НАСТАВЛЕНИЕ И НАТУРАЛИЗМ

Я аргументировал в главе седьмой, что было бы неплохо избавиться от различения духа и материи, воспринимаемого как различение человеческих существ и других вещей, или двух частей человеческих

существ, что соответствует разделению герменевтики и эпистемологии. Я сейчас хочу снова вернуться к этой теме, чтобы подчеркнуть ту точку зрения, что „экзистенциалистские" доктрины, обсуждаемые здесь мною, совместимы с бихевиоризмом и материализмом, которые защищались мною в предыдущих главах. Философы, которые хотели бы быть одновременно наставниками и систематиками, часто рассматривают эти две цели как несовместимые и, следовательно, предполагают то, каким образом наше ощущение себя как pour-soi, то есть способных к рефлексии, способных к выбору альтернативных словарей, могло бы быть обращено в предмет философии.

Многое из недавней философии — под эгидой „феноменологии" или „герменевтики", или обеих дисциплин — обыгрывало эту неудачную идею. Например, Хабермас и Апель предложили способы, которыми мы могли бы создать новый сорт трансцендентальной точки зрения, позволяющей нам сделать нечто вроде того, что пытался сделать Кант, но без впадания в сайентизм или историцизм. Опять-таки, большинство философов, которые рассматривают Маркса, Фрейда или обоих философов в качестве фигур, которые должны быть вовлечены в „основной поток" философии, старались развить квазиэпистемологические системы, концентрирующиеся вокруг феномена, который Маркс и Фрейд выпукло представляли, — изменения поведения в результате изменения в самоописании. Такие философы рассматривают традиционную эпистемологию как дисциплину, которая обязана „объективизировать" человеческие существа, и они надеются на появление наследника предмету эпистемологии, который будет делать для „рефлексии" то, что традиция делала для „объективизирующего познания".

Я настаивал на том, что мы не должны пытаться иметь наследника эпистемологии в предметном плане, а должны скорее освободить себя от представления, что философия должна концентрироваться вокруг открытия постоянного каркаса исследования. В частности, мы должны освободиться от представления, что философия может объяснить то, что наука оставляет необъясненным. С моей точки зрения, попытка развить „универсальную прагматику" или „трансцендентальную герменевтику" сама" весьма подозрительна. Потому что они, судя по всему, обещают как раз то, что Сартр не рекомендовал нам иметь, а именно способ трактовки свободы, аналогичный трактовке природы (или, менее загадочно, способ рассмотрения нашего творения словарей и выбора между ними в качестве того же самого „нормального" способа, каким мы видим себя в рамках одного их этих словарей). Подобного рода попытки начинаются с рассмотрения поиска объективного знания через нормальный дискурс таким путем, какой был предложен мною в качестве должного — как один из элементов в наставлении. Но они часто претендуют на более амбициозные цели. Следующий пассаж из Хабермаса является примером этому:

...функции, которые познание имеет в универсальных контекстах практической жизни, могут быть успешно проанализированы в рамках переформулированной трансцендентальной философии.

Это, кстати говоря, не влечет эмпирической критики требования абсолютной истины. В той степени, в какой рассудочные интересы могут быть отождествлены и проанализированы через размышление о логике исследования в естественных и культурных науках, они могут законно требовать трансцендентального статуса. Они предполагают „эмпирический" статус всякий раз, как они анализируются как результат естественной истории — анализируются, как это случается, в терминах культурной антропологии²¹.

С другой стороны, я хочу заявить, что нет смысла в попытках найти общий синоптический путь „анализа" тех „функций, которые познание имеет в универсальных контекстах практической жизни", и что культурная антропология (в более широком смысле, который включает интеллектуальную историю) есть все, что нам нужно.

Хабермас и другие авторы, побуждаемые одними и теми же мотивами, рассматривают предположение, что эмпирического исследования вполне достаточно в качестве исследования, которое включает „объективистскую иллюзию". Они имеют тенденцию рассматривать прагматизм Дьюи и „научный реализм" Селларса и Фейерабенда как результат неадекватной эпистемологии. С моей точки зрения, великим достоинством Дьюи, Селларса и Фейерабенда было то, что они указали направление и сами дали пример его к неэпистемологического рода философии и, таким образом, такой философии, которая оставляет всякие надежды по поводу „трансцендентального." Хабермас говорит, что для теории „иметь трансцендентальное основание", значит

стать знакомой со сферой неизбежных субъективных условий, которые делают теорию возможной и ставят ей пределы, потому что этот род трансцендентального подтверждения имеет всегда тенденцию к критике чрезмерной самоуверенности в самопонимании²².

Более точно, такая сверхуверенность заключается в полагании того, что

может быть такая вещь, как истинность в отношении к реальности в смысле, постулированном философским реализмом. Корреспондентные теории истины имеют тенденцию к гипостазированию фактов в качестве сущностей мира. Интенция и внутренняя логика эпистемологии, отражающая возможный опыт как таковой, состоит в том, чтобы раскрыть объективистские иллюзии такого взгляда.

²¹ Jürgen Habermas, „Предисловие" ко второму изданию Erkenntnis und Interesse (Frankfurt: Surkamp, 1973), p. 410; переведено Х. Ленхардтом (Christian Lenhardt) как „A Postscript to Knowledge and Human Interests in Philosophy of the Social Sciences 3 (1973), 181. По поводу критики занятой здесь Хабермасом позиции — аналогичной моей собственной критике — см.: Michael Theunissen, Gesellschaft und Geschichte: Zur Kritik der Kritischen Theorie (Berlin, 1969), p. 20. (Я признателен Р. Гюссу (Geuss) за указание на работу Тониссена).

²² Habermas, „Nachwort", p. 411; English translation, p. 182.

Каждая форма трансцендентальной философии провозглашает намерение идентифицировать условия объективности опыта анализом категориальной структуры объектов возможного опыта²³.

Но Дьюи, Виттгенштейн, Селларс, Кун и другие герои этой книги, каждый по-своему, имеют способы разоблачения „истинности относительно реальности в смысле, постулированном философским реализмом", и никто из них не считал, что это должно быть сделано „анализом категориальной структуры объектов возможного опыта".

Представление о том, что мы можем обойти сверхуверенный философский реализм и позитивистскую редукцию только принятием чего-то вроде кантовской трансцендентальной точки зрения, кажется мне основной ошибкой программ, подобной хабермасовской (как, впрочем, и в случае гуссерлевского понятия „феноменологии мировой жизни" (life-world), которая будет описывать людей некоторым „первичным" по отношению к науке способом). Что требуется для осуществления этих похвальных целей, так это не кантовское „эпистемологическое" различение трансцендентальной и эмпирической точек зрения, но скорее его „экзистенциалистское" различение людей как эмпирических Я и как моральных субъектов²⁴. Нормальный научный дискурс может всегда рассматриваться двумя разными способами -как успешный поиск объективной научной истины или как один из многих дискурсов, один из многих проектов, в которые мы вовлечены. Первая точка зрения подпадает под нормальную практику нормальной науки. Здесь не возникает вопросов морального выбора или наставления, так как они уже заранее захвачены неявным и „самоуверенным" обязательством поиска объективной истины в соответствующем вопросе. Вторая точка зрения — это та, где мы задаем вопросы вроде „В чем тут суть?", „Какая мораль может быть выведена из знания того, как мы и остальная природа работают?" или „Что нам делать с нами самими, когда мы знаем о законах нашего поведения?"

Основной ошибкой систематической философии всегда было представление о том, что на такие вопросы следует отвечать некоторым новым („метафизическим" или „трансцендентальным") описательным или объяснительным дискурсом (имеющим дело с такими вещами, как „человек", „дух", „язык"). Эта попытка ответить на вопросы обоснования открытием новых объективных истин, ответить на требование морального субъекта дать обоснование через описание привилегированной области представляет собой специальную форму плохой веры философа — его специальный способ подстановки псевдо-

²³ Ibid., pp. 408—409; English translation, p. 180.

²⁴ Уилфрид Селларс использует в значительной степени это последнее кантовское различение, настаивая, что „личностность" — это дело „быть одним из нас", впадания в сферу практических императивов формы „Все мы должны...", а не особенность определенных организмов быть изолированными эмпирическими средствами. Я несколько раз взывал к этому требованию в своей книге, в частности, в главе четвертой, разделе 4. По поводу использования различения самим Селларсом см. его работы. Science and Metaphysics (London and New York, 1968), ch. 7 и „Science and Ethics in Philosophical Perspectives (Springfield, Ill., 1967).

познания вместо морального выбора. Величие Канта было в видении сквозь „метафизическую" форму этой попытки, в разрушении традиционной концепции разума с целью нахождения места для моральной веры. Кант дал нам способ рассмотрения научной истины как чего-то такого, что никогда не сможет снабдить нас ответом на наше требование сути, обоснования, способа утверждения того, что наше моральное решение о том, что делать, основано на познании природы мира. К несчастью, Кант изложил свой диагноз касательно науки в терминах открытия „неизбежных субъективных условий", которые должны быть раскрыты размышлением над научным исследованием. Равно неудачно, он полагал, что имеется реальная процедура разрешения моральных дилемм (хотя и не на основании знания, так как наше постижение категорического императива не есть познание)²⁵. Поэтому он сотворил новые формы философской плохой веры, подставляя „трансцендентальные" попытки найти истинное Я вместо „метафизических" попыток найти мир в другом месте. Неявно отождествив морального субъекта с учреждающим трансцендентальным Я, он оставил открытым путь к более сложным посткантианским попыткам свести свободу к природе, выбор — к познанию, pour-soi — к en-soi. Это путь, который я пытаюсь блокировать путем придания новой формы неисторическим и постоянным различиям между природой и духом, „объективирующей наукой" и размышлением, эпистемологией и герменевтикой, в терминах исторических и временных различий знакомого и незнакомого, нормального и анормального. Потому что такой способ трактовки этих различений позволяет нам рассматривать их не как разделение на две области исследования, но как разделение между исследованием и тем, что таковым не является, и скорее кладет начало вопросам, какие исследования — новые нормальные дискурсы — могут (или не могут) возникнуть.

Если прибегнуть к другому способу выражения того же утверждения, позволяющему выявить связь этого утверждения с натурализмом, то позитивисты были абсолютно правы в своем императиве об искоренении метафизики, если под „метафизикой" понимать попытку дать знание там, где этого не может сделать наука. Потому что это есть попытка найти дискурс, который соединяет преимущества нормальности с преимуществами анормальности — межсубъективную гарантию объективной истины, соединенную с наставительным характером не обоснованного, но не обусловленного морального утверждения. Потребность в том, чтобы направить философию на безопас-

²⁵ См. кантовское различение между знанием и необходимой верой в Критике чистого разума (Кант И. Соч. Т. 3. С. 676—678), особенно его использование Unternehmung как синонима для последнего. Этот раздел Первой Критики кажется мне таким разделом, в котором придается наибольший смысл знаменитому пассажу в Предисловии ко второму изданию „Критики чистого разума" (Кант И. Соч. Т. 3. С. 95) об отрицании разума для того, чтобы дать место вере. Во многих других местах, однако, Кант непоследовательно говорит о практическом разуме как о дающем расширение нашему познанию.

ный путь науки, есть потребность соединения платоновского проекта морального выбора, который выделяет объективные истины о специального рода объектах (Идея Блага), с межсубъективным и демократическим согласием об объектах, обнаруживаемых в нормальной науке²⁶. Философия, которая в высшей степени ненаставительна, в высшей степени равнодушна к таким случаям морального выбора, как, например, верить в Бога или нет, не могла бы считаться философией, а рассматривалась бы как некоторый специальный вид науки. Поэтому как только программа направления философии на безопасный путь науки начинает преуспевать, она просто обращает философию в скучную академическую специальность. Систематическая философия существует, постоянно балансируя над пропастью между описанием и обоснованием, познаванием и выбором, получением правильных фактов и поучением нас, как жить.

Если понята эта точка зрения, мы можем видеть более ясно, почему эпистемология возникла в качестве сущности систематической философии. Потому что эпистемология — это попытка увидеть в закономерностях (pattern) обоснования в рамках нормального дискурса больше, чем просто такие закономерности. Это попытка увидеть их зацепленными на нечто, требующее моральных обязательств — Реальность, Истину, Объективность, Разум. Быть бихевиористом в эпистемологии — значит, напротив, рассматривать нормальный научный дискурс наших дней бифокально — и как закономерности, принятые по различным историческим причинам, и как достижение объективной истины, где „объективная истина" есть не больше и не меньше, чем наилучшая идея, которую мы принимаем на текущий момент для объяснения того, что происходит. С точки зрения эпистемологического бихевиоризма, единственное, что есть истинного в утверждении Хабермаса о том, что научное исследование делается возможным и ограничено „неизбежными субъективными условиями", состоит в том, что такое исследование делается возможным через принятие практики обоснования и что такие практики имеют возможные альтернативы. Но эти „субъективные условия" никоим образом не являются „неизбежными", раз они открываются „размышлением над логикой исследования". Они являются просто фактами о том, что именно данное общество, или профессия, или другая группа рассматривает в качестве хорошего основания для утверждений определенного сорта. Такие дисциплинарные матрицы исследуются обычными эмпирическо-герменевтическими методами „культурной антропологии". С точки зрения упомянутых групп, эти субъективные условия являются комбинацией практических императивов здравого смысла (например, племенные табу, Методы Милля) со стандартной теорией по поводу предмета. С точки зрения историка идей или антрополога, они являются эмпи-

²⁶ Сами позитивисты быстро поддались этой потребности. Даже настаивая на том, что моральные вопросы были непознавательными, они полагали придать квазинаучный статус своим моралистским нападкам на традиционную философию — таким образом, сделав себя объектом собственной критики относительно их „эмотивного" использования термина „непознавательный".

рическими фактами относительно вер, желаний и практик определенных групп человеческих существ. Это несовместимые точки зрения в том смысле, что мы не можем принять их одновременно. Но нет причины и необходимости в том, чтобы подчинять их высшему синтезу. Рассматриваемая группа может сама перейти от одной точки зрения к другой (таким образом, „объективизируя" свое прошлое Я через процесс „рефлексии" и делая истинными новые предложения о своем настоящем Я). Но это не таинственный процесс, требующий нового понимания человеческого познания. Общепризнанный факт, что у людей могут возникнуть сомнения относительно того, что они делают, и, таким образом, они могут начать дискурс способами, несоизмеримыми с теми, которые они использовали раньше.

Это подходит также и для наиболее впечатляющих и беспокоящих новых дискурсов. Когда такие философы-наставники, как Маркс, Фрейд и Сартр, предлагают новые объяснения наших обычных структур обоснования наших действий и утверждений и когда эти объяснения принимаются и интегрируются в наши жизни, мы имеем поразительные примеры феномена отражения изменяющегося словаря и поведения. Но как я говорил в главе седьмой, этот феномен не требует никакого нового понимания теории конструирования и теории подтверждения. Сказать, что мы сами изменились через интернализацию нового „самоописания" (используя термины типа „буржуазный интеллектуал", или „саморазрушение", или „самообман") будет достаточно истинным. Но это будет не более озадачивающим, чем факт, что люди изменяют данные ботаники гибридизацией, которая, в свою очередь, стала возможной благодаря ботанической теории, или что они изменяют собственные жизни через изобретение бомб и вакцин. Размышления над возможностью таких изменений, подобно чтению научно-фантастических рассказов, помогает-таки нам преодолеть самоуверенность „философского реализма". Но такое размышление не нуждается в дополнении трансцендентальным объяснением природы рефлексии. Все, что необходимо здесь, это наставительное обращение к факту или возможности анормального дискурса, которое подрывает нашу опору на познание, приобретенное через нормальный дискурс. Вызывающая возражение самоуверенность, о которой говорилось выше, представляет собой просто тенденцию нормального дискурса блокировать поток разговора, выставляя себя в качестве канонического словаря для обсуждения данной проблемы, и более конкретно — тенденцию нормально эпистемологически ориентированной философии блокировать дорогу, выставляя себя в качестве окончательного соизмеримого словаря для всех возможных рациональных дискурсов. Самоуверенность первого, ограниченного, вида свергается философами-наставниками, которые подвергают сомнению саму идею универсальной соизмеримости, да и систематической философии тоже.

Рискуя снова повториться, что может быть уже плохо воспринято, я настаиваю на том, что различие между нормальным и анормальным дискурсами не совпадает с различием предметов обсуждения (например, природа versus история или факт versus ценности), методов (например, объективация versus рефлексия), способностей (например,

разум versus воображение) или любым другим философским различием, которое используется систематической философией для того, чтобы придать смысл утверждениям об объективной истине о некоторых до сих пор незамеченных частях или особенностях мира. Все может быть предметом дискурса в качестве анормального, точно так же, как все может стать наставительным, и все может быть систематизировано. Я обсуждал соотношение между естественными науками и другими дисциплинами просто потому, что со времен Декарта и Гоббса предположение о том, что научный дискурс — это нормальный дискурс и что все другие дискурсы должны быть уподоблены ему, было стандартным мотивом для философствования. Как только, однако, мы отбрасываем это предположение, мы можем отбросить также различные анти-натурализмы, по поводу которых я жаловался. Более точно, мы можем утверждать следующее.

Каждая речь, мысль, теория, поэма, композиция и философия окажутся полностью предсказуемыми в чисто натуралистических терминах. Некоторое объяснение в терминах атомов-в-пустоте микропроцессов в человеческих существах позволяет предсказать каждый звук или надпись, которые когда-либо могут появиться. Не существует призраков.

Никто не сможет предсказать своих собственных действий, мыслей, теорий, поэм и т. д. до того, как принято решение по их поводу или до того, как они были изобретены. (Это не интересное замечание о странной природе человеческих существ, а скорее, тривиальное следствие того, что имеется в виду под терминами „решить" или „изобрести"). Поэтому не существует никакой надежды (или опасности) на то, что познание себя как en-soi приведет к исчезновению нас как pour-soi.

Полное множество законов, которые позволяют сделать предсказания, плюс полные описания (в терминах атомов-в-пустоте) всех человеческих существ еще не будет ни всей „объективной истиной" о человеческих существах, ни полным множеством истинных предсказаний о них. Остается еще столь же много других множеств таких объективных истин (одни их них полезны для предсказания, другие — нет), сколько существует несоизмеримых словарей, в рамках которых могли бы быть проведены нормальные исследования о человеческих существах (например, все те словари, в рамках которых мы приписываем веры и желания, добродетели и красоту).

Несоизмеримость влечет несводимость, но не несовместимость, так что неудача в „сведении" этих различных словарей к этому научному „нижнему-уровню" атомов-в-пустоте не бросает и тени сомнения на познавательный или метафизический статус их объектов. (Это столь же верно для эстетической ценности поэм и для вер людей, их добродетелей и желаний).

Ансамбль, per impossible, всех этих объективных истин может быть все еще недостаточным для того, чтобы быть наставительным. Он мог бы быть картиной мира без всякого смысла, без морали. Будет ли это некоторой моралью для индивида, зависит от индивида. Он может быть истинным, а может быть и ложным, казаться таковым

индивиду или не казаться. Но он не был бы объективно истинным или ложным, в том смысле, как было или не было „на самом деле", и не имел бы ни морали, ни чувства. Оставляет ли его познание мира с некоторым ощущением того, что делать с миром или что делать в нем, — это предсказуемо. Но не предсказуемо, должно ли это быть так.

Страх науки, „сайентизма", „натурализма", самообъективации, обращения посредством слишком большого знания в вещь, а не в личность, есть страх, что весь дискурс станет нормальным дискурсом. То есть это страх, что найдутся истинные или ложные ответы на каждый вопрос, который только можно задать, так что человеческая ценность будет заключаться в знании истин, и человеческая добродетель окажется просто обоснованной истинной верой. Это пугает, потому что это отсекает возможность того, что появится что-либо новое под луной, возможность того, что человеческая жизнь заключается в поэзии, а не просто в размышлении.

Но опасности анормальному дискурсу исходят не от науки или натуралистической философии. Они исходят от скудного питания и секретной полиции. Если есть библиотеки и праздный досуг, разговор, начатый Платоном, не кончится самообъективацией — не потому, что некоторые аспекты мира или человеческих существ избегли участи объектов научного исследования, но просто потому, что свободный и праздный разговор порождает анормальный дискурс так же спонтанно, как костер — летящие искры.

5. ФИЛОСОФИЯ В РАЗГОВОРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Я заканчиваю эту книгу аллюзией к знаменитому исследованию Оукшотта²⁷, потому что в нем схвачен тон, в котором следует обсуждать философию. Многое из того, что я говорил об эпистемологии и ее возможных наследниках, является попыткой вывести некоторые следствия из доктрины Селларса, согласно которой

в характеристике эпизода или состояния познания мы не даем эмпирического описания этого эпизода или состояния; мы помещаем его в логическое пространство резонов, обоснования и способности обосновать сказанное²⁸.

Если мы рассматриваем познание не как сущность, которая должна быть описана учеными или философами, а как право верить по существующим стандартам, тогда мы на правильном пути к рассмотрению разговора как окончательного контекста, в рамках которого должно быть понято познание. Фокус при этом сдвигается с отношения между человеческими существами и объектами их исследования на отношение между альтернативными стандартами обоснования и от-

²⁷ Michael Oakeshott, „The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind", in Rationalism and Politics (New York, 1975).

²⁸ Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (London and New York, 1963), p. 169.

сюда — к действительным изменениям в этих стандартах, которые производятся интеллектуальной историей. Это подводит нас к тому, чтобы оценить собственное селларсовское описание его мифического героя Джонса, человека, который изобрел Зеркало Природы и сделал тем самым возможной современную философию:

Не узнает ли читатель в Джонсе самого Человека в середине его путешествия от мычания и стонов пещерного состояния к утонченному и многомерному дискурсу художественной студии, лаборатории, кабинета, языку Генри и Уильяма Джеймсов, Эйнштейна и философов, кто, в своих усилиях заставить вырваться к αρχή за пределами дискурса, обеспечил наиболее интересное из всех измерений? (с. 196)

В этой книге я предложил некоторого рода пролегомены к истории эпистемологически-ориентированной философии как эпизода в истории европейской культуры. Такая философия восходит к грекам, и проявилась также в множестве нефилософских дисциплин, которые в то или иное время предлагали себя в качестве замены эпистемологии и, таким образом, всей философии. Поэтому описываемый эпизод не может быть отождествлен с „современной философией" в смысле стандартного учебника, где приводится последовательность великих философов от Декарта до Рассела и Гуссерля. Но эта последовательность существует, тем не менее, там, где наиболее явно выражены поиски оснований знания. Поэтому большая часть моих попыток деконструировать образ Зеркала Природы касается этих философов. Я попытался показать, что их потребность вырваться к αρχήза пределы дискурса коренится в их потребности рассматривать социальную практику обоснования в качестве нечто большего, чем просто такая практика. Я, однако, сфокусировал свое внимание главным образом на выражении этой потребности, рассмотренной в вышедшей недавно литературе по аналитической философии. Результатом явилось не больше, чем пролегомены. Собственно историческая трактовка потребовала бы учености и сноровки, которой я не обладаю. Но я хотел бы надеяться, что пролегоменов будет достаточно, чтобы рассматривать современные проблемы философии как события на определенной стадии разговора — разговора, который когда-то не касался совсем этих вопросов и может не вернуться к ним в будущем.

Тот факт, что мы можем продолжать разговор, начатый Платоном, без обсуждения тех тем, которые хотел обсуждать Платон, иллюстрирует различие между трактовкой философии как голоса в разговоре и трактовкой ее как предмета, Fach, поля профессионального исследования. В разговоре, начатом Платоном, приняли столь большое число участников, о котором Платон не мог и вообразить, и тем самым в нем появились такие темы, о которых он не знал ничего. „Предмет" — астрология, физика, классическая философия, мебельный дизайн — может претерпевать революции, но самоимидж он получает из своего настоящего состояния, и его история необходимо пишется в „виговском" стиле как результат его наступающей зрелости. Это наиболее распространенный способ написания истории философии,

и я не могу сказать, что избежал такого виговского характера полностью в своем наброске такого рода истории, которая должна быть написана. Но я надеюсь, что показал, как можно рассматривать вопросы, которыми озабочены нынешние философы, и которые, с их виговской точки зрения (вероятно, бессознательно), будут занимать философию всегда, как результат исторической случайности, как поворот в разговоре²⁹. Этот поворот занял много времени, но он мог бы быть поворотом в другом направлении, без потери человеческими существами своего разума или контакта с „реальными проблемами".

Разговорный интерес философии как предмета или некоторого индивидуального гениального философа варьируется и будет продолжать варьироваться непредсказуемым образом, в зависимости от случайностей. Эти случайности берутся из самого широкого круга — от физики до политики. Линия раздела между дисциплинами будет расплывчатой и подвижной, и будут возникать новые дисциплины, способами, которые проиллюстрировал Галилей своей спешной попыткой создать в XVII веке „чисто научные проблемы". Понятия „философской значимости" и „чисто философской „проблемы", как они употребляются сейчас, стали осмысленными только со времен Канта. Наше посткантианское ощущение, что эпистемология, или ее наследник, представляют собой центр философии (и что, например, моральная философия, эстетика, социальная философия в чем-то производны), есть отражение того факта, что самоимидж профессионального философа зависит от его профессионального вовлечения в образ Зеркала Природы. Без кантианского предположения о том, что философ может решать quaestiones juris касательно утверждений об остальной культуре, этот самоимидж рушится. Это предположение зависит от представления, что имеется такая вещь как понимание сущности познания — делание того, о чем Селларс говорил как о невозможном.

Отказаться от представления о философе как о человеке, который знает нечто о познании, чего никто, кроме него, не знает так хорошо, значило бы отказаться от представления, что его голос всегда требует

²⁹ Два недавних автора — Мишель Фуко и Гарольд Блум — сделали этот смысл грубой фактуальности исторических источников центральным для своих работ. Ср.: Bloom, A Map of Misreading (New York, 1975), p. 33: „Все непрерывности обладают парадоксальным характером абсолютной произвольности своего происхождения и абсолютной неотвратимости своих телеологий. Мы знаем это столь живо из оксюморонически называемой нашей любовной жизни, что ее литературный двойник вряд ли нуждается в демонстрации". Фуко говорит, что его способ рассмотрения истории идей „позволяет введения в самые корни мысли понятия шанса, скачка и материальности". („The Discourse on Language", included in the Archeology of Knowledge [New York, 1972], p. 231). Наитруднейшая вещь — это увидеть грубую случайность в истории философии, хотя бы даже по той причине, что со времени Гегеля историография философия была „прогрессивной" или (как в хайдеггеровской инверсии гегелевской трактовки прогресса) „ретрогрессивной", но никогда — без чувства неизбежности. Если бы мы могли рассмотреть жажду непрерывного, нейтрального, неисторического, соизмеримого словаря в качестве исторического феномена, тогда, вероятно, мы могли бы написать историю философии менее диалектически и менее сентиментально, чем это делалось до сих пор.

того, чтобы остальные голоса в разговоре не принимались во внимание. Это также означало бы отказаться от представления, что имеется нечто, иногда называемое „философским методом", или „философской техникой", или „философской точкой зрения", позволяющее профессиональному философу, ex officio, иметь интересные взгляды, скажем, о респектабельности психоанализа, легитимности некоторых сомнительных законов, разрешении моральных дилемм, „основательности" школ историографии или литературного критицизма и т. п. Философы действительно часто имеют интересные взгляды по поводу таких вопросов, и их профессиональная тренировка как философов является необходимым условием того, чтобы они имели подобные взгляды. Но это вовсе не значит, что философы обладают специальным видом знания относительно познания (или чего-либо еще), из которого они могут выводить соответствующие следствия. Полезное кибицирование, которое они могут дать по различным проблемам, только что упомянутым мною, становится возможным за счет их знакомства с историческим фоном аргументации на подобные темы и, что более важно, тем фактом, что аргументы на такие темы перемежаются избитыми философскими клише, на которые натыкаются другие участники разговора и относительно которых профессиональные философы знают наизусть все за и против.

Неокантианский имидж философии как профессии, таким образом, входит в имидж отражающих природу „ума" или „языка". Поэтому может показаться, что эпистемологический бихевиоризм и последовательный отказ от зеркального отражения влечет утверждение, что не может и не должно быть такой профессии. Но это не так. Профессии могут пережить парадигмы, породившие их. В любом случае необходимость в учителях, которые в достаточной мере читали великих ушедших философов, весьма велика, чтобы гарантировать, что философские департаменты будут существовать столь же долго, сколько будут существовать университеты. Настоящие результаты широко распространенной потери веры в образ-отражения могли бы быть просто „инкапсуляцией" проблем, созданных этим образом в рамках исторического периода. Я не знаю, действительно ли мы находимся в конце целой эры. Это зависит, я подозреваю, от того, будут ли приняты всерьез Дьюи, Виттгенштейн и Хайдеггер. Может случиться, что образ-отражения и „основное русло" систематической философии будет оживлен снова каким-нибудь революционным гением. Или же может случиться так, что образ философа, предложенный Кантом, может пойти по пути образа средневекового образа священника. Если это случится, даже сами философы больше не будут относиться серьезно к представлению о философии, понимаемой как „основание" или „обоснование" остальной культуры или же как выносящей приговор quaestiones juris относительно собственных областей других дисциплин.

Что бы ни случилось, однако, нет никакой опасности в том, что философии „пришел конец". Религии не пришел конец к концу Просвещения, и в период импрессионизма живопись тоже не кон-

чилась. Даже если период от Платона до Ницше будут инкапсулирован и „дистанцирован" в той манере, которую предлагал Хайдеггер, и даже если философия XX века входит в период неуклюжих переходных метаний (как это происходило, с нашей нынешней точки зрения, с философией XVI века), все равно останется нечто, называемое „философией" по другую сторону перехода. Но даже если проблемы о репрезентации выглядят в глазах наших потомков столь же устаревшими, сколь проблемы о гилеморфизме для нас, люди все еще будут читать Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Виттгенштейна и Хайдеггера. Какую роль будут играть эти люди в разговорах наших потомков, никто не знает. Исчезнет ли различие между систематической философией и наставительной философией, тоже не знает никто. Вероятно, философия станет чисто наставительной, так что самоидентификация философа будет характеризоваться только в терминах книг, которые читаются и обсуждаются, а не в терминах проблем, которые должны были быть решены. Вероятно, будет найдена новая форма систематической философии, которая не имеет ничего общего с эпистемологией, но которая, тем не менее, делает нормальное философское исследование возможным. Эти спекуляции являются праздными, и ничего из того, что я сказал, не делает одну из них более правдоподобной по сравнению с другими. Единственно, на чем я хотел бы настаивать, так это на том, что моральная озабоченность философов будет связана с продолжением разговора Запада, и никак не на том, что традиционные проблемы современной философии займут свое место в рамках этих разговоров.

УКАЗАТЕЛЬ

Абеляр Петр — 110

Августин Св. — 34, 39, 227

Адлер Мортимер — 31, 38

Айер А. Дж. — 49, 83, 249

Аквинский Св. Томас — 33—34, 39—41,

47, 93, 271

Анаксагор — 33—34

Аналитическая философия — 5—6, 9,

124—127, 142, 254, 289

Анормальный и нормальный дискурс —

8, 237, 238, 246, 251, 256, 266—268,

270—271, 275, 279, 283, 286—288 Ансельм Св. — 110

Анскомб Дж. Е. М. — 123

Аньенс Р. Б. — 30, 34

Апель Карл-Отто — 254, 257, 262, 272,

Аристотель — 27, 31, 34, 38—41, 47—

49, 105—106, 112, 118, 120, 156—

157, 165, 177, 184, 186, 194, 260,

266, 269, 271, 292

Армстронг Дэвид — 17, 63, 75, 86—87 Арно Антуан — 45

Бальц А. — 43

Баррет Роберт — 200

Баусма О. К. — 74, 169

Бейн Александр — 122

Бек Л. — 48

Беллармин, Кардинал — 157, 243, 245

Беннет Джонатан — 37, 105

Бергман Густав — 130—131

Бергсон Анри — 122, 130, 178

Беркли Джордж — 37, 48, 205, 217

Бернштейн Ричард — 89

Бертт Е. А. — 48

Бинкли Роберт — 200

Бихевиоризм психологический — 13,

49, 69, 71, 85, 130, 155—157, 169,

Бихевиоризм эпистемологический —

73—74, 81, 125, 128—130, 143,

155—158, 225, 233, 241, 276, 281,

285, 290

Бланшар Брэнд — 137

Блум Гарольд — 124, 290

Блэк Макс — 225

Бойд Ричард — 209

Бойль Роберт — 98

Брандт Ричард — 62, 64, 69, 87

Браун Люсьен — 98

Брентано Франц — 14, 45, 143, 147,

154, 155

Броуд С. Д. - 6, 30

Брукер Якоб — 98

Брэдли М. К. — 86, 122

Брэндом Роберт — 133, 223

Бурс Кристофер — 145

Буш Эрик — 89

Бэкон Фрэнсис — 32—33, 98

Вебер Макс — 269

Вендлер Зенон — 186—187

Верификационизм — 191, 196, 226, 229, 230

Версени Ласло — 116

Вест Дж. — 159

Визуальные метафоры — 8, 21, 29, 38, 69, 75, 78, 94, 106—107, 116—117, 120, 134, 275, 278

Виттгенштейн Людвиг — 4—6, 7—9, 10, 19, 20, 25—26, 51, 74—77, 80, 83—84, 100, 120, 123, 125, 129, 137, 140, 151, 156—158, 164, 169—170, 190, 195—196, 218, 224—226, 238, 254, 272, 273—275, 283, 291—292

Вольф Пауль — 113

Гадамер Ганс-Георг — 9, 254, 264,

269—271

Галилей — 48, 97, 167, 183, 185, 243,

244—245, 247, 271

Гарвер Ньютон — 273

Гассенди Пьер — 45

Гегель Г. В. Ф. — 4, 37, 54, 90, 98—100,

122—124, 142, 195, 265, 268, 290,

Геерц Клиффорд — 197

Гельмгольц Германн фон — 175, 179 Герменевтика — 233, 239—244, 253,

257, 259, 261—264, 270, 281

Гесс Раймон — 262, 282

Гессе Мэри — 124

Гете Иоганн Вольфганг фон — 272

Гетье Е. Л. — 187

Гибсон Дж. Дж. и Гибсон Е. Дж. —

179, 181

Гоббс — 44—45, 97—98, 100, 271, 287 Гомер — 34

Гоулд Джозайя — 35

Грабес Герберт — 32

Грайс Г. П. — 129

Грегори Р. Л. — 175, 179

Грин Мэджори — 31, 105, 107, 256

Грин Томас Хилл — 31, 37, 45, 104,

108, 188

Гудмен Нельсон — 149, 207, 218, 238 Гуссерль Эдмунд — 4, 45, 123, 125, 160, 199, 273, 283, 289

Даммит Майкл — 123, 193, 195

Данность — см. Миф данности

Дарвин Чарльз — 244, 268, 271

Декарт Рене — 3—5, 7, 9, 14, 21, 32, 34, 35, 38—40, 51, 54, 83, 92—93, 97—98, 101, 103, 106, 107, 111, 114, 117—118, 121, 138, 142, 156, 158— 159, 165, 177, 184, 186, 194—195, 240, 264, 271, 273, 287, 289, 292 Демокрит — 255, 264

Деннет Даниэль — 175, 188, 221

Деррида Жак — 270, 272—273, 275

Джеймс Уильям — 4, 100, 122, 206,

210, 272

Дильтей Вильгельм — 122, 155, 160 Додуэлл П. К. — 160, 173, 174, 176,

Донаган Алан — 76—77

Донеллан Кейт — 213

Дуализм — 34, 41, 47, 50—51, 57

Дьюи Джон — 6—7, 9, 10, 30, 39, 100, 111, 117, 120, 122, 129, 130, 158, 165, 169, 170, 206, 230, 268, 272, 280, 282, 283, 291 Дэвидсон Дональд — 6, 152, 153, 191, 196, 207, 121, 217, 218, 221, 225, 226, 228, 230, 256

Егер Вернер — 3

Зеркальная Сущность — 29, 32, 34, 39, 50, 64, 66, 76—80, 83, 91, 94, 249, 261, 264

Зеркальный Образ — 9—10, 31, 34, 45, 74, 90, 94, 120, 134, 156, 183—184, 217, 218, 220—223, 229, 246—247, 249, 261, 264, 275, 278, 289, 291

Идеализм — 78, 99, 100, 109, 114, 129,

191, 196, 201, 213, 221, 227, 240,

247, 253, 261, 262

"Идея „идеи"" — 37, 38, 45, 101, 105,

108, НО, 122, 194

Изменение-значения — 199—202, 204,

Ийтс У. Б. — 266

Интенциональность — см. ум как интенциональное

Иолтон Джон — 37, 45

Историцизм — 7, 26, 97, 102, 109, 123,

124, 132, 142, 195, 201, 208, 253,

Казн Виктор — 98

Калке Уильям — 177

Кампе Корнелиус — 67 Каннингэм Дж. В. — 32

Кант Иммануил — 3, 5, 7, 9, 16, 27, 47, 48, 83, 97—102, 108, 114, 118— 119, 122—123, 125, 127, 143, 179, 186, 190—195, 199, 217, 229, 238, 240, 244, 247, 250, 261, 270, 273, 281, 283, 290—292

Карнап Рудольф — 6, 125, 127, 151, 154, 164, 190, 191, 222, 258, 268, 271

Карр Дэвид — 124

Катон Хайрэм — 184

Кенни Энтони — 31, 36—37, 160

Кеплер Иоганн — 98

Ким Джегвон — 50

Кодер Дэвид — 89

Концептуальное изменение — 196

Коперник — 97, 243, 244

Корнман Джеймс — 49, 89

Крипке Сол — 24, 57, 58, 82, 86, 213— 215 221

Куайн В. В. О. — 68, 75, 87, 89, 110, 123, 125, 129, 131, 134, 143—144, 152, 154—155, 158, 161, 170, 175, 182, 187, 191, 193, 196, 198—199, 203, 204, 221, 233, 248, 262

Культура, философия как основание к. — 3—7, 97, 120, 143, 163, 233, 234

Кун Т. С. — 5—6, 44, 124, 156, 167,

169, 195, 200, 203—204, 206, 223,234, 237, 238, 246, 248, 253—255,283

Кьеркегор Сорен — 272—273, 279 Кэмпбелл К. — 34, 62, 64, 69, 87

Лавджой А. О. — 30, 39

Леви-Стросс Клод — 185

Лейбниц Г. В. — 20, 109, 110, 194

Леки У. Е. Г. — 97

Лессинг Готтольд — 279

Ликан Уильям — 58, 89

Локк Джон — 3—7, 20, 25, 37, 52, 101, 114, 118, 120, 122, 138, 158, 159,

170, 175, 184, 187, 189, 194, 243Льюис К. И. — 110, 116, 125, 137, 191,

МакДоуэлл Джон — 151

Макиавелли Николло — 98

МакИнтайр Аласдер — 256, 264

МакКаллох Уоррен — 17

МакРай Роберт — 36, 45

Мальбранш Николай — 48

Малькольм Норман — 6, 40, 46, 158,

160, 171 — 172, 174, 177, 179 Мандельбаум Морис — 84, 98

Маритен Жак — 84

Маркс Карл — 185, 195, 243, 281, 286 Маркузе Герберт — 243

Материализм — 13—14, 27, 60, 62, 64,

71, 78, 85, 281

Маутнер Фриц — 100

Меель Пауль — 92

Милль Дж. С. — 122, 228, 268

Миф данности — 71, 75, 77—80, 82,

Монтень Мишель — 103

Моральная философия — 102, 130, 132,

141, 194, 207, 208, 215, 221, 226,

229, 247, 248, 269, 277, 283Мур Дж. — 45, 207, 227Мэтсон Уоллес — 36, 38Мэтьюс Гарет — 38

Нагель Т. — 21, 87

Наставление — 5, 9, 264, 276

Натурализм — 27, 123—124, 221, 255,

267, 276, 280, 288

Невыводное знание — 68, 75, 78, 129 Нейтральный монизм — 66, 83, 87, 91 Нейрат Отто — 125

Нельсон Б. Л. — 177

Неодуализм — 13—14, 21, 24 Неокантианство — 4, 99, 102, ПО, 119,

121, 132, 164

Непоправимость — 22, 27, 35, 37, 41,

57, 59, 62, 64—72, 74, 79, 82—83,

90—91, 129, 162

Несоизмеримость — 203, 223, 233—235,

254—257, 259, 264, 270, 273, 286—

Ницше Фридрих — 4, 122, 273, 274,

Ньютон Исаак — 101 — 102, 240, 255,

Объективно-субъективное различение — 57, 67, 247, 253, 255—256, 266, 276

Олдрич Вирджил — 140

Окулярный образ — см. визуальные метафоры

О'Нил Брайан — 37

Осознание, долингвистическое — 134

Остин Дж. Л — 39, 45, 49, 105, 125, 158

Оукшот Майкл — 195, 234, 288

Павел Св. — 32—33, 44

Паперт Сеймур — 178

Паппас Джордж — 89

Пассмор Джон — 98, 171

Патнэм X. — 6, 20, 74, 140, 144, 180, 189, 191, 193, 195—196, 200, 202, 204, 211, 213, 215, 217, 221, 228—

230, 252

Перевод, неопределенность п. — 134,

143—144, 155

Персен, ван — 30, 34

Пиаже Жан — 185

Пирс Ч. С. — 32, 171, 219, 220

Питчер Джордж — 17—18, 49, 63, 78,

Платон — 24, 25, 31—35, 40, 43, 54, 78, 115, 118, 132, 164, 190, 227, 247, 250, 251, 266, 273, 274, 277, 279, 285, 288, 289, 292

Плотин — 34, 227

Познание как ансамбль точных репрезентаций — 8

Поляни Майкл — 167, 169, 243

Попкин Ричард — 70, 84, 103

Прагматизм — 8, 130, 132, 196, 228, 230, 234, 247, 282

Причард Г. Л. — 37, 105

Психология — 122, 151, 156

Разговор — 116—117, 120, 126, 234,

238, 275, 279, 280, 286, 288—289,

Райл Гильберт — 6, 14, 24, 38, 49, 50,

74, 75, 76, 83, 84, 106, 124, 137,

156, 158, 159, 162, 171, 172, 173,

174, 177, 179, 243

Райнгольд Эрнст — 99

Рассел Бертран — 4, 6, 83, 119, 123,

124, 125, 127, 191, 194, 199, 273,

Ратке Г. — 111

Реализм — 196, 220, 221, 252—253,

262, 283, 286

Релятивизм — 10, 123, 132, 145, 206,

226, 234, 272, 276

Репрезентация, философия как общая

теория р. — 5, 274

Рид Томас — 36, 45, 105—107, 243 Робинсон Дж. А. Т. — 34, 138

Розенберг Джей — 133, 219, 220

Розенталь Дэвид — 89

Ройс Джозайя — 41, 122

Рэндел Дж. Г. — 31, 37, 38

Самообман — 4, 7, 9, 276

Сантаяна Джордж — 2, 72

де Сантильяна Джиорджио — 243

Сартр Жан-Поль — 9, 123, 256, 267, 269, 278, 286

Секст Эмпирик — 165

Селларс Уилфрид — 6, 8, 19, 20, 37, 40, 67, 75, 81, 92, 104—105, 123, 139, 142, 145, 151, 155, 158, 162— 163, 175, 180, 188, 196, 200, 203— 204, 206, 212, 218, 221—222, 233, 282, 288, 289, 290

Серл Джон Р. — 213—214, 216

Сикора Ричард — 89

Систематическая философия — 5, 9, 272, 274, 283, 285—286, 292

Скептицизм — 5, 35, 37, 69, 70—71, 74, 79, 83—84, 103, 106, 123, 134, 158, 170, 183, 204, 217, 228, 230 о других умах — 69, 77—78

Скиннер Б. Ф. — 156, 158

Смарт Дж. Дж. К. — 6, 24, 83, 86—87

Снелл Бруно — 30

Сознание — см. ум как сознание

Сократ — 132, 208

Солипсизм — 69, 142

Софисты — 116

Социальная практика — 7, 71, 76, 90,

125, 132, 138, 193, 270, 275, 277,

279, 286, 289

Спенсер Герберт — 271

Спиноза Бенедикт — 14, 27, 44, 48, 83,

98, 194

Стау Шарлотта — 35

Страуд Барри — 226

Стросон Питер — 13, 47, 54, 80, 86,

110, 112, 116, 129, 133, 206, 213,

Субъективность — см. объективно-субъективное различение

Суппе Фред — 200

Схема-содержание различение — 191,

196, 201, 218, 221—223, 228

Сырые ощущения — 18, 27, 49, 57, 79,

135, 138, 142

Сэвитт Стивен — 89

Тарский Альфред — 191, 207, 212, 218,

222, 224, 228

Тейлор Чарльз — 256, 259—260 Тематическая нейтральность — 86, 88,

Теннеман Готлиб — 98 Тидеманн Дитрих — 98 Тойниссен Майкл — 282 Томпсон Франк — 92

Уайтхед Альфред Норт — 83, 87

Уиздом Джон — 169

Уилсон Маргарет — 44, 200

Уилсон Н. Л. — 41

Уильямс Майкл — 104, 187, 204

Указание — 6, 88, 143, 148, 156, 190,

213, 222 против "разговора о" — 222

Ум:

как сознание — 26, 29, 41, 43, 46,

51, 93, 162

как смоделированный на универсалиях — 23

как личностность — 26, 91, 94, 162

как разум — 33, 39, 40, 45, 50, 93

как отдельная субстанция — 3, 13,

38, 39, 41, 46—47, 49, 50, 93

как функциональный — 16, 19, 25

как невещественный — 16, 18, 19,

24, 31, 34, 50, 256

как неоспоримо познаваемый — 41, 43, 46, 51, 57, 59, 60, 62, 64, 71, 74, 79, 82, 83, 90

как интенциональный — 17, 21, 27, 40, 51

как непространственный — 13, 15, 27, 39, 40, 46, 47, 49, 51

как феноменальный — 18, 51 Умственное вещество, см. также ум как

отдельная субстанция — 13, 16, 23,

Уол Жан

Уоллес Джон — 222 Уорнок Г. Дж. — 99 Урмсон Дж. О. — 189

Файингер Ганс — 99

Файн Артур — 200, 217

Факт-ценность различение — 269, 277,

Ферс Родерик — 136

Фейгль Герберт — 27

Фейерабенд Поль — 87, 195, 199, 202,

203, 204, 210, 234, 245, 264, 282 Фельдман Фред — 58

Феноменальные свойства, см. также ум

как феноменальное — 17, 20, 22,

26, 57, 67, 76, 81, 86

Феноменология — 6, 9, 124, 281, 283

Ферс Р. — 137

Филд Хартри — 145, 222

Философия:

как общая теория репрезентаций; см. репрезентация; историография ф. 3, 7 Философия языка — 199

как первая философия — 6, 99, 193, 195

смешанная — 190, 195, 213, 228, 248

чистая — 190—217

Фиск Мильтон — 221

Флюгель Дж. К. — 159

Фодор Джерри — 160, 163, 171, 172,

176, 181, 186

Фоллесдаль Дагфинн — 151

Франкена Уильям — 277

Фреде Майкл — 38

Фреге Готтлоб — 6, 123, 190, 191, 194,

195, 213

Фрейд Зигмунд — 165, 185, 195, 281,

Функционализм

Фуко Мишель — 244, 290

Хайдеггер Мартин — 4, 6, 7, 9, 10, 54, 116—117, 120, 123, 133, 195, 265, 266, 267, 269, 271, 275, 290, 291 — 292

Хайли Дэвид — 35, 89

Хакинг Ян — 44, 99, 107, 194

Халли Филипп

Хансон Р. — 124, 167, 169

Харман Гильберт — 129, 146, 149, 187

Харре Ром — 124, 211

Хартшорн Чарльз — 83, 87

Хеллман Джеффри — 92

Хой Дэвид

Холизм — 125, 126, 129, 133, 134, 144,

145, 149, 155, 224, 225, 234, 235 Хомский Ноам — 144, 151, 159, 185,

Хофштадтер Альберт — 160

Хэмпшир Стюарт — 38, 49, 14

Целлер Эдуард — 99, 100, 102, 164

Чизом Родерик — 14, 20, 21, 130, 131, 143

Шекспир У. — 32

Шеффер Дж. — 46

Шеффлер И. — 203, 241 Шнеевинд Дж. — 142 Шпигельберг Г. — 124

Экзистенциализм — 267, 268, 270, 271,

280—281, 283 Экстенсионализм — 151, 153

Эпистемология

как соизмеримость — 233, 270, 279— 280, 286

как желание ограничений — 7, 116, 233, 278

как первая философия — 98, 102, 120, 125, 165, 193, 261, 285, 290

как поиск привилегированных репрезентаций — 118, 120, 250

см. также репрезентации, философия как общая теория р.

Эссенциализм — 89, 145, 198, 267, 269,

272, 274, 277, 280

Юм Давид — 37, 45, 54, 103, 105, 108, 113, 118, 179, 191, 193, 199

Geisteswissenchaften — 134, 143, 148— 149, 154, 155—160, 163, 254, 262, 265, 268

Nous — 29, 31, 33, 34, 41, 48, 50, 106, 108, 115

Рорти P.

Р58 Философия и зеркало природы. — Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. — 320 с.

ISBN 5-7615-0404-9

Книга Р. Рорти „Философия и зеркало природы" считается наиболее важным вкладом в метафилософию со времен Канта, который создал философию такой, какой мы ее знаем сейчас. Помещение современной философии в историческую перспективу представляет достижения аналитической философии в новом, критическом свете. Произведенная Рорти „деконструкция" центральной части философии — теории познания — обязывает всех интересующихся философией прочитать эту книгу. Перевод ее на русский язык сделан впервые.

ББК Ю713.12

Научное издание

Рорти Ричард

Поиск по сайту: