СМЕШЕНИЕ ЛОККОМ ОБЪЯСНЕНИЯ И ОБОСНОВАНИЯ

„Эпистемологический поворот", осуществленный Декартом, мог бы и не пленить воображение Европы, если бы не кризис доверия к существовавшим институтам, кризис, парадигмально выразившийся в Монтене. Но мы должны отличить традиционный пирроновский скептицизм относительно нашей способности достичь достоверности от нового скептицизма занавеса-идей, который стал возможным через очерчивание Декартом внутреннего пространства. Традиционный скептицизм беспокоился главным образом о „проблеме критерия" — проблеме оправдания процедур исследования, при избегании в то же время порочного круга или догматизма. Эта проблема, которая считалась Декартом решенной его „методом ясных и отчетливых идей", имеет мало общего с проблемой перехода от внутреннего к внешнему пространству — „проблемой внешнего мира", которая стала парадигмальной для современной философии¹⁴. Идея „теории познания" выросла вокруг этой последней проблемы — проблемы познания того, являются ли внутренние репрезентации точными. Идея дисциплины, предметом которой являются „природа, происхождение и пределы человеческого познания", — таково учебное определение „эпистемологии" — потребовала области изучения, называемой „человеческим умом", и эта область исследования была той самой, которую создал Декарт. Картезианский ум одновременно сделал возможным скептицизм занавеса-идей и дисциплину для того, чтобы обойти этот скептицизм.

Это вовсе не значит, однако, что изобретение Декартом ума является достаточным условием для развития эпистемологии. Это изобретение дало нам понятие внутренних репрезентаций, но оно не привело бы к возникновению эпистемологии без смешения понятий, которое я приписываю Локку, — смешения, в котором сам Декарт был по большей части неповинен, механистического объяснения опе-

которой философы претендуют на то, чтобы надзирать за культурой, он говорит о Rechtstitel (правильном названии), которое каждая дисциплина должна гарантированно иметь от философии, и говорит, что „нет ни одной ветви человеческого знания, корни которой не достигали бы философской почвы, потому что все науки происходят из духа познания и заимствуют свои законы из действий этого духа" (с. 465).

¹⁴ Трения между двумя этими формами скептицизма иллюстрируются главой XII Исследования о человеческом познании Юма „Об академической, или скептической, философии". Юм хотел отличить скептицизм Первого размышления (который, по его мнению, был гиперболичным и невозможным) как от его скептицизма занавеса-идей, основанного на взгляде, что „нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия" (Юм Д. Соч. М.: Мысль, 1965. Т. 2. С. 155), так и от пирронизма, или чрезмерного скептицизма (с. 163). Он хотел отделить второе от третьего, и настаивать на том, что не следует принимать просто „профессиональный" и „технический" скептицизм „нового пути идей" серьезно. Юм не рассматривал себя в качестве человека, который нашел новые аргументы в пользу Секста Эмпирика; скорее, он хотел показать, что скептический исход проекта Локка показывает не необходимость в новом и лучшем виде эпистемологии (как полагали Кант и Рассел), но необходимость в оценке незначительности эпистемологии и важности чувств. По поводу пирронизма в докартезианский период см. работу Попкина — Richard Popkin History of Scepticism from Erasmus to Descartes (New York, 1964).

раций нашего ума и „обосновывания" наших требований к познанию. Это было тем, что Т. Грин (Т. Н. Green) назвал

фундаментальным смешением, на котором покоится вся эмпирическая психология, двух существенно различных вопросов — одного метафизического: каков простейший элемент познания? и другого физиологического: каковы условия индивидуального организма, благодаря которым он становится инструментом познания?¹⁵

Различение Грином „элементов познания" и „условий организма" напоминает нам, что притязания на знание есть притязания на обоснованную веру и что весьма редко мы апеллируем к собственно функционированию нашего организма в качестве обоснования. При допущении, что мы иногда обосновываем веру, говоря, например, „У меня хорошие глаза", возникает вопрос, почему мы должны полагать, что хронологические или композиционные „отношения между идеями", воспринимаемые как события во внутреннем пространстве, должны говорить нам о логических отношениях между суждениями? В конце концов, Селларс говорит:

Характеризуя эпизод или состояние познания, мы не даем эмпирического описания этого эпизода или состояния; мы помещаем его в логическое пространство резонов, обоснования и способности обосновывать сказанное¹⁶.

Как же так получилось, что Локк совершил то, что Селларс назвал „ошибкой того типа, который именуется натуралистическим ложным выводом (fallacy) в этике", попытку „анализировать эпистемические факты обращением только лишь к неэпистемическим фактам"?¹⁷ Почему мы должны думать, что причинное объяснение того, как мы приходим к вере, должно быть указанием на обоснование этой веры? Ответ, я полагаю, состоит в том, что Локк и другие писатели XVII века просто не рассматривали познание как обоснованную истинную веру. По той причине, что они не рассматривали познание как отношение между человеком и суждением. Мы находим вполне естественным рассмотрение „что S знает" как совокупности суждений, получающихся такой подстановкой вместо S, в результате которой получаются истинные утверждения, начинающиеся с „Я знаю, что..." Когда мы понимаем, что пробел может быть заполнен таким разнообразным материалом, как „Это есть красное", „Е = mс²", „Мой искупитель жив", „Я женюсь на Джейн", мы совершенно обоснованно скептичны в отношении „природы, происхождения и пределов человеческого познания", а также в отношении „департамента мысли", занятого этой темой. Но Локк не рассматривал „знает, что" в качестве

¹⁵ Т. Н. Green, Hume and Locke [Green's „Introductions" to Hume's Treatise],ed. Ramon Lemos (New York, 1968), p. 19.

¹⁶ Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (London and New York, 1963),p. 169.

¹⁷ Ibid., p. 131. По поводу развития взглядов Селларса, с применением к недавним феноменалистическим исследованиям см.: М. Williams, Groundless Belief (Oxford, 1977), esp. chap. 2.

первичной формы познания. Он полагал, как и Аристотель, что „знание (чего-либо)" (knowledge of) первично по отношению к „знанию, что" (knowledge that), и, таким образом, рассматривал познание как отношение между человеком и объектом, а не между человеком и суждением. В рамках данной картины рассмотрение нашей „способности понимания" имеет смысл, как и представление о том, что она приспособлена иметь дело с одними, но не другими видами объектов. Это приобретает еще больший смысл, если присутствует убеждение, что эта способность есть нечто вроде восковой таблички, на которой объект делает свой отпечаток, и если рассматривать произведение отпечатка в качестве знания, а не в качестве причинного антецедента знания.

Именно за это понятие „отпечатка" зацепился Рид, великий враг понятия «идея „идеи"» в XVIII веке, вслед которому в этом направлении последовали Грин и множество других философов (Н. A. Prichard, Wilfred Sellars, J. L. Austin, Jonathan Bennet) уже в нашем веке. Рид говорит:

Нет предрассудка, более естественного для человека, чем усмотрение подобия в действиях ума и тела. Поддаваясь этому предрассудку, люди склонны воображать, что точно так же, как тела запускаются в движение некоторым импульсом или же отпечатком находящегося в соприкосновении с ними телом, ум принуждается к мышлению и восприятию некоторым отпечатком, воздействующим на него, или же некоторым импульсом, приданным ему смежными телами¹⁸.

Грин, в пассаже, следующим за цитированным выше отрывком, говорит, что только через смешение элементов познания (суждений) и физиологических условий можно „любую идею изобразить как „отпечаток"... Метафора, интерпретируемая как факт, становится основанием (локковской) философской системы"¹⁹. Селларс (говоря скорее о Юме, нежели о Локке) диагностирует смешение

1. Отпечатка красного треугольника как красного и как треугольника, который непосредственно и невыводным образом известенкак существующий, будучи красным и треугольным

и

2. Отпечатка красного треугольника как знания того, что красноеи треугольное существует²⁰.

Все три критических упрека направлены против представления, согласно которому квази-механистическое объяснение способа, которым материальный мир оставляет отпечаток на наших невещественных табличках, поможет нам узнать, чему мы должны верить.

¹⁸ Thomas Read, Essays on the Intellectual Powers of Man, reprinted with an introductionby Baruch Brody (Cambridge, Mass., 1969), p. 1.

¹⁹ Green, Hume and Locke, p. 11.

²⁰ Wilfrid Sellars, Philosophical Perspectives (Springfield, 111., 1967), p. 211.

Локк, судя по всему, считал оправданной совместную трактовку обоих смыслов „отпечатка", различаемых Селларсом, потому что считал, что отпечатки на наших квази-табличках должны быть, по выражению Райла, самосокровенными. Таким образом, Локк говорит: „отпечаток, если он вообще что-то значит, является ничем иным, как способствованием восприятию определенных истин. Потому что отпечатывание чего-то в Уме без того, чтобы Ум не воспринимал этого, кажется мне вряд ли постижимым"²¹. Как будто tabula rasa была под непрерывным присмотром немигающего Умственного Взора, — ничего, говорил Декарт, не может быть ближе уму, чем сам ум. Если метафору раскрыть таким образом, то становится, однако, ясно, что отпечатывание менее интересно, чем наблюдение за процессом отпечатывания, — все познание осуществляется, так сказать, Глазом, который наблюдает отпечатанную табличку, а не самой табличкой. Соответственно, успех Локка зависит от нераскрытия метафоры, от оставления незатронутой неоднозначности в выборе между квази-красным-и-треугольным квазиобъектом во внутреннем пространстве и знанием, что такой объект был здесь. В то время как Аристотель не беспокоился об Умственном Взоре, полагая, что познание есть тождество ума с познаваемым объектом, Локку такая альтернатива не была доступна. Так как для него отпечатки (impressions) были репрезентациями, ему была нужна способность осознавания репрезентаций, способность, которая скорее оценивала репрезентации, чем просто имела их, — судила о том, существуют ли они, или о том, надежны ли они, или о том, что они имеют такие-то и такие-то отношения к другим репрезентациям. Но для нее не было места, потому что постулирование такой способности означало бы вторжение духа (ghost) в квази-машину, чьи операции он надеялся описать. Он достаточно близко придерживался аристотелевских взглядов для того, чтобы сохранить идею познания как вхождения в душу чего-то объекто-подобного²², но не достаточно близко, чтобы избежать либо скептических проблем о точности репрезентаций, либо же кантианского вопроса о различии между интуициями с „Я думаю" и без. Другими словами, картезианский конгломерат ум (mind), который Локк принимал как само собой разумеющееся понятие, напоминал аристотелевский νους, как раз в достаточной степени для того, чтобы придать традиционный оттенок понятию „отпечатка", и отходил от него как раз в той степени, чтобы сделать возможным юмовский скептицизм и кантианский трансцендентализм. Локк неуклюже балансировал между познанием-как-тождеством-с-объектом и познанием-как-истинном-суждении-об-

²¹ Локк. Опыт о человеческом разумении. Соч. М.: Мысль, 1985. Т. 1. С. 97. («„запечатлевать", если это имеет какой-либо смысл, означает не что иное, как способствовать тому, чтобы некоторые истины были осознаны, ибо запечатлевание чего-либо в душе без осознания его кажется мне малопонятным».)

²² Рид полагал, что Аристотель, в его учении о фантазмах, заскользил по наклонной плоскости, которая вела к Юму. См. Essays, p. 133.

объекте, а вводящая в заблуждение идея „моральной философии" как эмпирической „науки о человеке" стала возможной из-за этой переходной установки²³.

Еще один способ охарактеризовать непоследовательность мысли Локка состоит в том, чтобы рассматривать ее, с одной стороны, как тяготеющую к физиологии, а с другой стороны — к Аристотелю. Рид и Грин, опять-таки, соглашаются с этим диагнозом. Рид говорит по поводу Декарта, что

иногда он помещает идеи материальных объектов в мозг... и все же иногда он говорит, что мы не должны понимать так, что образы или следы в мозгу воспринимаются, как будто в мозгу есть глаза; эти следы есть только повод, по которому согласно законам единства души и тела в уме возникают идеи... Декарт, как будто, колебался между этими двумя точками зрения или переходил от одной к другой; иногда он представлял идеи материальных вещей существующими в мозгу, но чаще — в самом уме²⁴.

Грин, обсуждая локковские „идеи отражения", говорит, что тот „спутал мысль и материю в воображаемой мозговой табличке", и продолжает:

Локк скрывает трудность от себя и от читателя, постоянно переходя от воспринимающего субъекта к делающей отпечатки материи и обратно. Мы обнаруживаем, что „табличка" постоянно отходит на задний план. Сначала есть „внешняя часть", или телесный орган. Затем есть мозг... Затем есть воспринимающий ум, который принимает отпечаток ощущения или имеет идею его. Наконец, есть рефлектирующий ум..."²⁵

Причина для такой перетасовки, критикуемой Ридом и Грином, заключается в том, что если (подобно Аристотелю и Локку) попытаться смоделировать все знание на чувственном восприятии, тогда придется разорваться между буквальным способом, согласно которому часть тела (например, сетчатка) может иметь те же самые качества, как и внешний объект, и метафорическим способом, согласно которому человек как целое имеет, например, лягушачность „в уме", если у него есть представление о лягушках. Понятие „невещественной таблички" расщепляет ситуацию на простой физиологический акт и спекулятивную метафору, и любая философия, которая использует это понятие, будет так же разорвана на две части. Именно выбор чувственного ощущения в качестве модели, в частности, окулярного

²³ В своей основополагающей работе The Emergence of Probability Ян Хокинг (Hacking) предположил, что идея свидетельства (evidence), как отношения подтверждения между суждениями в XVII веке только начинало возникать. Если Хокинг прав, тогда этот факт проливает свет на различные неуклюжие смеси пропозиционального и (намеренно) непропозиционального познания в работах британских эмпиристов. См. особенно замечания Хокинга по поводу Локка, Беркли и Юма в главе 19.

²⁴ Reid, Essays, pp. 147—148.

²⁵ Green, Hume and Locke, p. 11; ср. также с. 163.

воображения, вызывает попытку как Декарта, так и Аристотеля свести „знание, что" — обоснованную истинную веру в суждения — к „знанию о", сконструированного как „иметь в уме". Поскольку Локк рассматривал себя в качестве современного ученого, он должен был бы предпочесть „табличную" метафору в физиологических терминах. Поскольку он не может сделать этого, колебание является для него единственным выходом. Когда он виляет в сторону Аристотеля, он начинает говорить о „рефлектирующем уме", который весьма отличен от таблички.

Однако наиболее важное колебание в локковской трактовке познания — не между мозгом и νους, но, как я уже говорил, между познанием как чем-то таким, которое будучи простым обладанием идеей, может иметь место без оценки, и познанием как чем-то таким, которое является результатом обоснованных суждений. Это колебание Кант определил как основную ошибку эмпиризма — ошибку, выявленную в наибольшей степени при критике им смешения „последовательности представлений и представления последовательности", что переносится с равным успехом на смешение простого „соединения" идей — лягушачности и зелености — с синтезом этих двух идей в суждении „Лягушки обычно зеленые". Точно так же как Аристотель не имел четкого способа соотнесения постижения универсалий с формированием суждений, как и соотнесения восприимчивости форм ума с конструированием суждений, так не имел его и Локк. Это есть принципиальный дефект любой попытки свести „знание, что" к „знанию о", если моделировать знание на видении.

Этот дефект Локка, с точки зрения Грина, а также большинства эпистемологов XIX века, был обращен во благо Кантом. Грин суммирует свою критику британского эмпиризма следующим образом:

Локковский эмпиризм становится непобедимым, если только допустить, что наделенные качествами вещи „находятся в природе" без всякой учреждающей деятельности ума. Так как единственно эффективный путь совладания с Локком заключается в вопросе — После абстрагирования от всего, что он сам допустил как творение мысли, что остается, что может быть обнаружено? — то Юм in limine должен быть спрошен, возможны ли, если не считать идей отношения, которые, согласно самому Юму, не являются простыми отпечатками, единичные суждения? Если нет, тогда единичность таких суждений не заключается в какой-либо единичности представления чувствам²⁶.

Фраза „учреждающая деятельность ума" есть намек на точку зрения самого Грина по поводу материи, которая может быть выражена лозунгом Британских Идеалистов: Соотносимы Только Мысли. Они рассматривали эту доктрину как сокращенный вариант кантианского лозунга, согласно которому „интуиции без концепций слепы". Считалось, что открытие Канта состоит в том, что нет „наделенных ка-

²⁶ Ibid., pp. 185—186.

чествами вещей", т. е. нет объектов, первичных по отношению к " „учреждающей деятельности ума". Объект — нечто такое, относительно которого истинны некоторые предикаты, — таким образом, всегда есть результат синтеза. С появлением трудов Канта попытка сформулировать „теорию познания" продвинулась наполовину в сторону концепции познания в варианте „знание, что", а не „знания о" в качестве фундаментальной концепции, — наполовину в сторону концепции знания, которое не моделируется на восприятии. К несчастью, однако, кантовский способ такого сдвига все еще остается в рамках картезианского подхода: он все еще сформулирован так, чтобы ответить на вопрос, как мы могли бы перейти от внутреннего пространства к внешнему пространству. Его парадоксальный ответ заключается в том, что внешнее пространство было сконструировано из Vorstellungen (представления), унаследованного от внутреннего пространства. Попытки в XIX веке сохранить прозрение, согласно которому познание есть отношение скорее к суждениям, нежели к объектам, которые одновременно избегали кантовского парадокса, также оставались в картезианских рамках и, таким образом, были „идеалистическими." Единственный объект, который мог восприниматься при этом, был таким, который был образован синтезом локковских идей, и, таким образом, эти попытки были посвящены отождествлению множества таких объектов с вещами-в-себе. Поэтому, чтобы понять идею „эпистемологии" в том смысле, в котором ее унаследовал XX век, мы должны от локковского смешения объяснения и обоснования обратиться к смешению Кантом предикации (говорящей нечто об объекте) и синтеза (помещающего совместные репрезентации во внутреннее пространство).

3. СМЕШЕНИЕ КАНТОМ ПРЕДИКАЦИИ И СИНТЕЗА

Для человека сформировать утверждение предикации — значит прийти к вере в истинность предложения. Для кантианского трансцендентального эго прийти к вере в истинность предложения — значит соотнести одну репрезентацию (Vorstellungen) с другой (два радикально отличных вида репрезентаций): с одной стороны, концепций и, с другой стороны, интуиций. Кант дал рамки, в которых стало возможным понимание запутанной интеллектуальной сцены XVII века, когда сказал, что „Лейбниц интеллектуализировал явления, подобно тому, как Локк...сенсифицировал все рассудочные понятия"²⁷. Тем самым он создал стандартную версию „истории современной философии", согласно которой философия до Канта была борьбой „рационализма", который стремился свести ощущения к концепциям, и „эмпиризма", который стремился сделать обратное. Сказал бы Кант вместо этого, что рационалисты хотели найти способ замены суждений о вторичных качествах суждениями, которые в каком-то смысле делали бы ту же самую работу, но были бы известны

²⁷ Кант И. Соч. Т. 3. С. 321.

достоверно, и что эмпиристы противились этому проекту, следующие два века философской мысли могли бы выглядеть совершенно по-другому. Потому что если бы „проблема познания" была сформулирована в терминах отношений между суждениями и степенью достоверности, приписываемой им, а не в терминах мнимых компонент суждений, мы могли бы и не унаследовать наше нынешнее понятие „истории философии". Согласно стандартной неокантианской историографии, со времени Федона и Метафизики Z, через Абеляра и Ансельма, Локка и Лейбница и прямо к Куайну и Стросону, — все размышление, которое можно отчетливо полагать философским, касалось соотношения универсалий и единичных вещей. Без этой унифицирующей темы мы не смогли бы увидеть непрерывность проблематики, открытой греками, с проблемами наших дней и, таким образом, никогда бы не имели понятия „философия" как нечто такого, что имеет историю в две с половиной тысячи лет. Греческая мысль и мысль XVII века могли бы показаться в этом случае нам столь же различными, как нам в настоящее время представляются индуистская теология и нумерология Майя. К добру ли к худу ли, но Кант не предпринял этого прагматического поворота. Он говорил скорее о внутренних репрезентациях, нежели о предложениях. Одновременно он дал нам историю нашего предмета, зафиксировал его проблематику и сделал этот предмет профессиональным (ценой того, что невозможно серьезно считать философом того, кто не проштудировал первую Критику). Он сделал это, вмуровав в нашу концепцию „теории познания" (и, таким образом, в нашу концепцию того, что отличает философов от ученых) то, что К. Льюис назвал „одним из старейших и наиболее универсальных прозрений", а именно:

В нашем познавательном опыте есть два элемента; непосредственные данные, такие, как чувства, которые представлены или даны уму, и форма, конструкция, или интерпретация, которая представляет деятельность мысли²⁸.

„Прозрение", однако, не является ни универсальным, ни древним. Оно не древнее, чем представление, что мы иногда обладаем чем-то таким, что называется „познавательным опытом". Термин опыт вошел в обиход эпистемологов в качестве имени для их предмета, имени для множества картезианских cogitationes, локковских идей. В этом смысле „опыт" есть термин философского искусства (совершенно отличный от повседневного использования, например, во фразе „опыт работы", в котором он эквивалентен термину εμπειρία ). Утверждение Льюиса, согласно которому, когда мы смотрим на это множество, мы обнаруживаем, что оно распадается на два вида, равносильно тому, как если бы человека с улицы, не образованного философски, попросили обратить свой умственный взор внутрь и заметить различие. Но человек, который не знает, что Локк использовал „опыт" таким образом, что в него включаются только „идеи

²⁸ Lewis, Mind and World-Order (New York, 1956), p. 38.

ощущения и рефлексии" и исключаются оценки суждения (judgements), и что Кант использовал его так, что оно относилось к „объекту и методу познания, комбинации, в соответствии с законами мысли, всех функций познания"²⁹, может быть сбит с толку, на что он должен смотреть, и уж тем более, какое различие ему следует подметить.

Стросон повторяет это утверждение Льюиса, когда говорит, что „дуализм общих концепций... и единичных примеров общих концепций, встречающихся в опыте" есть „фундаментальный дуализм, неизбежный в любом философском размышлении об опыте или эмпирическом познании"³⁰. Эта версия меньше вводит в заблуждение, нежели версия Льюиса, просто потому, что она включает слово „философский". Потому что причина, по которой дуализм неизбежен в философском мышлении об опыте, состоит как раз в том, что те, кто не находит его, не называют себя „философами". Мы можем объяснить, что такое „философское размышление об опыте", лишь ссылкой на вещи того сорта, которые делал Кант. Психологи могут говорить о стимулах и реакциях, но это есть blosse Naturalismus и не считается „философским". Здравый смысл может говорить об опыте банальным образом — гадая, имеем ли мы достаточно опыта о чем-либо, чтобы иметь, например, о нем суждение, но и это тоже не философский случай. Мысль является философской только в том случае, если, подобно Канту, она ищет причины, а не просто резоны, для эмпирического знания, а также тогда, когда результирующее причинное объяснение совместимо со всем, что может быть достижимо психологическим исследованием³¹. Философское мышление того сорта, которое находит такой дуализм неизбежным, делает больше, чем просто говорит нам, что нормально мы имеем знание в том случае, когда имеем обоснованную истинную веру, отсылая нас к здравому смыслу и общей практике по поводу деталей того, что считать обоснованием. Этот тип мышления предполагает объяснить, как возможно познание, и сделать это некоторым априорным способом, который выходит за пределы здравого смысла, и одновременно избе-

²⁹ Heinrich Ratke, Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der Reinen Vernunft (Hamburg, 1929), p. 62: „Erfahrung bezeichnet sowohl den Gegenstand als die Methode der Erkenntnis, den denkgesetzlichen Zusammenhang aller Funktionen der Erkenntnis".Кантовское использование термина таково, что ни одно определение, менее расплывчатое и менее богатое двусмысленностью, чем определение Ратке, не сможет воздатьему должное. О философском смысле „опыта" см.: Дьюи — John Dewey, Experienceand Nature (New York, 1958), p. 11.

³⁰ P. F. Strawson, The Bounds of Sense (London, 1966), p. 2.

³¹ Кажется шокирующим называть кантианское объяснение „причинным", но понятие „трансцендентальной учреждающей способности" полностью паразитирует на декартовско-локковском понятии механики внутреннего пространства, и самообман Канта в использовании им „основания" вместо „причины" не должен позволить затемнить этот момент. Если мы уберем у Канта то, что Стросон называет „мифическим предметом трансцендентальной психологии", тогда мы не усмотрим смысла в коперниканской революции. Я обсуждал версию Стросона того, что останется от Канта, если забыть о коперниканской революции, в работе „Strawson's Objectivity Argument, Review of Metaphysics 24 (197), 27—244.

гает необходимости связываться с нейронами, крысами или вопросниками.

При таких скудных требованиях и отсутствии знания истории философии мы могли бы быть озадачены тем, чего мы собственно хотим и с чего начать. Проблематичность ситуации подобного рода может быть облегчена привлечением таких терминологических противопоставлений, как „Бытие versus Становление", „ощущение versus разум", „четкое восприятие versus неясное восприятие", „простые идеи versus сложные идеи", „идеи и отпечатки (впечатления)", „концепции и интуиции". Мы тем самым вовлекаемся в эпистемологическую языковую игру и профессиональную форму жизни, называемую „философией". Когда мы начинаем наши философские размышления, мы отнюдь не спотыкаемся неизбежным образом, как предполагают Льюис и Стросон, о различие концепций и интуиций. Скорее, мы не могли бы знать, что считать „опытом", и уж тем более, как философствовать о нем, пока мы не освоим это различие. Потому что, опять-таки, понятие „теории познания" не имеет смысла до тех пор, пока мы не смешали в духе Локка причинность и обоснование, и даже тогда оно весьма расплывчато, пока мы не изолируем некоторые сущности во внутреннем пространстве, чьи причинные отношения кажутся озадачивающими. Требуемыми сущностями являются как раз „концепции" и „интуиции". Если бы Кант перешел прямо от понимания того, что „единичное суждение" не должно отождествляться с „единичностью представления чувству" (ни, кстати, представления, разуму), ко взгляду на познание как отношению между людьми и суждениями, ему не нужно было бы понятие „синтеза". Он мог бы рассматривать человека как черный ящик, на выходе которого есть предложения, а обоснование этих предложений следует искать во внешней среде (которая включает его сотоварищей — черных ящиков). Вопрос о том, „Как возможно познание?" напоминал бы тогда вопрос „Как возможен телефон?", поскольку означал бы вопрос вроде такого: „Как построить нечто, что делает это?" Физиологическая психология, а не „эпистемология" должна быть законным наследником „О душе" и „Опыта о человеческом разуме".

Прежде чем оставить Канта, важно спросить, как он ухитрился сделать различение концепций и интуиций в одно и то же время и правдоподобным, и интригующе проблематичным. Чтобы понять это, мы должны заметить, что кантианский „синтез", требуемый для суждения, отличается от юмовской „ассоциации идей", будучи отношением между идеями двух различных видов — общих идей и единичных идей. Понятие „синтеза" и различение концепций и интуиций, таким образом, скроены друг для друга, будучи изобретенными для придания смысла парадоксальному, но в то же время безусловному предположению, которое проходит через всю первую Критику — предположению, что многообразие „дано", а единство сделано. Это предположение видно в утверждении, что внутреннее пространство все же содержит нечто подобное тому, что тут обнаружил Юм, собрание „единичных представлений чувствам", но что эти „интуиции" не могут быть „представлены сознанию" до тех пор, пока не будут „синтезированы" вторым множеством репрезентаций

(незамеченных Юмом) — концепциями, которые входят в одно-, многозначные отношения с группами интуиций. Наверняка, неофициальная причина введения такого предположения состоит в том, что оно требуется стратегией коперниканской революции, для гарантии того, что скорее объекты будут приспосабливаться к нашему познанию, нежели требовать приспособления от нас³². Но официально это предположение используется в качестве посылки в „Трансцендентальной дедукции" в аргументации о том, что „коперниканская" стратегия работает. „Дедукция" предназначена для того чтобы показать, что мы можем осознавать объекты только в том случае, если они учреждены нашей собственной синтезирующей деятельностью. Официально тогда предполагается, что мы просто должны увидеть, что

из всех репрезентаций, только комбинация не может быть дана через объекты... Потому что там, где рассудок предварительно не комбинировал, он не может разделять на части, так как только то, что было скомбинировано рассудком, может быть представлено способности репрезентации через анализ³³.

Но как, не читая Локка и Юма, мы можем узнать, что уму представлено разнообразие? Откуда мы можем знать, что чувственное созерцание „в его исходной восприимчивости"³⁴ представляет нам многообразное, такое многообразное, которое, однако, „не может быть репрезентировано как многообразное"³⁵ до тех пор, пока рассудок не использует концепций для его синтезирования? Мы не можем произвести интроспекцию и увидеть это, потому что мы никогда не осознаем ни несинтезированных интуиций, ни концепций в отрыве от их применений к интуициям. Доктрина, что мы не столь способны к осознанию, — это как раз шаг Канта в рассмотрении познания как знания о суждениях, а не об объектах, его шаг в сторону от попыток Аристотеля и Локка моделировать знание как восприятие. Но если утверждение о существовании такого многообразного не является очевидным доаналитическим фактом, то как мы можем использовать в качестве посылки утверждение, что чувственное созерцание представлено нам многообразным? Как, другими словами, мы все-таки знаем, что многообразное, которое не может быть представлено как многообразное, является многообразным? Более обще,

³² K.d.r.V., В xvii. См. русский пер.: Кант. Соч. Т. 3. С. 87—88 (примеч. пер.).

³³ Ibid. В 130. См. русский пер.: „среди всех представлений связь есть единственное,которое не дается объектом... в самом деле, там, где рассудок раньше ничего несвязал, ему нечего и разлагать, так как только благодаря рассудку нечто даетсяспособности представления как связанное", Кант. Соч. Т. 3. С. 190 (примеч. пер.).

³⁴ Ibid., A 100. Русский перевод сходного места из второго издания Критики —Кант. Соч. Т. 3. С. 190 (примеч. пер.).

³⁵ Ibid., A 99. Согласно Трансцендентальной эстетике, многообразное, конечно,с самого начала является пространственно-временным. Но Аналитика противоречитэтому (ср., например, А12, В16on), и аргумент Аналогий опыта не пройдет до техпор, пока доктрина Эстетики не будет оставлена. Ср.: Robert Paul Wolff, Kant'sTheory of Mental Activity (Cambridge, Mass., 1963), pp. 151 ff.

если мы собираемся доказать, что мы можем только осознавать синтезированные интуиции, откуда мы получаем информацию об интуициях еще до синтеза? Как, например, мы знаем, что существует больше одной интуиции?³⁶

На этот последний вопрос следует ответить, что если бы существовала только одна интуиция, то синтез не был бы необходим. Но это просто ведет нас по малому кругу. Мы хотим узнать, являются ли концепции синтезаторами, и нам не поможет, если будет сказано, что они не были бы синтезаторами до тех пор, пока не будет множества интуиций, ожидающих синтеза. В этом месте, я полагаю, мы должны признаться, что „интуиция" и „концепция", в их обычном кантианском смысле, воспринимаются только в контекстуальном определении; подобно „электрону" и „протону", они имеют смысл только в качестве элементов теории, которая надеется что-то объяснить. Но с этим допущением мы рвем последние нити с призывом Локка и Декарта к той специфической достоверности, с которой мы осознаем, что „наиболее близко нашим умам" и „наиболее легко для познания". Предположение о том, что разнообразное обнаруживается, а единство — делается, имеет свое единственное обоснование в утверждении, что только „коперниканская" теория объяснит нашу способность иметь синтетическое априори знание.³⁷

Но если мы рассматриваем всю кантовскую историю о синтезе как постулированную с единственной целью объяснения возможности синтетического знания априори, если мы примем утверждение, что квази-психологическое предприятие, описанное в „Дедукции", не имеет интроспективной почвы, мы больше не будем подвергаться искушению „коперниканской" стратегии. Потому что утверждение, что знание необходимых истин о сделанных („учрежденных") объектах более постижимо, чем об обнаруженных объектах, зависит от картезианской посылки, что мы имеем привилегированный доступ к изготовительной деятельности. Но при только что приведенной интерпретации Канта у нас нет доступа к нашей учреждающей деятельности. Любая тайна, которая присуща нашему познанию необходимых истин, остается тайной. Потому что постулированные теоретические сущности во внутреннем пространстве не являются, будучи внутренними, полезными в большей степени, чем такие сущности во внешнем пространстве при объяснении того, как может такое знание быть вообще.

³⁶ Предположим, что мистик говорит, что интуиция представляет нам единство — белое сияние вечности — в то время как концептуальное мышление (подобно куполу из многоцветного стекла) разбивает его на множество цветов. Как мы решим, кто прав — он или Кант — в отношении того, кореллируется единство с восприимчивостью или спонтанностью? Как это повлияло бы на нашу проблему?

³⁷ Другими словами, трансцендентальный идеализм Канта выбивает почву из-под „Трансцендентальной дедукции", потому что либо машинерия (синтез) и сырой материал (концепции, интуиции), описываемые в „Дедукции", являются ноуменальными либо феноменальными. Если они феноменальны, тогда, в противоречие с предпосылками „Дедукции", мы можем осознавать их. Если же они ноуменальны, тогда о них ничего не может быть известно (включая то, что о них говорит „Дедукция").

4. ПОЗНАНИЕ КАК НУЖДАЮЩЕЕСЯ В „ОСНОВАНИЯХ"

Моей трактовке Канта могут возразить, что существует, на самом деле, доаналитическое различие между интуициями и концепциями, столь же старое, как сам Платон. Чувственные интуиции, могут возразить, идентифицируются, прежде всего, как источник познания случайных истин, а концепции — как источник познания необходимых истин. Конфликт между рационализмом и эмпиризмом, с этой точки зрения, не является, как я утверждал, оскорбительно несправедливым способом описания Кантом своих предшественников в терминах его собственного нового различения, но является таким же старым, как открытие драматического различия между математической истиной и более банальными истинами. Я говорил так, как будто знакомые противопоставления чувства и разума, неясных и отчетливых идей и т. п. были частью современного артефакта, называемого „теорией познания". Но даже если допустить, что „философский" смысл „опыта" есть современный артефакт, то ведь наверняка и греческое различение чувства и разума было подлинным открытием, таким же, как строгое доказательство геометрических истин? И Кант, наверняка, задавал весьма хороший вопрос, когда спрашивал, как возможны необходимые (например, математические) истины?

Это возражение служит мне поводом для того, чтобы поставить точку в моем объяснении происхождения и природы идеи „департамента мысли, занимающегося происхождением и природой человеческого познания". Платон, с моей точки зрения, не открывал различия между двумя видами сущностей, внутренних или внешних. Скорее, как я замечал ранее, он первым сформулировал то, что Джордж Питчер назвал „Платонистским Принципом" — что различия в достоверности должны соответствовать различиям в познаваемых объектах³⁸. Этот принцип является естественным следствием попытки смоделировать познание на восприятии и трактовать „знание о" в качестве основания „знания, что". Если предполагается, что нам нужны различные способности, чтобы „постичь" такие различные объекты, как кирпичи и числа (точно так же, как мы имеем различные органы чувств для восприятия цвета и запаха), тогда открытие геометрии должно быть открытием новой способности, называемой νους. Это, в свою очередь, порождает проблемы разума, обсуждавшиеся в главе первой.

Само понятие „философское мышление" в столь большой степени находится под влиянием специального характера математической истины, что трудно стряхнуть с себя оковы „Платонистского Принципа". Если, однако, мы рассматриваем „рациональную достоверность" как победу в аргументации, а не как отношение к познаваемому объекту, тогда мы будем искать, скорее, собеседника, нежели способность для объяснения феномена. Если мы рассматриваем достоверность теоремы Пифагора в качестве основы нашего доверил, основанного на экс-

³⁸ См.: глава вторая, сноска 15.

периментах с аргументацией по поводу такого рода вещей, что ни у кого не возникнет возражений в отношении посылок теоремы, тогда мы не будем искать объяснения ее через рассмотрение отношения разума к триангулярности. Наша достоверность будет вопросом, связанным с понятием разговора между людьми, а не вопросом взаимодействия с внечеловеческой реальностью. Поэтому мы не видим различия в видах между „необходимыми" и „случайными" истинами. Самое большее, мы усмотрим различия в уровнях легкости, с которой находятся возражения нашим верам. Короче, мы будем там, где были софисты до того, как Платон выдвинул свой принцип и изобрел „философское мышление": мы ищем скорее непроницаемые случаи, нежели непоколебимые основания. Мы будем находиться скорее в том, что Селларс назвал „логическим пространством разума", нежели в области причинных отношений к объектам³⁹.

Основное мое положение о различении необходимого и случайного состоит в том, что понятие „оснований познания" — истин, которые достоверны по своим причинам, а не из-за аргументов в их пользу — это продукт греческой (специфически платонистской) аналогии между восприятием и познанием. Существенная особенность аналогии состоит в том, что познание истинности суждения отождествляется с причинением чего-то объектом. Объект, о котором говорится в суждении, налагает на суждение истинность. Идея „необходимой истины" есть просто идея суждения, в которое верят по той причине, что „тиски" объекта, в которых мы находимся, неотвратимы. Такие истины необходимы в том смысле, в котором иногда нужно верить, что находящееся перед нашими глазами кажется красным, — существует сила, не мы сами, вынуждающая нас к этому. Объекты математических истин сами не позволят быть предметом неверных суждений или неверных отчетов. Такие парадигмально необходимые истины как аксиомы геометрии, по предположению, не нуждаются в обосновании, или аргументации, или обсуждении — они не обсуждаемы точно так же, как приказы громовержца Зевса или же Елены, приглашающей в свою постель. (Мнимо рациональное ανάγκη(является, так сказать, просто сублимированной формой грубого (βία).

Понятие „концепция" может, если угодно, рассматриваться как „источник познания необходимых истин", но это не означает, что Льюис и Стросон были правы в предположении, согласно которому различение концепций и интуиций дано нам доаналитически. Это просто современная версия множества возможных метафор, одни из которых были выбраны Платоном, а другие стали определениями „философского мышления". Первичное платоновское различие не было различием между двумя видами сущностей во внутреннем про-

³⁹ По поводу сочувственного рассмотрения софистов, и доплатоновской мысли вообще, совпадающего с этим взглядом, см.: Laszlo Versenyi, Socratic Humanism (New Haven, 1963). См. также обсуждение Хайдеггером Протагора в работе The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (New York, 1977), pp. 143— 147.

странстве, двумя видами внутренних репрезентаций. Хотя он и поигрывал с метафорами „внутреннего пространства" (как в образе птичника в Теэтете, а также при использовании выражения „в душе" [εν τη ψυχή] ]), и иногда был близок к декартовскому образу Умственного Взора, инспектирующего различные — более или менее вынужденные — внутренние картины, но все-таки его мысль была в существенных чертах „реалистической". Платонистское различение, инициированное математическими истинами, было скорее метафизическим, нежели эпистемологическим различением мира Бытия и мира Становления. Метафизическим различениям по „разделу умопостигаемого и видимого" в Государстве (книга шестая) соответствуют различения не между видами внесужденческих внутренних репрезентаций, а между степенями достоверности, приписываемой суждениям. Платон фокусировал внимание не на идее внесужденческих внутренних сущностей, а, скорее, на идее различных частей души и тела, соответственно вынуждаемых соответствующими объектами. Платон, подобно Декарту, основывал модель человека на различии между двумя сортами истин, но это были совершенно различные модели. Более важно то, однако, что идея, согласно которой существование математической истины требует некоторой такой объяснительной модели, не является доаналитической, данной изначально в философском размышлении. Она есть продукт выбора определенного множества метафор для разговора о познании, перцептуальных метафор, которые лежат в основе как платонистских, так и современных дискуссий⁴⁰.

Вот что касается возражений, с которых я начал этот раздел. Я хочу сейчас расширить перспективу, с которой идея „основания знания" является результатом выбора перцептуальных метафор. Повторю, что мы рассматриваем познание как отношение суждений и, таким образом, рассматриваем обоснование как отношение между этими суждениями и другими суждениями, из которых могут быть выведены первые суждения. Или же мы можем рассматривать познание и обоснование его как привилегированные отношения к объектам, о которых говорится в этих суждениях. Если мы имеем первый вариант рассмотрения, у нас нет нужды останавливать бесконечный регресс суждений-требуемых-для-защиты-других-суждений. Было бы глупо продолжать дискуссию по этому поводу, раз все люди, или большинство, или мудрецы удовлетворены, но, конечно же, мы можем это делать. Если мы имеем второй вариант рассмотрения, мы хотим проникнуть через резоны к причинам, через аргументы к вынуждению от познаваемых объектов, к ситуациям, в которых аргументировать было бы не просто глупо, а просто невозможно, потому что любой человек, захваченный объектом требуемым образом, будет не способен сомневаться или же прибегать к альтернативам. Достижение этого пункта означает достижение оснований познания. Платон достиг бег-

⁴⁰ Вероятно, ясно, что своим обсуждением платоновских метафор я обязан Дьюи и Хайдеггеру.

ством от чувств к миру Бытия, раскрытием способности разума — Глаза Души, направленного на этот Мир. Декарт — обращением Умственного Взора от неясных внутренних репрезентаций к ясным и отчетливым идеям. Локк — обращением декартовского направления и рассмотрения „единичных представлений чувствам" как того, что должно „захватить" нас — чего мы не можем и не должны избегать. До Локка никому не приходило в голову искать основания познания в мире чувств. Действительно, Аристотель заметил, что мы не можем ошибаться относительно того, какими являются нам вещи, но идея основания познания на явлениях была бы для него и Платона совершенно абсурдной. Мы хотим иметь в качестве объектов познания как раз то, что не есть явления, а идея суждений об одном сорте объектов (явления) как свидетельств в пользу другого сорта объектов (что существует на самом деле) не имело бы для них обоих смысла.

После Декарта, однако, различение явления и действительности стало смещаться из фокуса и заменяться различением внутреннего и внешнего. Вопрос „Как я могу избегнуть мира явлений?" был заменен вопросом „Как я могу избегнуть занавеса идей?" На этот вопрос Локк отвечал: Используйте достоверность явления вещей вашим чувствам точно таким же образом, как Платон использовал достоверность аксиом геометрии — используйте их для вывода чего-то еще (только индуктивно, а не как Платон, дедуктивно). Этот ответ был хорош до тех пор, пока Юм не принялся за него, но, тем не менее, продолжал обладать определенным шармом простоты. Он удовлетворял той же самой потребности быть схваченным, застигнутым и вынужденным, которую испытывал уже Платон, и, тем не менее, „простые идеи ощущения" казались менее претенциозными и более современными по сравнению с Платонистскими Формами. Ко времени Канта ситуация выглядела так, как будто было два альтернативных основания для познания — следовало выбирать между, с одной стороны, интериоризованной версией Форм, картезианскими ясными и отчетливыми идеями, и, с другой стороны, юмовскими „отпечатками". В обоих случаях выбирающий объекты находится в вынужденном положении. Кант, отвергнув эти мнимые объекты как существенно неполные и бессильные вынудить нас, был первым, кто рассматривал в качестве оснований познания суждения, а не объекты. До Канта исследование „природы и происхождения познания" было поиском привилегированных внутренних репрезентаций. Со времен Канта это стало исследованием правил, которые ум устанавливает для себя („Принцип Чистого Рассудка"). Это одна из причин, по которой Кант считается тем человеком, который привел нас от природы к свободе. Вместо того чтобы рассматривать себя квази-ньютоновской машиной, надеющейся на вынуждение правильными внутренними сущностями и, таким образом, функционирующей согласно замыслу природы по поводу нас, Кант позволил рассматривать себя как создание, которое решает (ноуменально и, следовательно, бессознательно), какой быть позволено природе.

Кант, однако, не освободил нас от локковского смешения обоснования и причинного объяснения, основной путаницы в понятии

„теории познания". Потому что представление о том, что наша свобода зависит от идеалистической эпистемологии — что для того, чтобы рассматривать себя в качестве стоящих „над механикой", мы должны перейти к трансцендентальному и объявить себя „учредителями" атомов и пустоты — как раз повторение ошибок, совершенных Локком. Это предполагает, что логическое пространство приводимых резонов — оправдание произнесенного нами и наших других действий — нуждается в установлении некоторого специального отношения к логическому пространству причинного объяснения так, чтобы гарантировать либо согласие между ними (Локк), либо неспособность одного из них влиять на другое (Кант). Кант был прав в том, что согласие бессмысленно, а влияние друг на друга невозможно, но пошел в неверном направлении, полагая, что установление этой последней точки зрения требует понятия „учреждения" природы познающим субъектом. Продвижение Канта в направлении сужденческого, а не перцептуального взгляда на познание, остановилось на полпути, потому что оно было частью каркаса причинных метафор — „учреждение", „делание", „формирование", „синтезирование" и т. п.

Отличие между „главной" англосаксонской традицией и „главной" германской традицией в философии XX века заключается в выражении двух противоположных установок по отношению к Канту. Традиция, которая восходит к Расселу, отбрасывает кантовскую проблему о синтетически априорных истинах как неверное понимание природы математики и, таким образом, рассматривает эпистемологию в существенной степени как обновление дела Локка. В ходе этого обновления эпистемология была отделена от психологии, поскольку рассматривалась как изучение очевидных отношений между основными и неосновными суждениями, а сами эти отношения рассматривались скорее как дело логики, а не эмпирического факта. В германской традиции, с другой стороны, защита свободы и духовности через понятие „учреждения" была оставлена в качестве отличительной миссии философа. Логический эмпиризм, а позднее и аналитическая философия, были отвергнуты большинством германских философов (и многими французскими философами), поскольку они не являлись „трансцендентальными" направлениями и, следовательно, не были ни методологически обоснованными, ни собственно наставляющими. Даже те, кто сильнейшим образом сомневался в большинстве кантианских доктрин, никогда не сомневался в том, что что-то вроде „трансцендентального поворота" представляется существенным. В англосаксонской традиции считалось, что так называемый „лингвистический поворот" сделал работу по демаркации философии и науки, освобождая в то же время философию от следов „идеализма", или искушений впасть в него (что считалось изначальным грехом философии на Континенте).

По обеим сторонам Ла-Манша, однако, большинство философов оставались кантианцами. Даже когда они заявляли, что „идут за пределы" эпистемологии, все они соглашались в том, что философия есть дисциплина, которая в качестве своего предмета брала „фор-

мальные" или „структурные" аспекты наших вер, и что, изучая их, философ выполняет культурную функцию поддержания других дисциплин правдивыми, ограничивая их притязания тем, что может собственно „иметь основания". Выдающимся исключением в этом общем неокантианском консенсусе были, опять-таки, Дьюи, Виттгенштейн и Хайдеггер. В связи с темой этого раздела — представлением „оснований" познания, зиждущихся в аналогии с принуждением верить, когда на объект смотрят, — особую важность имеет Хайдеггер. Потому что Хайдеггер пытался показать, каким образом эпистемологическое понятие „объективности" выводится, как он полагает, из платонистской „идентификации φύσις, с ιδέα " — реальности вещей с их представлением нам⁴¹. Он озабочен исследованием того, как Запад стал одержим понятием нашего первичного отношения к объектам по аналогии с визуальным восприятием, и, таким образом, предположил, что должны быть и другие концепции наших соотношений с вещами. Исторические корни аристотелевско-локковской аналогии познания с восприятием в моей работе не рассматриваются, но мы можем взять, по крайней мере, идею Хайдеггера о том, что желание „эпистемологии" представляет собой просто наиболее свежий продукт диалектического развития исходно выбранного множества метафор⁴².

Изображать это развитие в виде линейной последовательности — значит впадать в сверхупрощение, но, вероятно, такой прием позволит рассматривать исходно доминирующую метафору как обладание верой, определяемой столкновением лицом к лицу с объектом веры (например, геометрическая фигура, доказывающая теорему). Следующая стадия заключается в том, чтобы понять, что познать лучше означает понять, как улучшить деятельность квазивизуальной способности, Зеркала Природы и, таким образом, рассматривать познание как ансамбль точных репрезентаций. Затем приходит идея, что способ обладания точными репрезентациями означает нахождение внутри Зеркала специального привилегированного класса репрезентаций, столь вынуждающих, что невозможно сомневаться в их точности. Эти привилегированные основания будут основаниями познания, а дисциплина, направляющая нас к ним, — теория познания — будет основанием культуры. Теория познания будет поиском того, что вынуждает ум верить в него, как только оно будет раскрыто. Философия-как-эпистемология будет поиском неизменных структур, внутри которых могут содержаться познание, жизнь и культура — структур, установленных привилегированными репрезентациями, которые изучаются эпистемологией. Неокантианский консенсус, таким образом, будет конечным результатом исходного желания установить конфронтацию вместо разговора в качестве детерминанта нашей веры.

⁴¹ Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Ralph Manheim (New Haven, 1959), p. 185.

⁴² Martin Heidegger, The End of Philosophy, ed. and trans. Joan Stambaugh (New York, 1973), p. 88.

В части третьей я пытаюсь показать, как выглядят вещи, если разговор считается достаточным и поиски конфронтации оставлены и, таким образом, если знание не воспринимается как репрезентации в Зеркале Природы. В следующих трех главах, однако, я постараюсь сначала (глава четвертая) набросать те очертания неокантианского консенсуса, которые он принял в философии XX века, а также неразбериху, в которую недавно впала одна из форм этого консенсуса — „аналитическая философия". Это будет включать описание и защиту атак Куайна и Селларса на понятие привилегированной репрезентации. В главах пятой и шестой я возьмусь за два мнимых „наследников" философии-как-эпистемологии, а именно эмпирической психологии и философии языка соответственно, — которые остаются в рамках неокантианского консенсуса, рассматривая философию в качестве парадигмального примера изучения репрезентации.

Поиск по сайту: