СПОСОБНОСТЬ СУЩЕСТВОВАТЬ НЕЗАВИСИМО ОТ ТЕЛА

Единственное спорное место в предыдущем разделе — это упоминание томистского (и, возможно, аристотелевского) вывода об „отделимом", невещественном характере νους ,, исходя из гилеморфной концепции познания — концепции, согласно которой познание заключается не в обладании точными репрезентациями объекта, но скорее в отождествлении субъекта с объектом. Чтобы увидеть отличие этого аргумента от различных картезианских и современных аргументов в пользу дуализма, нам нужно понять, насколько различны эти эпистемологии. Обе склонны к образу Зеркала Природы. Но в аристотелевской концепции разум не является зеркалом, рассматриваемым внутренним глазом. Он есть и зеркало, и глаз одновременно.

¹³ Расплывчатый, принадлежащий здравому смыслу, дуализм тела и души, который был уже под рукой у Декарта, был продуктом словаря переводов Библии, как и многих других вещей. Поэтому, чтобы убедиться, сколь недавним и узким является декартовское различение, следует заметить, что авторы Библии вовсе не имели в виду его противопоставления „сознания" „нечувствующей материи". По поводу концепций евреев и их влияния на Св. Павла см. работу Онианса — Onians, Origins of European Thought, p. 480. По поводу самого Св. Павла полезно заметить, что, в отличие от современных философов, пишущих по философии ума, он не отождествлял тело (σώμα) с тем, что предается погребению после смерти. Последнее обозначается термином σαρξ (плоть), в то время как, согласно Робинсону (J. А. Т. Robinson), „σώμα есть ближайший эквивалент нашего слова „личность" (personality)" (The Body: A Study of Pauline Theology, [London, 1952], p. 28; совсем другое говорит К. Кемпбелл — К. Campbell, Body and Mind, [New York, 1970], p. 2: „При условии, что вы знаете, кто вы, легко сказать, что есть ваше тело: это то, что подлежит погребению, когда вас хоронят"). Как замечает Робинсон (стр. 31), дело тут не в том, что σώμα и σαρξ являются различными частями человека, а в том, что „сам человек рассматривается совершенно по другому". Понятие человека, разделенного на части, не приходит в голову нс-философам даже после Платона; см. работу ван Персена — van Peursen, Body, Soul and Spirit, ch. 6. По поводу примеров не-декартовского использования терминов σώμα, σαρξ, ψυχή и πνεύμα Св. Павлом см.: Послание к Коринфянам, 15:35—54.

Отражение на сетчатке само является моделью „ума, который становится всеми вещами", в то время как в картезианской модели разум исследует сущности, моделируемые отражением на сетчатке. Субстанциальные формы лягушачности и звездности входят в аристотелевский ум прямо и пребывают там точно таким же образом, как они это делают в лягушках и звездах, но не таким образом, которым лягушки и звезды отражаются в зеркале. В декартовской концепции, которая стала основой „новой" эпистемологии, в „уме" находятся именно репрезентации. Внутренний Глаз обозревает эти репрезентации для того, чтобы найти некоторый признак, который удостоверит их верность. В то время как античный скептицизм был моральной установкой, стилем жизни, реакцией на претензии интеллектуальной моды тех дней¹⁴, скептицизм в манере декартовского „Первого размышления" был совершенно определенным, точным, „профессиональным" вопросом: откуда мы знаем, что нечто ментальное репрезентирует нечто нементальное? Откуда мы знаем, что видит Умственный Взор — зеркало (даже кривое, волшебное стекло) или же занавес? Понятие познания как внутренней репрезентации столь естественно для нас, что аристотелевская модель кажется нам просто странной, а картезианский (в противоположность пирроновскому „практическому") скептицизм кажется нам столь привычной частью того, что значит „мыслить философски", что мы удивляемся, как это Платон и Аристотель не столкнулись с ним напрямую. Но если мы видим, что две модели — гилеморфная и репрезентационная — равно возможны, то, вероятно, мы можем сделать вывод о такой же возможности в отношении дуализма ума и тела.

В статье „Почему проблема соотношения ума и тела не является античной?"¹⁵ Уоллес Мэтсон заметил главный пункт расхождений между взглядами греков и философов XVII века по поводу отделения ума от тела:

¹⁴ См. работу Φ. Халли (Ph. Hallie) по поводу греческого скептицизма как „эвдемонистической философии практической мудрости", чьи „сомнения вместо того чтобы служить инструментом устранения занавеса чувственного опыта, были средством устранения наростов, которые сбивали человека с пути и приводили к бесконечным острым конфликтам с его сотоварищами." (Scepticism, Man and God, [Middletown, Conn., 1964], p. 7). He очень ясна роль занавеса идей в античном скептицизме, но, кажется, она была побочной, а не центральной; такой ее сделала традиция Локка— Беркли—Канта. Шарлотта Стоу (Charlotte Stough, Greek Scepticism, [Berkeley, 1969], p. 24) утверждает, что Пиррон полагал το φαινομενον в качестве „занавеса между субъектом и объектом, скрывающим реальный мир от взгляда субъекта". Но не ясно, в какой степени το φαινομενον можно уподобить локковской идее, которая предстает перед умом в непоправимом виде и является чисто ментальной именно по той причине, что познана непоправимо. Наиболее близко в античной мысли к понятию непоправимых ментальных сущностей подходит доктрина стоиков о καταληπτικη (Stough, pp. 38—40), но оно определено как репрезентирование, точно соответствующее своему объекту, и, следовательно, как непреодолимое согласие, что вряд ли совпадает с локковским понятием. См. также работу Гоулда: J. В. Gould, „Being, the World and Appearance in Early Stoicism and Some Other Greek Philosophers", Review of Metaphysics, 27 (1974), PP. 261—288, особенно р. 277.

¹⁵ W. Matson, „Why Isn't the Mind-Body Problem Ancient?" in Mind, Matter and Method: Essays in Philosophy and Science in Honor of Herbert Feigl, ed. Paul Feyerabend and Grover Maxwell (Minneapolis, 1966), pp. 92—102.

„У греков было понятие ума, даже ума, отделенного от тела. Но от Гомера до Аристотеля линия раздела между умом и телом, если ее вообще можно провести, была проведена так, чтобы оставить процессы чувственного восприятия телесной стороне. Это одна из причин, по которой греки не имели проблемы соотношения ума и тела. Другой причиной было то, что весьма трудно, практически невозможно, перевести такое предложение, как „Каково отношение ощущений к уму (или душе)?" на греческий язык. Трудность состоит в нахождении греческого эквивалента для термина „ощущение" в том смысле, в котором его употребляют философы... „Ощущение" было введено в философию как раз для того, чтобы можно было говорить о состоянии сознания без того, чтобы придерживаться каких-то взглядов на природу или даже существование внешних стимулов"¹⁶.

Можно подвести итог обоим утверждениям Мэтсона, сказав, что у греков нет способа отделить „состояния сознания" или „сознательные состояния" — события внутренней жизни — от событий во „внешнем мире". Декарт, с другой стороны, использовал „мысль", чтобы включить в этот термин сомнение, понимание, утверждение, отрицание, желание, отказ, воображение и чувствование, и говорил, что даже если мне снится, что я вижу свет, „это, собственно, то, что именуется моим ощущением, причем взятое в этом смысле ощущение есть ничто иное, как мышление"¹⁷. Как только Декарт укрепился в такого рода

¹⁶ Matson, „Mind-Body Problem", p. 101. Он аргументирует дальше, что ни αισθησις, ни αίσθημα не являются эквивалентом „ощущения". Соблазнительной возможностьюявляется φάντασμα, но даже перевод термина, как его употреблял Аристотель, в виде„умственного образа" не является безупречным, и никто не мог бы назвать боль φάντασμα По поводу трудностей интерпретации Аквинским понятия Phantasma, см.работу А. Кении — A. Kenny, „Intellect and Imagination in St. Thomas" in Aquinas: ACollection of Critical Essays, ed. Kenny (Garden City, New York, 1969), pp. 293—294.Суть взгляда Мэтсона, заключенная в последнем предложении приведенного пассажа,поддерживается объяснением Томасом Ридом термина „ощущение". См. его работу Essays on the Intellectual Powers of Man (Cambridge, Mass., 1969), p. 249 (and essay II,passim).

¹⁷ Декарт. Соч. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 25. Во „Втором размышлении" Декартначинает с определения „мыслящей вещи" как „ума, или души, или понимания, илиразума" (res cogitans, id est, mens, sive animus intellectus, sive ratio) и быстро переходитк утверждению: „А что это такое — вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся,понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами" (Декарт. Соч. Т. 2. С. 23—24) (курсив мой; „Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, etsentiens"). Затем он переходит ко второму пассажу, цитированному выше, — „это,собственно, то, что именуется..." (hoc est proprie quad in me sentire appelatur; atquehoc praecise sic sumptun nihil aliud est quam cogitare). Все три оригинальные цитатывзяты из Oeuvres Philosophiques, ed. Alquie (Paris, 1967), vol. II, pp. 184—186 (pp. 152—153 in vol. I of the Haidane and Ross translation). См. также: Principles I, sec. 9: «Подсловом „мышление" я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, посколькумы это понимаем (tout се qui se fait en nouns de telle sorte que nouns I'apercevonsimmédiatement par nous-mêmes). Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать (sentir) есть то же самое, что мыслить.» (Декарт. Соч.Т. 1. С. 316). По поводу перевода res cogitans как „сознание" см.: Robert McRae,„Decartes' Definition of Thought" in Cartesian Studies, ed. R. J. Butler (Oxford, 1972),pp. 55—70.

терминологии, Локк смог использовать термин „идея" таким образом, что для него совсем нет греческого эквивалента, а именно как значащий „все, что представляет объект понимания, когда человек мыслит" или „всякий непосредственный объект ума при мышлении"¹⁸.

Как сказал Кении, современное использование слова идея идет от Декарта через Локка, „и Декарт сознательно придал ему новый смысл... а систематическое использование его для обозначения содержания человеческого ума было отклонением от прежней практики"¹⁹. Более важно то, что, несмотря на всю силу философского искусства, не существует термина в греческой и средневековой традиции, равнообъемного слову „идея", используемого Декартом и Лок-

¹⁸ Первая цитата из „Опыта о человеческом разумении" (1,i,8), а вторая — из „Второго письма Епископу Вустерскому" [В русском издании Локка (Локк. Соч. М.: Мысль, 1985) эти цитаты переведены следующим образом: „все, чем может быть занята душа во время мышления" (Т. 1. С. 95) и „непосредственные объекты нашей души во время мышления" (Т. 2. С. 338). — Примеч. пер.]. Непосредственность (immediacy) как характерная черта ментального (с критерием непосредственности как непоправимости) стала безусловной предпосылкой в философии именно в результате таких пассажей. Как часто случается в философии, использование неологизмов становится характерной чертой понимания „отчетливо философских" тем и вопросов. Так, мы видим у Юма: "...все заключения профанов по данному вопросу прямо противоположны заключениям, устанавливаемым философией. Ибо философия учит нас, что все воспринимаемое нашим умом есть ни что иное, как восприятие, что оно прерывисто и зависимо от ума, тогда как профаны смешивают восприятия и объекты и приписывают отдельное и непрерывное существование всему, что они чувствуют или видят" (Юм Д. Соч. М.: Мысль, 1965. Т. 1. С. 303).

¹⁹ Anthony Kenny, „Descartes on Ideas" in Descartes: A Collection of Critical Essays, ed. Willis Doney (Garden City, New York, 1967), p. 226. См. декартовские определения термина „pensées" как „tout се qui est tellement en nouns, que nouns en sommes immédiatement connaissants", а термина „idee" как „cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immediate de laquelle nous avons connaissance de ses mêmes pensées" (Replies to Second Objections, Alquie edition, II, 586). Джон Йолтон (John Yolton), однако, расходится во мнениях с Кенни (и с Алки) и другими комментаторами в русле традиционной точки зрения, — которую я принимаю здесь — что декартовская доктрина репрезентационного восприятия была резким, вероятно, неблагоприятным разрывом со схоластической традицией прямого реализма). В своей работе „Ideas and Knowledge in Seventeenth-Century Philosophy" (Journal of the History of Philosophy 13 [1975], 145—165) он цитирует декартовскую характеристику понятия „idee" как „une manière ou façon de penser" в Third Meditation (Alquie, II, 439) в качестве свидетельства того, что Декарт придерживался „действенной" (act) теории идей, которая была совместимой со схоластическим прямым реализмом. Здесь и в других работах Йолтон предполагает, что обычная история (которой придерживаются, например, Э. Жильсон — Etienne Gilson и Рэнделл — J. H. Randall) о возникновении эпистемологического скептицизма из теории репрезентационного восприятия, созданной Декартом и Локком, может быть сверхупрощением. Подобной же точки зрения придерживается Б. О'Нейл — В. O'Neil, Epistemological Direct Realism in Descartes' Philosophy (Albuquerque, N.M., 1974), pp. 96—97: „Долгая борьба Декарта заключалась в попытках сохранить и соотнести между собой теорию esse objectivum и доктрину простых природ". О'Нил согласен с Ж. Уолом (J.Wahl), что Декарт „ait exprime les deux conception fondamentales et antinomiques du réalisme", примерно такую концепцию, которая томистами и другими базировалась на чем-то вроде занавеса идей, некоторые из которых гарантировали свою собственную точность в качестве репрезентаций. Если ревизия Йолтоном прочтения Локка и Декарта корректна, тогда следует заглянуть в более раннюю историю для прослеживания того, как возникло то, что сейчас называется эпистемологической проблематикой, созданной Декартом. Здесь я, однако, следую более известной трактовке Кении.

ком. Это же относится к концепции человеческого ума как внутреннего пространства, в котором боль и ясные и отчетливые идеи предстают перед единым Внутренним Глазом. Были, конечно, понятия скрытой мысли, разрешающейся внутри, foro interno, и тому подобное²⁰. Новизна понятия единого внутреннего пространства, в котором телесные и чувственные ощущения (говоря словами Декарта, „смешанные в одно идеи чувства и воображения"), математические истины, моральные правила, идея Бога, виды депрессии и все остальное, что мы называем „ментальным", были объектами квази-наблюдения. Такая внутренняя арена со своим внутренним наблюдателем много раз предлагалась в античной и средневековой мысли, но никогда не рассматривалась достаточно серьезно в течение долгого времени, чтобы представить проблему²¹. Но XVII век принял ее достаточно серьезно и позволил ей поставить проблему занавеса идей, проблему, которая сделала эпистемологию центральной в философии.

²⁰ См., напр.: Платон. Софист. 263Е.

²¹ Adler (Difference of Man, pp. 217— 218) согласен с Мэтсоном (Matson), что „врамках аристотелевской метафизики и психологии не могло быть проблемы соотношенияума и тела, но утверждал тут же, что „Платон, например, понял бы Декарта гораздолучше, чем Аристотель, особенно картезианское разделение ума и тела на экзистенциально различные субстанции, а также картезианскую точку зрения на независимоеот тела существование ума". Я сомневаюсь, однако, что есть действительная разницамежду Платоном и Аристотелем по этому поводу. Точка зрения Мэтсона приложимак обоим в равной степени. С другой стороны, я должен признать, что есть нечто вовзгляде Жильсона, согласно которому Декарт вернул как раз те элементы традицииАвгустина, которые критиковались томистами с апелляцией к Аристотелю. Так чтовыбор Кольриджа между Платоном и Аристотелем кажется вполне уместным. Далее,у Августина имеются такие пассажи, которые примечательно близки пассажам изДекарта, которые часто цитируются для того, чтобы показать оригинальность егопонятия „мышления", объемлющего как ощущение, так и разум. Г. Мэттьюс (G. Matthews) в работе „Consciousness in Life", Philosophy 52 [1977], 13—26) цитирует поразительный пример из работы Августина „Contra Academicos", bk. 3, sec. 11, chap. 26,и комментирует его так:

Картина человеческого существа, имеющего...как „внутренность", так и „внешность", столь общепринята, столь отвечает (по крайней мере, так нам кажется) здравому смыслу, что осознание новизны этой картины весьма затруднительно. Но чтобы оценить ее современность, следует только взглянуть на утверждения по этому поводу, сделанные до Декарта. Можно найти предвосхищение ее у Августина, но ненамного ранее, и уж никак не найти во времена между Августином и Декартом (р. 25).

Точка зрения Мэттьюса (подобно Матсону) кажется мне полезной поправкой к утверждению о том, что Райл критиковал базисную человеческую интуицию, когда атаковал понятие духа в машине, а не просто картезианскую идиосинкразию. Такое утверждение делалось, например, С. Хэмпшайром (S. Hampshire) („Critical Study" of The Concept of Mind, Mind 59 [1950], 237—255, esp. sec. 2). С другой стороны, критика Хэмпшайра поддерживается рассмотрением (подсказанным мне в разговоре с Майклом Фреде (М. Frede), что кажущаяся новизна картезианских доктрин репрезентативного восприятия и „внутреннего пространства" человеческих существ становится меньшей, если учесть эллинистическую философию и оценить роль стоиков в мысли эпохи Возрождения. Если Фреде прав и если прав Йолтон в вопросе, обсуждавшемся в сноске 19, тогда существует гораздо больше других традиций (continuities) в истории философской дискуссии по этим темам, нежели может позволить история, представленная мною (которая заимствована из историографической традиции Жильсона— Рэнделла).

Как только Декарт придал тот „точный смысл" понятию „ощущение", которое есть „ничто иное как мышление", мы стали терять контакт с аристотелевским различием между разумом-как-постижением-универсалий и живым телом, которому важно ощущать и двигаться. Потребовалось новое различение ума и тела — такое, которое мы называем различием „между сознанием и тем, что не есть сознание". Это не различение человеческих способностей, но различение двух рядов событий, таких, что многие события в первом ряду имеют много общих характеристик с событиями во втором ряду, в то же время различаясь toto caelo, потому что события из одного ряда — это события в протяженной субстанции, а события из другого ряда — в непротяженной субстанции. Это было больше похоже на различие между двумя сторонами, или даже частями, человеческого существа. „Идеальный мир" философов, подобно миру Ройса, унаследовал престиж и тайну Зеркальной Сущности Возрождения, но он самодостаточен в том отношении, в котором часть человека таковой быть не может²². Демонстрация того, что ум можно вообразить отдельным от тела, была совсем другим проектом по сравнению с традицией, которая отпочковалась от Аристотеля. У него способность восприятия универсалий без включения их в материю была „отделимой", и было бы затруднительно (без помощи некоторых внефилософских рассмотрений, таких как Христианство) сказать, следует ли рассматривать это как особую способность, которую имеет тело, отдельную субстанцию, присущую каждому зрелому человеческому телу, или же как субстанцию, которая свойственна людям и ангелам. Аристотель колебался между первым и вторым взглядом, склоняясь ко второму, поскольку тот имел естественную притягательность, заключающуюся в возможности преодоления смерти. Средневековая философия колебалась между вторым и третьим взглядом. Но во всех этих спорах главным вопросом был не вопрос о выживании „сознания", а о неуничтожимости разума²³. Раз ум больше не является синонимом

²² См. описание Ройсом картезианского субъективизма как „Переоткрытия Внутренней Жизни" (название главы III его работы The Spirit of Modern Philosophy, [New York, 1892]) и как открытия способа понимания того, что реальный мир должен быть „ментальным" (заключение, триумфально выведенное им в главе XI). См. также главу 1 книги Лавджоя — Lovejoy The Revolt Against Dualism (La Salle, Ill., 1930), в которой он настаивает, противореча тем, кто хотел бы свергнуть Декарта, что занавес идей представляет проблему, которая стоит перед всеми, кто считает

главной и универсальной верой человека его неистребимый реализм, его двойную веру, что он, с одной стороны, находится среди реальностей, которые не есть он сам и не есть послушная тень его самого, в мире, который превосходит узкие рамки его собственного преходящего бытия; и, с другой стороны, что он сам может каким-то образом выйти за пределы этих границ и вместить эти внешние существования в рамки своей собственной жизни, не устраняя, тем не менее, их трансцендентности" (с. 14).

Для Аристотеля, Аквинского, Дьюи или Остина этот „реализм" кажется искусственным и заходящим столь же далеко, как и идеализм Ройса.

²³ Таким образом, Августин начинает свой трактат „О бессмертии души" с аргумента, который полагается им наипростейшим и решающим из всех аргументов:

разума, тогда признаком ума должно быть нечто иное, нежели наше постижение универсальных истин.

Если мы посмотрим, что именно для Декарта выступает в качестве общего у боли, снов, образов памяти, настоящих и смешанных с галлюцинациями восприятий, с такими концепциями, как мысли о Боге, числа, исходные свойства материи, то мы не обнаруживаем точной доктрины. Декарт говорит нам, что мы имеем ясное осознание различия между протяженным и непротяженным, и мы согласны с этим (в том же самом тривиальном смысле, в котором мы могли бы постичь различие между конечным и бесконечным), но это не помогает объяснить пограничные случаи (чувственное восприятие единичных вещей), которые, как и случается, являются решающими. Потому что именно статус „смешанных идей ощущения и воображения" создает различие между умом-как-разумом и умом-как-сознанием.

душа бессмертна потому, что она субъект (основание) науки, которая вечна. В главе II, например, он говорит: „Человеческое тело изменчиво, а разум неизменен. Потому что все, что не остается все время тем же, изменчиво, но два плюс два равно четырем остается одним и тем же... Этот вид размышления, стало быть, неизменен. Следовательно, разум неизменен. (Concerning the Teacher и On the Immortality of the Soul [New York, 1938], p. 61). Между Федоном Платона и XVII веком стандартный философский аргумент в пользу бессмертия души вертелся вокруг нашей способности делать то, чего не могут делать животные, — познавать неизменные истины, а не просто конкретные факты. Даже Декарт, хотя он и открыл шлюз совершенно новой концепции различия между умом и телом, был склонен вернуться к стандартной позиции и сказать, что тело ответственно за те действия, которые свойственны нам и животным вместе — например, избегание опасности. Так, в Четвертом ответе он говорит, что рефлекторное действие случается „без участия ума" и что это не большее чудо, чем то, что „когда свет, отраженный от тела волка, в глазах овцы обладает такой же способностью вызывать в ней порыв к бегству" (Декарт. Соч. Т. 2. С. 180). Но его трактовка ощущения как разновидности мышления вынуждает Декарта к парадоксальному утверждению (которого ни Аристотель, ни Августин не имели никаких резонов делать), что чувство ужаса, которое сопровождает наше бегство, не имеет аналогий со случаем с овцой. См. его аргумент в письме к Г. Мору (февраль 5, 1649). В таких, как этот, пассажах неоднозначность термина „мысль" ставит его между „размышлением" и „сознанием". Декарту нужен первый смысл для того, чтобы избежать парадокса и утвердить связь с традицией, а второй смысл — для того, чтобы установить дуализм протяженной и непротяженных субстанций. По поводу соответствующих текстов Декарта и добротного объяснения влияния взглядов Декарта на последующую философию см.: Н. Малькольм — N. Malcolm, „Thoughtless Brutes", Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 46 (1973), p. 5—20. Малькольм, однако, полагает, что мой вопрос, почему Декарт так переупаковал боль и мысль, что они были включены в одну субстанцию, имеет ответ, по которому общее, что свойственно воображению, желанию, чувству, ощущению и т. п., заключается в том, что все они являются,, объектом сознания". (Malcolm, „Descartes's Proof That His Essence Is Thinking" in Descartes: A Collection of Critical Essays, ed. Willis Doney, p. 317). Другими словами, Малькольм полагает, что интенциональности достаточно для того, чтобы объединить все вещи, которые Декарт хочет объединить под рубрику cogitato и pensée. Я не думаю, что это сработает для случая боли. В любом случае, при этом одинаково трактуется как подлинная интенциональность лингвистических репрезентаций, так и псевдо-интенциональность (как ее называет Селларс) ощущений, которые Августин полагал раздельными. Именно слияние их Декартом нуждается в объяснении. Или, другими словами, что нуждается в объяснении, так это происхождение понятия „осознания" (awareness) во фразе „объекты осознания". О различии между истинной и псевдо-интенциональностью, см.: Sellars, „Being and Being Known" in Science, Perception and Reality.

Ответ, который я хотел бы дать на вопрос: „Какой общий фактор нашел сам Декарт?", — это неоспоримость, т. е. факт, что боль, как и мысли и большинство вер, таковы, что субъект не может сомневаться в обладании ими, в то время как возможны сомнения обо всем физическом. Если мы дадим такой ответ, тогда мы можем видеть то, что Ройс назвал „переоткрытием Декартом внутренней жизни", открытием истинной сущности сознания, суть которой в том, что нет различия между явлением и действительностью, в то время как во всем остальном такое различие есть. Проблема с таким ответом состоит в том, однако, что он никогда не давался самим Декартом. Поэтому самое лучшее, что я могу сделать для его подтверждения, это сказать, что требуется нечто для объяснения переупаковки таких различных тем, которые были разделены Аристотелем и Аквинским, что ничего другого сделать нельзя и что неоспоримость была столь близка сердцу автора Первого размышления, что кажется естественным мотивом для его концептуальной революции.

Маргарет Уилсон заметила, что мы можем найти у Декарта аргумент в пользу дуализма ума и тела (дуализм, выводимый в русле ревизионистских тенденций, описанных мною), который является просто „аргументом от сомнения". Этот аргумент говорит, что то, в чьем существовании мы можем сомневаться, не может, согласно закону Лейбница, быть тождественным с тем, в чьем существовании мы не можем сомневаться. Как говорит Уилсон, этот аргумент „всеми признается ошибочным"²⁴. Он ошибочен уже по той причине (если не по какой другой), что закон Лейбница не применим к интенциональным свойствам. Но, продолжает Уилсон, аргумент в пользу дуализма в Шестом размышлении никак не представляет версии этого ошибочного аргумента. Оказывается, он опирается на понятие „полной вещи" (которое кажется тем же самым понятием, что и „субстанция", в том смысле, в котором Декарт допустит только три субстанции — мысль, протяженность и Бога). Решающая посылка — это „Я могу ясно и отчетливо понять, что нечто может быть полной вещью, если оно имеет психологическое свойство χ, даже если оно не имеет физического свойства Ø" (с. 14).

Я думаю, что анализ Уилсон верен и что она также права, когда говорит, что аргумент в целом „не лучше, чем просто различение ясного и отчетливого восприятия и „простого" восприятия, а относительно различения она сомневается в том, является ли „недавняя апелляция эссенциалистов к интуиции" лучше обоснованной (с. 14). С моей точки зрения, однако, главный вопрос, возникающий в связи с ее анализом, — как именно Декарт сумел убедить себя, что нечто, включающее боль и математическое познание, было скорее полной вещью, нежели двумя вещами. Этот вопрос, в свою очередь, сводится к вопросу о том, как он смог придать термину „penser" расширитель-

²⁴ См.: Margaret Wilson, „Decartes: the Epistemological Argument for Mind-Body Distinctness", Nous 10 (1976), 7—8. Я признателен Уилсон за тщательные и полезные комментарии к первоначальной версии этой главы.

ный смысл „сознания", в то же время рассматривая ее (мысль) как имя отдельной субстанции, в том же самом смысле, в котором νους, и intellectus стали известными как имена отдельных субстанций. Как я уже говорил, „интуиции эссенциалиста" и „ясные и отчетливые восприятия" всегда апеллируют к лингвистическим привычкам, закрепленным нашими предшественниками. Поэтому требует объяснения, каким образом Декарт убедил себя в том, что его переупаковка была „интуитивной".

Допуская, что „аргумент от сомнения" не имеет особого достоинства, я полагаю, тем не менее, что он представляет собой один из тех случаев „нахождения плохих резонов того, во что мы верим инстинктивно", которые служат ключом к инстинктам, которые действительно убедительны. Эта интуиция состояла, я полагаю, в том, что неоспоримо известные математические истины (если их доказательства были столь разработаны, что их восприятие было ясным и отчетливым, с особого рода „феноменальной" живостью и недискурсивностью) и неоспоримые моментальные состояния сознания имеют нечто общее — нечто такое, что позволяет упаковку их в одну субстанцию. Таким образом, Декарт говорит:

Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-то иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую²⁵.

Рассуждая о воображаемых существах, создаваемых художниками, он говорит, что даже если

они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, т. е. абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — „глаза", „голова", „руки" и т. п. — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинные и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей²⁶.

В этих пассажах, я полагаю, Декарт смутно осознавал подобие между „простыми природами", которые нам известны из математической физики (которые могут быть теми самыми quaedam simplicia et universalia), и самими цветами. Цвета, с его официальной, галилеевской, метафизической точки зрения, являются вторичными качествами, могущими быть разложенными на простые составляющие, но эпистемологически они, судя по всему, подобно боли, имеют того же

²⁵ Декарт. Третье размышление. Соч. Т. 2. С. 34.

²⁶ Декарт. Первое размышление. Соч. Т. 2. С. 18.

рода неотвратимость первичных качеств, как и сами простые природы. Он не смог бы сделать аналогию точной без того, чтобы не встать при этом одной ногой на путь, ведущий к локковскому эмпиризму. Но он не смог бы и сойти с него, не попав при этом в сети старых аристотелевских различий между чувственной и разумной душами. Это вернуло бы нас полностью к догалилеевской метафизике, чего он хотел избежать, не говоря уже о том, что невероятно трудно примирить гилеморфную эпистемологию с объяснительной силой галилеевской механики²⁷. В этой трудной ситуации, с моей точки зрения, он позволил большей части работы по изменению понятия „ума" свершиться подпольно, не приводя никаких аргументов, а просто используя вербальные маневры, которые слегка перетасовывали колоду, и с каждым пассажем происходили небольшие изменения, в которых проблема различения ума и тела выдвигалась на передний план²⁸.

Если я прав в своем предположении, что весьма плохо аргументированная интуиция Декарта, та самая, которая позволила ему рассматривать боль и мысли в качестве модусов одной субстанции, состояла в том, что неоспоримость была общим фактором, который они не разделяли ни с чем физическим, тогда мы можем рассматривать его ход мысли как шаг по направлению ко взгляду, согласно которому неоспоримость является признаком не вечности (eternity), но скорее чего-то такого, для чего у греков не было имени, — сознания. В то время как предыдущие философы более или менее следовали Платону в убеждении, что только вечное может быть известно достоверно, Декарт подставил „ясное и отчетливое восприятие", т. е. вид ни с чем не смешиваемого знания, получаемого в ходе анализа, вместо „неоспоримости" в качестве признака вечной истины. Это позволило неоспоримости служить критерием ментального. Хотя мысль о том, что мне больно, не считается ясным и отчетливым восприятием, нельзя успешно сомневаться в ней в большей степени, чем в мысли,

²⁷ Привожу следующее высказывание Бальца (A. G. A. Balz) по этому поводу: Я полагаю, Декарт желал бы утверждать, что сам по себе разум есть думающая вещь, непротяженная невещественная духовная (soul) субстанция, придающая телу воображение, ощущение и чувствование. Но если боль, причиняемая ножом, не есть свойство ножа как сочетания модусов материи, она не может быть свойством того сочетания модусов материи, которое представляет человеческое тело. Поэтому волей-неволей боль и все остальное в нашем непосредственном опыте должно быть сброшено в духовную субстанцию. (Concerning the Thomistic and Cartesian Dualism: A Rejoinder to Professor Mourant", Journal of Philosophy 54 [19571, 387). ²⁸ Такая бессознательная ловкость рук, когда она практикуется человеком декартовской смелости воображения, представляет повод скорее для благодарности, нежели для порицания. Ни один великий философ не избежал этого, и ни одна интеллектуальная революция не могла бы свершиться без этого. В „куновской" терминологии, ни одна революция не может быть успешной, если ее словарь соизмерим со старым словарем, и точно таким же образом никто не сможет успешно использовать аргумент, в котором термины используются точно так же, как в традиционной мудрости. Поэтому плохие аргументы в пользу блистательной интуиции необходимо должны предшествовать нормализации нового словаря, который включает в себя интуицию. При возникновении нового словаря становятся возможными более лучшие аргументы, хотя они всегда будут подозрительными, с точки зрения жертв революции.

что я существую. В то время как Платон и традиция проводили границу между путаницей и ясностью, спорность и неоспоримость и ум и тело совпадали. Декарт перестроил их. Результатом было то, что со времен Декарта мы должны различать специальные метафизические основания достоверности наших внутренних состояний („нет ничего ближе к уму, чем сам ум") и различные эпистемологические резоны, которые обосновывают достоверность других вещей. Именно по этой причине, как только различие было ясно проведено и как только собственное смешение Декартом достоверности того, что нечто существует, и достоверности его природы было рассеяно, эмпиризм начинает теснить рационализм. Потому что достоверность того, что наши концепции „болезненный" и „голубой" означают что-то реальное, вытесняют достоверность того, что мы имеем ясное и отчетливое восприятие таких простых природ как „субстанция", „мысль" и „движение". С приходом локковского эмпиризма эпистемология фаундализма — поиска оснований (foundationalist epistemology) — становится парадигмой философии²⁹.

С одной стороны, сам Декарт все время старался придерживаться стандартных платонистских и схоластических различений, а с другой стороны, разрушал их. Таким образом, мы обнаруживаем при его полемике с Гоббсом³⁰ использование им шишковидной железы для того, чтобы вновь ввести различие между чувственной и разумной душами, и использование ее снова для воссоздания стандартной ассоциации Св. Павла между страстями и плотью в „Страстях души" (The Passions of the Soul). Но это притворство было высмеяно как несостоятельное, например Спинозой, который ясно видел, что смутная, но чисто ментальная, идея может делать все то, что делают животные духи или „la fantaisie corporelle"³¹. Как только картезианцы

²⁹ Открытие возможности эмпиристского фаундализма связано с тем, что Ян Хокинг (J. Hacking) описал в своей работе The Emergence of Probability (Cambridge, Cambridge University Press, 1975) как изобретение понятие „очевидности" (evidence) в современном смысле — понятия, которое было непременным условием фаундалистских проектов, и тем самым — эмпиризма. Это изобретение, как и триумф эмпиризма, были связаны с различением высших и низших наук. (См.: Hacking, p. 35; Т. Kuhn, The Essential Tension [Chicago, 1978], ch. 3). Более полное объяснение этих картезианских сдвигов могло бы объединить эти темы.

³⁰ См. его утверждение, что Гоббс спутал собственно так называемую идею с „les images des choses matérielles dépeinte en la fantaisie corporelle", а именно с шишковидной железой (Ответ на Третье возражение). М. Уилсон в своей работе „Cartesian Dualism" (in Descartes: Critical and Interpretive Essays, ed. M. Hooker, [Baltimore, 1978] предполагает, на основании таких пассажей, что мы должны быть осторожны в приписывании ему взгляда, что „мы ясно и отчетливо воспринимаем наши ощущения независимо от какого-либо физического состояния или происшествия (occurence)". Тут действительно нужна осторожность, но она вовсе не должна означать, что есть способ совместить отрицание этого утверждения Декарта с более „основными" (mainline) дуалистическими пассажами в „Размышлениях". (Эта работа Уилсон также содержит полезное замечание о том, что сам Декарт, в отличие от Гассенди, Гоббса и Спинозы, не верил в психофизический параллелизм и, таким образом, и не принимал взгляда о нефизических силах, оперирующих в уме, что и делало невозможным физиологическое предсказание мыслей).

³¹ См.: Спиноза. Этика. Первый и последний параграфы части III и обсуждение животных духов в предисловии к части V.

второго поколения, которые считали самого Декарта стоящим одной ногой в схоластической грязи, очистили и „нормализовали" картезианскую доктрину, мы получили полнокровную версию „идеи идей", позволившую Беркли рассматривать протяженную субстанцию как гипотезу, в которой мы не нуждаемся. Эта мысль никогда бы не пришла в голову докартезианского епископа, борющегося скорее с плотью, нежели с интеллектуальной путаницей. С этой полнокровной «идеей „идей"» возникла возможность философии как дисциплины, которая концентрируется вокруг эпистемологии, а не Бога и морали³². Даже для самого Декарта соотношение тела и души не было философским вопросом; философия возникла, так сказать, из практической мудрости, искомой древними, и стала профессиональной, почти такой же профессиональной, как математика, чей предмет бесспорно символизировал свойства ума. „...Только жизненный опыт, обыденные разговоры и воздержание от размышлений над вещами, упражняющими воображение, а также от их изучения позволяет постигать единство души и тела... понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом"³³. Картезианский переход от ума-как-разума (mind-as-reason) к уму-как-внутреннему пространству (mind-as-inner-arena) не был триумфом гордого индивидуума, сбросившего схоластические оковы, а был, скорее, триумфом поиска достоверности над поиском мудрости. С тех пор философам был открыт путь к достижению строгости математика или математического физика или же объяснению кажущейся строгости в этих дисциплинах, но никак ни к тому, чтобы помочь людям обрести умственный покой. Наука, а не жизнь стала предметом философии, а эпистемология стала ее центром.

³² Эта полнокровная „идея идей" (слабо выраженная Юмом в пассаже, цитированном в сноске 18) вызывала отчаянные протесты Рида; в этих протестах его предвосхитил Арно, и ему вторили Т. Грин и Дж. Остин. Дж. Йолтон указал мне на пассаж Арно в Des vraies et des fausses idées (Oeuvres, Paris and Lausanne, 1780, vol. 39, p. 190), который привносит зеркальный образ, восходящий к Платону, Государство 510а), рассматриваемый мною как первородный грех эпистемологии:

Так как все люди начинают жизнь с младенческого возраста и так как они были заняты своими телами и вещами, которые воздействуют на их чувства, они проводят долгое время без знания любого другого зрелища (vue), кроме телесного, которые они приписывают своим глазам. Они не могли бы не заметить двух фактов. Первый из них заключается в том, что необходимо, чтобы объект был перед нашими глазами, дабы мы могли его видеть. Это то, что мы называем присутствием (presence), и это заставляет их рассматривать присутствие объекта как необходимость видения. Второй факт заключается в том, что мы иногда видим вещи в зеркалах, или в воде, или в других вещах, которые репрезентируют их. Таким образом, мы верим, хотя и неправильно, что они видят не сами вещи, но только их образы.

Сравните работу Остина по поводу „использования философами 'прямого восприятия'" (Sense and Sensibilia [Oxford, 1962] и зеркальных образов (mirror-images) (ibid., pp. 31, 50). В качестве ценного обзора посткартезианского объяснения того, что Декарт Должен был бы понимать под „идеей" (включая последнюю попытку трактовать идеи как действия в манере Брентано, Гуссерля, и Дж.Мура), я хочу рекомендовать работу Р. Макрая — R. MacRae, „Idea as a Philosophical term in the 17th Century", Journal of the History of Ideas 26 (1965), 175—190.

³³ Письмо к Принцессе Елизавете, июнь 28, 1643 (Декарт. Соч. Т. 2. С. 491—492).

6. ДУАЛИЗМ И „УМСТВЕННОЕ ВЕЩЕСТВО"

Я могу подытожить содержание предыдущего раздела, сказав, что представление о „разделении ума и тела" может значить разные вещи, и это доказывается различными философскими аргументами, до и после Декарта. Гилеморфная эпистемология, которая рассматривает постижение универсалий конкретизированным проявлением в разуме человека того, что конкретизируется лягушкой в ее живом теле, благодаря подъему математической физики была заменена структурой законопорядка (law-event), которая объясняла лягушачность как просто „номинальную" сущность. Поэтому понятие разума как способности постижения универсалий не было доступно для использования в качестве посылки в доказательстве того, что ум отличен от тела. Если бы можно было найти понятие, определяющее, что значит „существовать отличным от телесного существования образом", оно служило бы разграничению спазм кишечника и соответствующего ощущения в уме.

Я предполагал, что единственным критерием, который мог бы провести такое разделение, была неоспоримость, то есть близость к Внутреннему Глазу, которая позволяет Декарту сказать (в предложении, которое удивило бы Изабеллу и античность), что „ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум"³⁴. Но это может показаться странным, так как явным картезианским кандидатом для такого различения должна быть непротяженность. Декарт вновь и вновь настаивает на том, что мы можем отделить ум от „протяженной субстанции", тем самым полагая его непротяженной субстанцией. Далее, первый и наиболее важный с точки зрения здравого смысла отпор, который получают современные философы, полагающие, что боль может быть отождествлена с процессами в мозге, исходит прямо от Декарта: а именно боль „в" ампутированной конечности непротяженна. Аргументируется это так: если бы она имела какую-то пространственную локализацию, она была бы в руке, но так как руки нет, боль должна быть совсем иного онтологического сорта. Философы все еще настаивают на том, что „нет никакого смысла локализовывать мысль в некотором месте внутри вашего тела"³⁵, и они стремятся приписать это прозрение Декарту. Но, как я уже говорил в разделе 2 выше, мы едва ли могли бы полагать мысль или боль вещью (единичностью, отличной от человека, а не состоянием человека), которая не локализуема, если

³⁴ Этот пассаж (Декарт. Т. 2. С. 28) связан с восхитительным нелогичным выводом поп sequitur в примере с куском воска во Втором размышлении: так как даже тела известны „proprie" не через чувства или воображение, но только посредством разума, ясно, что nihil facilius aut identius mea mente posse a me percipi (Alquie, II, 192: Haldane and Ross, I, 157). Аргумент опирается на смешение cogito как доказательства моего существования и как изоляции моей сущности.

³⁵ Jerome Shaffer, Philosophy of Mind (Englewood Cliffs, N.J., 1968), p. 48; cf. Norman Malcolm, „Scientific Materialism and the Identity Theory", Dialogue 3 (1964), 115—125.

бы мы уже не имели понятия непротяженной субстанции, частью которой она могла бы быть. Никакая интуиция, по которой боль и мысль непротяженны, не предшествует аргументу в пользу картезианского понятия ума как отдельной (непространственной) субстанции или не может служить основанием для такого аргумента. Однако гораздо больше следует сказать по поводу того, как понятие „непротяженной субстанции" и, таким образом, „умственного вещества" появилось в философии и, значит, о том, почему современная философия ума обнаруживает, что говорит скорее о боли и верах, нежели о людях, имеющих боль или веры. Дальнейшее обсуждение сделает яснее, я надеюсь, насколько отличен картезианский дуализм от „дуализма", фигурирующего в современных дискуссиях.

Мы должны иметь в виду, что непротяженная субстанция, которую Кант и Стросон отвергают как противоречивое понятие, было представлением XVII века, и те странные вещи, которые случились тогда с понятием „субстанция", стали общеизвестным фактом интеллектуальной истории. Для Аристотеля, и даже еще для Аквинского, парадигмой субстанции был индивидуальный человек или лягушка. Отчлененные части человека или лягушки, подобно комьям грязи или ведру воды, — неясные пограничные случаи — были „способны к отдельному существованию" в одном смысле (пространственное существование), но они не имели функционального единства или „природы", которые должны иметься у собственно субстанции. Аристотель, которого беспокоили такие случаи, имел обыкновение отметать их как „чистые потенции" — ни как случайности, типа цвета лягушки, ни как собственно актуальности, подобно живой, прыгающей лягушке³⁶. Декарт претендовал на то, что использует „отдельные субстанции" в том стандартном смысле, что они „способны к отдельному существованию", но он не имел в виду пространственного отделения или функционального единства³⁷. Он имел в виду что-то вроде „способности всего остального исчезать [или быть „выброшенным из головы" ] и все же быть где-то рядом"³⁸. Это определение „способности

³⁶ См.: Метафизика. 1040b, 5—10 по поводу частей (животных). Я обсуждаю расхождения между аристотелевскими критериями субстанции — „отдельным существованием" и „единством" — в работе „Genus as Matter", in Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy in Honor of Gregory Vlastos, ed. Edward N. Lee et al. (Dordrecht, 1973).

³⁷ Декарт полагал, что человеческая рука, отделенная от тела или не отделенная, является превосходным примером субстанции. См. Четвертый ответ, где он говорит, что смысл, в котором рука представляет „неполную субстанцию", не является важным, а является просто вопросом „отсутствия целого, отличного от любой другой вещи" (en un autre sens on les peut appeler incompletes, поп qu'elles aient rien d'incomplet en tant qu'elles sont des substances, mais seulement en tant qu'elles se rapportent a quelqu'autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre). Есть, однако, некоторое несовпадение между взглядом Декарта о том, что любая материальная вещь (рука, пылинка) есть субстанция, и понятием (явным у Спинозы), что эти вещи есть только модусы большей субстанции (например, материи-в-целом).

³⁸ Это определение приносит Декарту некоторые осложнения, поскольку оно предполагает спинозовский взгляд, согласно которому Бог, от которого должны зависеть

к отдельному существованию" соответствует Единому, платоновским Идеям, аристотелевским Неподвижным Двигателям, но почти ничему больше. При таком определении неудивительно, что существующими должны были оказаться, самое большее, только три субстанции — Бог, ум и материя. Неудивительно также и то, что Мальбранш и Беркли должны были иметь сомнения относительно третьего кандидата, а Спиноза — относительно второго и третьего сразу. Аристотелю не приходило в голову считать, что лягушки, звезды и люди являются просто различными акциденциями одной большой субстанции, просто на том основании, что если мы вообразим все другие тела в мире уничтоженными (например, землю и воздух), едва ли можно вообразить, что лягушки и люди могут выжить. Но как раз это понятие одной большой субстанции оказалось необходимым для „философского обоснования" галилеевской механики, в то время как традиционные гилеморфные объяснения осыпались насмешками³⁹. Когда материя-как-все-атомы (или вихри)-сложенные-вместе заменила материю-как-потенциальность, она была повышена до звания субстанции (поглотив в себя все старые нечеловеческие аристотелевские субстанции) и оставила только аристотелевскую „чистую актуальность" (νους, который есть Неподвижные Двигатели и не может быть отличным от „отделимого" νους, в индивидуальном человеке) как возможного соперника в этом ранге⁴⁰.

Нынешние наследники картезианского различения ума и материи потеряли контакт с понятием „субстанции", как оно определялось в XVII веке. Понятие существования a se никогда не было доступно профанам, а Кант умудрился сделать его недоступным даже профессиональным философам. Поэтому когда мы соглашаемся с утверждением, что есть явное различие между категорией вещей, которые могут существовать в пространстве, и другой категорией вещей, которые этого не могут, мы отнюдь не соглашаемся с декартовским утверждением, что ум и материя являются различными сущностями,

все вещи, есть единственная субстанция. Эта проблема обсуждается в работе L. J. Beck, The Metaphysics of Descartes (Oxford, 1965), p. ПО, где говорится: „кажущаяся непоследовательность в использовании слова substantia, или даже res, для обозначения „Я" (self) в Cogito, возникает в немалой степени благодаря попытке влить новое вино в старые меха, выразить картезианскую доктрину на техническом языке схоластов". ³⁹ См.: Е. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (Garden City, New York, 1955), ch. IV. На стр. 117 Берт говорит, „Фактом является то, и это чрезвычайно важно для нашего исследования, что действительным критерием для Декарта была не непрерывность (permanence), а возможность математической трактовки. В случае Декарта, как и Галилея, весь ход его мысли со времен ранних исследований подвели его к мнению, что мы знаем объекты только в терминах математики". Результирующее различие первичных и вторичных качеств обеспечивает мотив для рассмотрения аристотелевских субстанций просто в качестве модусов res extensa.

⁴⁰ См.: Четвертый ответ, где Декарт говорит, что „concevoir pleinement" и „concevoir que c'est une chose complete" являются синонимами, обстоятельство, которое, как он полагает, поможет объяснить, каким образом мы обнаруживаем, что душа и тело — это две различные субстанции.

„которые в своем существовании не зависят от чего-либо еще". Многие современные философы, считающие, что бессмысленно говорить о локализации боли или мысли, тем не менее, настаивают, с разрешения Декарта, на том, что поток сознания невозможно вообразить без тела. Такие философы предпочитают считать ментальные сущности состояниями человека, а не „кусочками призрачного вещества", и допускают, что нелокализуемость имеет, скорее, статус прилагательного состояния, а не какого-то аксессуара определенных единичных вещей. Так как сложение человека, его личность, вес, веселость, шарм не могут быть пришпилены где-нибудь в пространстве, почему же такое может считаться в отношении вер и желаний? Поэтому кажется вполне правдоподобным, что прозрение Декарта было просто осознанием различия между, с одной стороны, частями человека или состоянием этих частей (например, спазмами кишечника) и, с другой стороны, определенными состояниями всего человека, неверно установленным в испорченном схоластическом словаре в виде различения „субстанций".

Это объяснение того, каково значение утверждения о непротяженности ума, дает нам удобный способ одновременного установления и разрешения одной проблемы соотношения ума и тела. Потому что мало кого волнует онтологическая пропасть между тем, что обозначается именами, и тем, что обозначается прилагательными. Однако, подобно многим бихевиористским решениям проблемы соотношения ума и тела, это решение сталкивается с трудностями в случае мыслей и сырых ощущений, которые являются событиями в противоположность диспозициям. Легче рассматривать веры, желания и настроения как (прибегая к терминологии Райла) „свойства рассудка и характера", которые требуют в качестве субстрата не нематериального посредника, а только самого человека. Гораздо труднее думать подобным же образом о сырых ощущениях, ментальных образах и мыслях⁴¹. Они рассматриваются как некоторый невещественный поток сознания, невидимо и неосязаемо бегущий через расщелины мозга; такое предположение делается, вероятно, по той причине, что так естественно считать их вещами, а не состояниями вещей. Поэтому современные философы, возвращаясь к аристотелевскому и обыденному (vulgar) пониманию „вещи" вместо декартовского утонченного и экстравагантного понятия субстанции, склонны к проведению черты между Аристотелем и Декартом. То есть они полагают, что Аристотель отрицал некоторые единичные вещи — например, боль и сырые

⁴¹ Этот взгляд защищался в различных вариантах Хэмпшайром (Hampshire), Остином (Austin) и Айером (Ауег) в их обзорах работы Райла — Ryle, The Concept of Mind, перепечатанных в Ryle: A Collection of Critical Essays, ed. O.P.Wood and George Pitcher (Garden City, New York, 1970). По поводу распространения методов Райла на восприятия и ассоциативные сырые ощущения см. работу Питчера — Pitcher, A Theory of Perception. О восприятиях как диспозициях к вере, а также обсуждение „прилагательного материализма" см. в работе Корнмена — James Cornman, Materialism and Sensations (New Haven, 1971). См. также Р. Рорти — R. Rorty, „Incorrigibility as the Mark of the Mental", Journal of Philosophy 67 (1970), 406—409.

ощущения, — в то время как Декарт необоснованно брал их в качестве акциденций одной большой непротяженной субстанции, точно так же, как он брал лягушек и атомы в качестве случайных (accidental) конфигураций одной большой протяженной субстанции, называемой Материей. Это позволяет современным философам говорить о ментальных сущностях без души и, таким образом, не быть преследуемыми Человеком-невидимкой религиозной веры (понятие, которое они вычитали у Декарта — и не без некоторого одобрения со стороны самого Декарта).

Этот дуализм, основанный на „отдельном от тела существовании", — дуализм уже четвертого сорта — совершенно отличен от дуализма человека и его духа (ghost), или человека и его аристотелевского пассивного разума, или дуализма res cogitans и res extensa. Но это также частичный дуализм — столь же частичный, в равно противоположном направлении, как и античный дуализм. В то время как древние рассматривали в качестве „отдельно существующей" только постигающую-универсалии часть субстанции, современные дуалисты (уступая Райлу в рассмотрении вер, желаний и тому подобных вещей в качестве способов разговора о диспозициях) берут в качестве „отдельно существующих" только событийно-подобных кандидатов на ментальность. В то время как, например, томисты обвиняют Декарта в беспочвенном предположении чувства невещественности, которое является прерогативой только лишь разума, современные дуалисты обвиняют его в беспочвенном предположении способности к математическому познанию и решениям относительно бестелесной (невещественной) вещности (thinghood), относящейся к боли, воспоминаниям и случайным мыслям. Для древних ум был явно способен к отдельному существованию, когда он размышлял над неизменным и сам был неизменным. Для современных же философов он явно способен к отдельному существованию, когда он представляет цветущую и жужжащую смесь сырых ощущений⁴². Кто бы ни был прав, ясно, что ни античные, ни современные философы не разделяют декартовского „ясного и отчетливого восприятия" отделимости всех вещей, которые были огульно собраны им в кучу под названием „мышление".

Единственное улучшение Декартом гомеровского понятия Человека-невидимки состояло в лишении незваного гостя гуманоидной формы. Помещая незваных гостей в более сложным образом опознаваемые тела, он сделал их более философскими. Они являются более философскими по той причине, что, подобно νους, Аристотеля и Зеркальной Сущности Изабеллы, они больше не были туманными гомункулами, а были скорее неизобразимыми сущностями. Поскольку

⁴² „В то время как для Платона парадигмой активности души были рациональные мысли, в современных философских дискуссиях в качестве типичных образцов ментальных событий фигурируют такие низкие события, как почесывания, зубная боль, острые боли" (Jaegwon Kim, „Materialism and Criteria of Mental", Synthèse 22 [1971], 336).

занятие философией состоит в том, чтобы иметь дело с невидимым и неслышимым, непротяженная субстанция XVII века и современные нелокализуемые мысли и чувства рассматриваются как более философски респектабельные, нежели призраки, о покое которых молятся верующие. Но современные философы, модернизируя Декарта, могут быть дуалистами без того, чтобы их дуализм влиял хоть каким-то образом на человеческие интересы, или вмешивался хоть как-то в науку, или поддерживал религию. Пока дуализм сводится к простому настоянию на том, что боли и мысли не имеют определенного места, в нем нет ничего, что опиралось бы на различение ума и тела.

Позволю напомнить читателю ход моей мысли в этой главе. В разделах 1 и 2 я аргументировал, что мы не можем придать какой-либо смысл понятию „ментальных сущностей" как сущностей онтологически отдельного вида, без привлечения понятия „феноменальных сущностей", таких как боли, сущностей, чье существование исчерпывается одним свойством, например болезненностью. Я утверждал, что реальная проблема заключается не в том, чтобы отречься от таких гипостазированных универсалий, но в том, чтобы объяснить, почему их воспринимают серьезно и почему они существенно связаны с дискуссиями о природе личности (personhood) и разума. Я надеюсь, что из разделов 3—6 становится понятной идея того, как можно ответить на эти исторические вопросы (хотя я прекрасно понимаю, что в моем изложении есть значительные пробелы). Мой ответ на вопрос — „Почему мы склонны сваливать в одну кучу интенциональное и феноменальное?" — заключается в том, что Декарт использовал для заполнения пропасти между ними понятие „непоправимо познанное". Поэтому я вынужден проявить свою антикартезианскую, виттгенштейновскую позицию по поводу природы „нашего привилегированного доступа к ментальному". В следующей главе, следовательно, я оставлю в стороне личность и разум и займусь исключительно сознанием. Я постараюсь показать, что признанная метафизической „проблема сознания" представляет не больше и не меньше, как эпистемологическую „проблему привилегированного доступа", и что как только это будет понято, вопросы о дуализме как противоположности материализма потеряют всякий интерес.

Глава вторая ЛИЧНОСТИ БЕЗ УМОВ

1. АНТИПОДЫ

Далеко-далеко, на другой стороне нашей галактики, была планета, на которой жили похожие на нас существа — бесперые двуногие, строившие дома и конструировавшие бомбы, писавшие поэмы и компьютерные программы. Эти существа не знали, что у них есть ум. Они имели понятия вроде „желание (чего-то)" и „намерение (сделать то-то)", „верит, что", „ужасно себя чувствую" и „чувствую себя восхитительно". Но они не имели понятия, что все это — ментальные состояния, то есть состояния весьма специфические и отличные от других, таких, как „сидеть", „чувствовать холод", „быть сексуально возбужденным". Хотя они использовали понятия верования и познания, желания и настроения как в отношении своих домашних животных и роботов, так и в отношении себя, они не считали, что животные и роботы имеются в виду, когда говорилось: „Мы все верим..." или „Мы никогда не делаем таких вещей как..." То есть они рассматривали членов своего вида как личностей. Но они не объясняли различия между личностями и не-личностями при помощи таких понятий как „ум", „сознание", „дух" или им подобных. Они не объясняли их вовсе; они просто рассматривали их как различие между „нами" и всем остальным. Они верили в собственное бессмертие, а некоторые из них полагали, что бессмертие может быть свойственно животным, или роботам, или тем и другим. Но бессмертие не включало понятия „души", отделимой от тела. Оно заключалось в прямом воскрешении тела, вслед за чем следовало перемещение его в такое место, которое называлось „небесами", и было предназначено для хороших людей, а также во что-то вроде пещеры под поверхностью планеты — для плохих людей. Философов этой планеты занимали, главным образом, четыре вопроса: природа Бытия, доказательства существования Благостного и Всемогущего Существа, ответственного за наше воскрешение, проблемы, возникающие из разговоров о несуществующих объектах, а также примирение противоречий между моральными интуициями. Но эти философы не сформулировали ни проблемы соотношения объекта и субъекта, ни проблемы соотношения ума и материи. Существовала традиция в духе пирроновского скептицизма, но локковский „занавес идей"* был неизвестен, по-

Поиск по сайту: