и блокирует фиксирующий его взгляд. От этой объективности необходимо вновь обратиться к горизонту мышления и интенций, нацеленных на нее, которые она заслоняет и заставляет забыть. Феноменология — это обращение к этим забытым мышлению и интенциям; полное осознание, возврат к так называемым — плохо понятым — интенциям мышления, пребывающего в мире. Полная рефлексия необходима истине, даже если она в своей деятельности обнаруживает собственные пределы. Присутствие философии рядом с вещами, без иллюзий, без риторики, в ее подлинном статусе, освещающей сам этот статус, смысл объективности вещей и смысл их бытия, отвечающей исключительно на вопрос «каким образом есть то, что есть?», «что означает это есть?», а не на вопрос «что есть?».

Обращенная к затемненным мышлением интенциям, феноменологическая методология является также истоком некоторых идей, необходимых, как я думаю, любому философскому анализу. Это — новая энергия, сообщенная средневековой идее интенциональности: всякое сознание есть сознание о чем-то, она не поддается описанию без обращения к объекту, на который «претендует». Интенциональное видение не является знанием, в своих ощущениях, устремлениях, динамизме оно квалифицируется как «аффетивность», «активность». Это — первое радикальное оспаривание в западном мышлении приоритета теории, которое с необычайной силой прозвучит у Хайдеггера, в частности в его описании подручного инструмента. Соответствующим идее интенциональности и столь же характерным для феноменологии является следующее: способы, какими сознание достигает объектов, по самой своей сути зависят от сущности объектов. Сам Бог может познать материальную вещь, если только обойдет ее со всех сторон. Бытие руководит подступами к бытию. Подступ к бытию — в описании бытия. Думаю, что Хайдеггер тоже говорил об этом.

Ф.Н.: Вам, чье внимание полностью нацелено на метафизику, понимаемую как этика, мало что можно было бы позаимствовать непосредственно у Гуссерля, специальным предметом рассмотрения которого был скорее мир и его конституирование, нежели человек и его судьба?

Э.Л.: Вы забываете о том значении, какое Гуссерль отводит аксиологической интенциональности, о которой я только что говорил; ценностная характеристика не приписывается сущим вслед за модификациями знания, она берет начало в специфической позиции сознания, в не-теоретической интенциональности, несводимой к познанию. Именно в этом коренится возможность, которая может быть развита помимо того, что сам Гуссерль говорил о проблемах этики и отношении к другому, представленных им свойственным ему образом (еще Мерло-Понти попытался иначе интерпретировать их). Отношение к другому можно представить как несводимую интенциональность, даже если кто-то видит в этом отказ от интенциональности.

Ф.Н.: Именно в этом направлении будет двигаться Ваше мышление.

Вам удалось понять Гуссерля?

Э.Л.: Я был его слушателем во Фрейбурге. Он только что вышел в отставку, но продолжал преподавать. Я сблизился с ним, и он принял меня любезно. В это время общение с ним, после нескольких вопросов или реплик студентов, превращалось в монолог учителя, озабоченного тем, чтобы напомнить основные моменты своего учения. Но порой он обращался к феноменологическим работам, еще им не опубликованным, к своим рукописям. «Архивы Гуссерля» в Лувене, созданные под руководством моего именитого, к сожалению, ныне покойного, друга о.Ван Бреда, составляют множество страниц, и ныне стали доступны всем. Курсы, которые я прослушал в 1928 году, были посвящены понятию феноменологической психологии, а зимой 1928-1929 года — проблеме конституирования интерсубъективности.

Поиск по сайту: