ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 8 страница

Мой мотив в предположении двух смыслов „блага" заключается, конечно, в том, чтобы сделать правдоподобным предположение, что

есть также два смысла терминов „истина", „реальный" и „правильное репрезентирование реальности" и что большая часть проблем, которые озадачивают эпистемологов, происходит от шарахания между двумя этими смыслами (точно так же, как большинство озадачивающих проблем метаэтики являются результатом шарахания между двумя смыслами „блага"). Преследуя аналогию между благом и истиной, рассмотрим обыденное использование термина „истинный", при котором он значит „то, что вы можете защитить против всех первых встречных". Здесь граница между обоснованием веры и ее истинностью весьма зыбка. Именно по этой причине Сократ затруднялся объяснить своим слушателям различие между двумя этими понятиями, и эти же трудности стоят перед нами, профессорами философии, когда мы пытаемся объяснить это различие первокурсникам. Когда прагматисты отождествляли истину с „тем, во что мы верим, если мы продолжаем исследование в свете нынешних данных", или с „тем, во что лучше верить", или же с „гарантированным суждением", они полагали, что следуют по стопам Милля и делают для науки то, что утилитаристы сделали для морали, когда они сделали из нее нечто такое, что можно использовать, а не просто питать к нему почтение, что может быть созвучно здравому смыслу, а не быть столь же далеким от него, как Ум Бога.

Тарский и Дэвидсон обращаются к обыденному и лишенному товарного вида смыслу „истины", а Патнэм — к специальному философскому смыслу, к которому он применяет аргумент „натуралистической ошибки"⁴⁰. Эти два рассмотрения минуют друг друга. Рассмотрение Дэвидсона есть „чистый" проект обнаружения способов представления отношения между предложениями обыденного языка, направленный на то, чтобы сделать понятным, почему люди называют некоторые длинные предложения „истинными", рассматривая их в качестве функций от называния „истинными" более коротких предложений. Патнэм предлагает „смешанный" проект демонстрации того, что наиболее полное понимание этого предмета оставляет столь же открытой, как и прежде, возможность того, что у вас нет истинных вер вообще. Так оно и есть, но, опять-таки, существует неоднозначность, которая обращает эту несущественность в противопоставление. Дэвидсон может сказать, без всякой попытки предвидения результата исследования и блокирования скептической „мета-индукции" Патнэма, что большая часть наших вер истинна. Это утверждение следует из другого его утверждения, что мы не можем понять предположение, что большинство наших вер ложно — предположение, которое имеет смысл только в том случае, если оно поддержано подозрительным понятием „альтернативной, непереводимой концептуальной схемы". Но это не имеет силы для опровержения скептика, за исключением

⁴⁰ См.: „Reference and Understanding" (Meaning and the Moral Sciences, p. 108), где Патнэм проводит точную аналогию между своей стратегией с „истиной" и стратегией Мура с „благом".

того, что при этом скептик вынужден сделать конкретным его предположение, что мы все понимаем неверно, — проект столь же трудный, каким должен быть проект делания конкретным более ограниченного утверждения, что все наши предложения, которые оканчиваются „...морально правильно", ложны. Дэвидсон, подобно Канту, говорит, что мы не можем перепрыгивать от факта, что та или иная центральная вера оказывается ложной или та или иная моральная интуиция оказывается извращенной или предубежденной, к возможности, что все из них окажутся таковыми. Сомнения относительно истины или блага имеют-таки смысл только в контексте общего соглашения. Скептик и Патнэм избегают этой точки зрения, переключаясь на специфически „философский" смысл „блага" и „истины", которые, подобно Идеям Чистого Разума, предназначены для Необусловленного — нечто такого, что избегает контекста, в рамках которого осуществляется дискурс, и проводится исследование, и пытается установить новый контекст.

Дэвидсон выглядит верификационистом, конвенционалистом и релятивистом, если интерпретировать его утверждение, что „большинство вер истинно" как утверждение, что мы ближе подходим к концу исследования, к постижению того, каким является мир, к совершенному незамутненному Зеркалу Природы. Но такая интерпретация сродни утверждению, что мы становимся ближе к вершине платоновского очертания, к более ясному видению Идеи Блага. Такая интерпретация рассматривает „истину" и „благо" как имена для точного приспособления схемы репрезентирования к чему-то такому, что дает содержание для схемы. Но как говорит Дэвидсон:

Было бы неверно подводить итог такими словами: мы показали, как между людьми с различными схемами возможна коммуникация, работающий способ, не нуждающийся в том, чего не может здесь быть, а именно нейтрального основания или общей координатной системы. Потому что мы не обнаруживаем вразумительного базиса, опираясь на который мы можем говорить о различии схем. Было бы равно неверным провозглашать славные новости, что все человечество — по крайней мере, все говорящие на обыденном языке — имеет общую схему или онтологию. Потому что если мы не можем вразумительно сказать, что схемы различны, мы не можем и вразумительно сказать, что они совпадают.

Отказываясь от зависимости концепции неинтерпретированной реальности, чего-то такого, что вне всех схем и науки, мы не отбрасываем понятия объективной истины. Совсем напротив. Принимая догму дуализма схемы и реальности, мы получаем концептуальную относительность и истину, релятивизованную к схеме. Без этой догмы такой вид релятивизации выбрасывается за борт. Конечно, истинность предложений остается релятивизованной к языку, но она объективна, в той степени, в какой она может быть таковой. Отказываясь от дуализма схемы и мира, мы не отказываемся от мира, но восстанавливаем непосредственный

контакт со знакомыми объектами, чьи личины делают наши предложения и мнения истинными или ложными⁴¹.

Предположение о том, что Дэвидсон верификационист и релятивист, когда говорит, что большинство наших вер являются истинными или что любой язык может быть переведен на обыденный (скажем, русский), равносильно тому, что он не использует „платонистских" понятий Истины и Блага и Реальности, в которых нуждается реалист для того, чтобы сделать свой реализм драматическим и спорным (скорее, „метафизическим", нежели „внутренним" в смысле Патнэма). Но Дэвидсон не „отрицает" этих платонистских понятий путем демонстрации их „противоречивости". Все, что он может сделать с ними, — это то, что Кант сделал с Идеями Чистого Разума, — показать, как они функционируют, что они могут делать и чего они делать не могут. Проблема с платонистскими понятиями состоит в не в том, что они „неправильны", а в том, что нечего особо сказать о них, или более точно: что нет способа их „натурализации" или какого-либо увязывания с остальным исследованием, культурой или жизнью. Если спросить Дьюи, почему он считает, что западная культура имеет наислабейшее представление о том, что есть благо, или же спросить Дэвидсона, почему он считает, что мы вечно говорим о том, что существует реально, или говорим нечто истинное об этом, они, вероятно, спросят в свою очередь, что вас заставляет сомневаться в этих вопросах. Если вы скажете, что бремя доказательства лежит на них и что им запрещено аргументировать от факта, что мы никогда не знали бы этого, если бы скептик был прав, к утверждению невозможности его правоты, Дьюи и Дэвидсон ответили бы, что они не аргументируют таким образом. Им не нужно взывать к верификационистским аргументам; им просто нужно спросить, почему они должны беспокоиться относительно скептической альтернативы, если до сих пор никто не предъявил им какие-то конкретные основания для сомнения. Назвать эту попытку переложить бремя на скептика „верификационизмом" или смешением порядка познания с порядком бытия, похоже на то, когда „верификационистом" называют человека, который говорит, что он не беспокоится, действительно ли вещь, называемая „красной", является красной, до тех пор, пока не появятся конкретные альтернативы. Решение о том, иметь ли более высокие, по сравнению с обычными, стандарты для применения таких слов, как „истина", „благо" или „красный", насколько я понимаю, особо не дебатируется. Но я подозреваю, что это единственный спорный вопрос, который остался между реалистами и прагматистами, и я совершенно уверен в том, что философия языка не дала нам никаких новых интересных вопросов.

⁴¹ Davidson, „On the Very Idea of a Conceptual Scheme", p. 20. Я пытался разработать идею контраста между отказом от мира (как его понимает здравый смысл) и отказом от Мира (как Вещью-в-Себе, Мира, который мы никогда не могли бы понимать правильно), в своей работе „The World Well Lost", Journal of Philosophy 69 (1972), 649—666, esp. 662—663.

Часть третья

ФИЛОСОФИЯ

Глава седьмая

Поиск по сайту: