НЕПОПРАВИМОСТЬ И СЫРЫЕ ОЩУЩЕНИЯ

Есть философский метод, который вообще ничего хорошего не дает — это „анализ значений". Каждый человек вполне понимает значения, подразумеваемые другим человеком. Проблема тут в том, что одна сторона считает, что таких значений слишком много, а другая сторона — что слишком мало. В этом отношении самой близкой аналогией будет конфликт между вдохновленными теистами и невдохновленными атеистами. Вдохновленный теист — это тот, кто „просто знает", что есть сверхъестественные существа, которые играют определенные объяснительные роли в рассмотрении естественных феноменов. (Их не следует путать с естественными теологами, которые предлагают сверхъестественное в качестве наилучшего объяснения этих феноменов.) Вдохновленные теисты унаследовали свою картину вселенной, разделенной на два великих онтологических царства — сверхъестественного и естественного — вместе с соответствующими языками. Способ, которым они говорят о вещах, сложнейшим образом связан — или он кажется таковым — с понятием божественного. Концепция сверхъестественного в роли „теории" пора-

жает нас не больше, чем концепция ментального в роли такой теории. Когда они сталкиваются с атеистами, они рассматривают их как людей, которые не знают, что происходит, хотя они допускают, что атеисты способны предсказывать природные феномены и весьма успешно управлять ими. („Прославим небеса, — говорят они, — что мы не такие, как эти естественные теологи, а то в противном случае мы потеряли бы всякий контакт с реальностью".) Атеисты же рассматривают теистов как людей, которые используют слишком много слов в своем языке и слишком много значений, чтобы можно было беспокоиться по этому поводу. Атеисты-энтузиасты объясняют вдохновленным теистам, что „все, что существует реально, есть...", а теисты отвечают, что надо понимать, что есть гораздо больше вещей на земле и небе... И так продолжается все время. Философы с обеих сторон могут анализировать значения до посинения, но всякий такой анализ является либо „прямым" и „редуктивным" (то есть „не рассудочным" анализом религиозного дискурса, который является аналогом „экспрессивных" теорий отчетов о боли), либо просто описанием альтернативных „форм жизни", кульминацией которых является не слишком-то просветляющее восклицание: „Тут играется языковая игра". Игра теистов существенна для их самоимиджа, точно так же, как существенен для западного интеллектуала имидж Зеркальной Сущности человека, но ни один из них не имеет более широкого доступного контекста для оценки этого имиджа. Да и откуда появиться такому контексту?

Ну, вероятно, из философии. Когда эксперимент и „анализ значения" терпят неудачу, философы традиционно обращаются к системосозиданию, изобретая новый контекст, так сказать, не сходя с места. Обычная стратегия состоит в том, чтобы найти компромисс, который позволит обеим сторонам — тем, кто любит бритву Оккама (например, материалистам, атеистам), и тем, кто верен тому, что они „просто знают", — рассматривать себя как достигших „альтернативных перспектив" некоторой большей реальности, сделать наброски которой — дело рук философов. Таким образом, мягко настроенные философы встали над „войной между наукой и теологией", и рассматривают Бонавентуру и Бора как людей, обладающих различными, неконкурирующими „формами сознания". На вопрос — „сознание о чем?" — отвечают чем-то вроде — „о мире", или „о вещах-в-себе", или „о чувственном многообразии", или „о стимуляциях". Но неважно, какой из этих вариантов предлагается, так как все они являются частью искусства, предназначенного именовать сущности, не обладающие интересными особенностями, за исключением лишь присущей им безмятежной нейтральности. Аналогом этой тактики среди жестко настроенных философов ума является нейтральный монизм, где ментальное и физическое рассматриваются в качестве двух „аспектов" некоторой лежащей в основе реальности, в дальнейшем описании которой нет нужды. Иногда нам говорят, что эта реальность познается интуицией (Бергсон), или же тождественна сырому материалу ощущений (Рассел, Айер), а иногда она просто постулируется в качестве единственного средства избегания

эпистемологического скептицизма (Джеймс, Дьюи). Ни в коем случае нам не говорят о ней чего-либо еще, за исключением того, что „мы просто знаем, на что она похожа", или же того, что разум (то есть необходимость избегания философских дилемм) требует этого. Нейтральный монизм склонен предполагать, что философия открывает некоторый лежащий в основе субстрат или что она должна искать его точно так же, как ученый открывает молекулы, лежащие в основе элементов, затем — атомы, из которых состоят молекулы, и т. д. Но на самом деле, „нейтральное вещество" (stuff), которое не является ни ментальным, ни физическим, не имеет само по себе сил или свойств, но просто постулировано и затем забыто (или, что одно и то же, ему предписана роль невыразимых данных)⁷. Эта тактика не помогает управиться с вопросом, поднимаемым жестко настроенными Землянами-философами относительно Антиподов: есть у них все-таки ощущения или нет?

Проблема с Антиподами может быть подытожена следующим образом: утверждения

1. Существенным для сырых ощущений является то, что они познаваемы непоправимо

и

2. Нет ничего такого, что с точки зрения самих Антиподов, является непоправимым

дают нам либо

3. Антиподы не имеют сырых ощущенийили же

4. Антиподы не знают о своем собственном непоправимом познании.

Проблема с утверждением (3) состоит в том, что поведение, физиология и культура Антиподов в сильнейшей степени подобны нашим. Далее, мы можем обучить детей Антиподов давать отчет о сырых ощущениях и считать их для себя непоправимыми. Эти рассмотрения

⁷ Призывая философов делать больше, чем это, Корнелий Кампе (Kampe) предполагает, что теория тождества ума и тела имеет смысл только в том случае, если мы обеспечим „теоретический каркас (или онтологию для общих идиом) такого типа, чтобы установить связь двух различных феноменов, чье тождество утверждается." Его мотив для возрождения нейтрального монизма заключается в его вере, что придание смысла теории тождества требует того, чтобы „субъективно-объективные различия были оставлены, как и привилегированный доступ первого лица к интроспективным отчетам"). Такое изменение, говорит он, должно „радикально воздействовать на логику нашего языка". Я полагаю, Кампе прав в том, что отказ от субъективно-объективных различий должен иметь такой разительный эффект, но неправ в том, что нужно отказаться от привилегированного доступа. С моей точки зрения, Селларс показал, что, как я здесь показываю, субъективно-объективные различия (понятие „кажимости") могут идти без сопровождения понятиями „ума", „феноменального свойства" и т. д. (Кашре, „Mind-Body Identity: A Question of Intelligibility", Philosophical Studies 25 [1974], 63—67.).

приводят нас, судя по всему, к утверждению (4). Но (4) звучит глуповато и нуждается в смягчении до утверждения

4'. Антиподы не знают о своей собственной способности к непоправимому познанию,

которое немного странно, но имеет, по крайней мере, некоторые параллели. (Сравните: „Иоанн XXIII при вступлении на папский престол должен был аргументированно убедиться в своей собственной непогрешимости.") Однако если мы будем защищать (4'), обучаемость детей Антиподов приводит к тому, что мы повисаем в воздухе между

5. Антиподов можно научить осознавать свои собственные сырые ощущения

и

5'. Антиподов можно научить благодаря нервным процессам, которые сопутствуют сырым ощущениям, имитации отчетов о сырых ощущениях без действительного обладания ими.

Можно было бы надеяться на разрешение этой новой дилеммы путем обнаружения двуязычного Антипода. Но двуязычный представитель не имеет „внутреннего" знания о значениях иностранных выражений; он просто обладает того же рода теорией, которую имеет словотворец (lexicon-maker). Рассмотрим взрослого Антипода, научившегося говорить на языке Землян. Он говорит „Мне больно" или в манере Антиподов „Мои С-волокна возбуждены", в зависимости от того, на каком языке он говорит. Если его собеседник Землянин говорит Антиподу, что тому на самом деле не больно, Антипод указывает на то, что замечание о боли является уводящим в сторону, и предъявляет привилегированный доступ. Когда собеседник Антипода говорит ему, что С-волокна того на самом деле не возбуждены, Антипод отвечает что-то вроде: „Это странно; мне они кажутся таковыми. Именно поэтому я говорю Землянину, что мне больно", или же что-то вроде: „Это странно; со мной определенно случилось то, что Земляне называют болью, и что никогда не бывает, за исключением случаев, когда мои С-волокна возбуждены". Трудно представить себе, что Антипод будет иметь сильное предпочтение какого-либо оборота речи из упомянутых выше. Мы снова обращаемся к риторическому вопросу: „Но на что похоже это ощущение?" и получаем ответ от двуязычного Антипода: „Это ощущение подобно боли". На вопрос: „Не ощущается ли это так же, как С-волокна?", он объясняет, что у Антиподов нет концепции ощущения и что ему в голову не придет сказать, что он ощущает возбуждение его С-волокон, хотя, конечно, он осознает это возбуждение, когда оно происходит.

Если это кажется парадоксальным, то, видимо, потому, что мы считаем „невыводное осознавание" (noninferential awareness) и „ощущение" в значительной мере синонимичными выражениями. Но указание на это обстоятельство не помогает. Если мы трактуем их как синонимы, тогда, конечно, Антиподы все-таки имеют концепцию состояния, называемого „ощущением", но все еще не имеют концепции „ощущений" как интенциональных объектов познания. Ан-

типоды имеют, так сказать, глаголы, но не существительные. Приспособившийся Антипод может заметить, что его язык может выразить понятие „состояния, такого, что никто не может ошибиться, полагая, что находится в нем", — а именно, состояния, когда кажется, что... но все еще быть в затруднении относительно того, являются ли эти состояния теми же самыми вещами, что и боль и другие сырые ощущения, которыми столь интересуются Земляне. С одной стороны, кажется, что они могли бы быть такими, потому что Антипод вспоминает, что обучен говорить „больно" тогда и только тогда, когда его С-волокна кажутся возбужденными. С другой стороны, Землянин настаивает на том, что есть разница между нахождением в состоянии таком, что ему кажется, что он..., и обладанием сырыми ощущениями. Первое состояние есть эпистемическая позиция по отношению к тому, в чем можно сомневаться. Последнее состояние автоматически ставит человека в эпистемическую позицию по отношению к чему-то, в чем невозможно сомневаться. Поэтому дилемма созрела до следующего состояния: Мы должны утверждать или отрицать предложение

6. Любой отчет о том, что кажется кому-либо, есть отчет о сырыхощущениях.

Единственное основание для утверждения этого предложения состоит в том, что это следствие предложения, обратного (1), то есть

7. Для всего того, что является непоправимо познанным, существенным является то, что оно представляет собой сырые ощущения.

Но (7) имеет в точности форму принципа, который использовался в возражении Брандта-Кэмпбелла выше, а именно:

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчет о собственном состоянии, должно иметься представленное нам свойство, побуждающее нас сделать этот отчет,

и в этом принципе все зависит от понятия „представлено нам" — понятия, которое возвращает нас прямо назад к метафорам „Умственный Взор", „представление сознанию" и т. п., которые, в свою очередь, выводятся из исходного образа Зеркала Природы — знания как множества невещественных репрезентаций. Если мы принимаем этот принцип, тогда, как это ни странно, мы больше не можем быть скептиками: Антиподы автоматически имеют сырые ощущения. Мы должны выбрать (5) вместо (5'). Поскольку мы не оспариваем, что некоему Антиподу кажется, что у него схватывает живот или что его С-волокна возбуждены, и поскольку мы допускаем непоправимость таких отчетов, мы должны допустить, что он имеет сырые ощущения, являющиеся „основанием" для его утверждений кажимости, и о которых его могли бы научить делать отчет через обучение подходящему словарю. Но это означает, хотя и довольно парадоксально, что бихевиоризм есть следствие того самого принципа, который воплощает картезианский образ Умственного Взора — тот самый образ, который часто обвинялся в том, что ведет к „занавесу идей" и к солипсизму. Нам нужно только быть способными к скептицизму и

утверждать (5'), что имитация могла бы быть всем, что могут сделать Антиподы, считая, что когда Антиподы делают утверждения кажимости (seems-statements), они не имеют на самом деле в виду то, что мы имеем в виду под этим, и что отклонения у Антиподов в выражении „Вы можете ошибиться, говоря, что вам кажется, что ваши С-волокна возбуждены", не достаточно для того, чтобы показать, что Антиподы имеют непоправимое познание. То есть мы должны реконструировать поведение, которое проявлялось исходно, и обосновывать наш скептицизм относительно их сырых ощущений на более общем скептицизме относительно обладания ими знанием (или некоторыми видами знания). Но трудно видеть, как мы могли бы сделать скептицизм такого рода правдоподобным, за исключением некоторого предшествующего убеждения, что они были без-умными (mindless) — убеждения, которое устранило бы a fortiori сырые ощущения. Поэтому скептицизм здесь будет безосновательным и пирроновским⁸. С другой стороны, если мы отрицаем (6) — если мы освобождаем кажимость от обладания ментальными состояниями и отказываемся от картезианских картин, — тогда мы сталкиваемся с возможностью того, что мы сами никогда не имели никаких ощущений, никаких ментальных состояний, никаких умов, никакой Зеркальной Сущности. Этот парадокс оказывается столь ошеломляющим, что снова возвращает нас к (Р) и Зеркалу Природы.

Поэтому проблема сводится к выбору между тремя беспокоящими нас возможностями. Мы должны либо разделить нашу Зеркальную Сущность с любым существом, которое говорит на языке, включающим утверждения кажимости, либо стать пирроновскими скептиками, либо столкнуться с возможностью того, что эта сущность никогда не была нашей собственной. Если мы допустим упомянутое выше утверждение (7) — посылку, которая делает существование сырых ощущений существенным обстоятельством для существования объектов непоправимого познания — тогда мы должны допустить либо (а) что язык Антиподов, как раз благодаря содержащимся в нем непоправимым отчетам, говорит о сырых ощущениях, либо (b) что мы никогда не узнаем, говорят ли Антиподы на таком языке, просто потому, что мы никогда не узнаем, имеют они они сырые ощущения, либо (с) что весь вопрос о сырых ощущениях не является подлинным вопросом, потому что пример Антиподов показывает, что мы никогда сами не имели никаких сырых ощущений.

⁸ Я хочу различить „простой", или пирроновский, скептицизм и специфически „картезианскую" форму скептицизма, которая взывает к „занавесу идей" как оправданию скептической позиции. „Пирроновский" скептицизм, как я буду использовать этот термин, просто утверждает: „Мы никогда не можем быть ни в чем уверенными, поэтому как мы можем говорить о том, что знаем что-то?" Скептицизм „занавеса идей", с другой стороны, говорит кое-что более специфическое, а именно: „При условии, что у нас никогда ни в чем нет уверенности, за исключением содержания наших собственных умов, как мы можем оправдать вывод к вере о чем-либо еще?" По поводу обсуждения взаимосвязи этих двух форм скептицизма см. работу Ричарда Попкина — Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (New York, 1964).

Эти три позиции приблизительно соответствуют трем стандартным позициям в философии ума — бихевиоризму, скептицизму относительно других умов и материализму. Вместо того чтобы принять один из этих трех взглядов, я предлагаю отрицать (7) и вместе с ним (Р). То есть я предлагаю, чтобы мы отказались от взгляда, согласно которому мы обладаем непоправимым познанием благодаря некоторому специальному отношению к специального рода объектам, называемым „ментальными объектами". Это предположение есть следствие атаки Селларса на Миф Данности (Myth of the Given). Я опишу эту атаку более подробно в главе четвертой, а здесь я просто замечу, что этот миф представляет взгляд, согласно которому такие эпистемические отношения, как „прямое знание", или „непоправимое познание", или „достоверное знание", понимаются как причинные парамеханические модели, как специальное отношение между определенными объектами и человеческим умом, которые позволяют познанию быть более легким, или естественным, или быстрым. Если мы считаем непоправимое познание просто делом социальной практики — отсутствия в нормальном разговоре нормального сопровождения определенным притязаниям-на-знание (knowledge-claim), — тогда никакой принцип вроде (7) или (Р) не кажется больше правдоподобным.

В последних двух разделах я трактовал понятие „ментального объекта" так, как если бы оно было синонимичным с понятием „непоправимо познанного объекта", и, тем самым, трактовал обладание умом так, как будто это было то же самое, что и обладание непоправимым знанием. Я не учитывал невещественности и способности к абстракции, обсуждавшихся в главе первой, а также интенциональности, которая будет обсуждаться в главе четвертой. Оправдание моего подхода, состоящего в представлении ума только как множества непоправимо интроспектируемых сырых ощущений и в том, что сущность ума заключается в этом специальном эпистемическом статусе, является тем же самым, которое повсеместно принято сейчас в области исследований, называемой „философией ума". Эта область философии возникла в тридцатых годах с появлением книги Райла Понятие ума (Ryle — The Concept of Mind). Результатом воздействия книги стали попытки повернуть обсуждение проблем ума и тела почти полностью только на те случаи, которые не поддавались логическим бихевиористским попыткам самого Райла разрешить картезианский дуализм, — а именно случаи сырых ощущений. Обсуждение Виттгенштейном ощущений в Философских исследованиях заключалось в такого же рода попытке. Таким образом, многие философы приняли в качестве само собой разумеющегося утверждение о том, что „проблема ума и тела" была вопросом о том, могут ли сырые ощущения рассматриваться как диспозиции к поведению. Таким образом, существуют только те возможности, которые я уже упоминал: (а) допущение, что Райл и Виттгенштейн были правы и что не существует ментальных объектов, и (b) утверждение, что они неправы и что, следовательно, картезианский дуализм остается неприкосновенным, утверждение, которое в качестве естественного следствия

имеет скептицизм относительно других умов, и (с) такие формы теории тождества ума и мозга, по которым Райл и Виттгенштейн неправы, но тем самым вовсе не реабилитируется Декарт.

Следствием такой постановки вопросов было фокусирование внимания на боли и в меньшей степени — на той стороне ума, которая больше относится, или должна относиться, к эпистемологии — верам и интенциям. (Баланс был несколько изменен в последнее время благодаря философам ума, которые пытались перекинуть мост к эмпирической психологии. Этот вопрос будет рассмотрен в главе пятой.) Но все еще остается верным то, что „проблема ума и тела" рассматривается как, главным образом, проблема о боли, а отличительной чертой проблемы о боли является та, которая была упомянута Крипке, — что нет, по всей видимости, такой вещи как различение явления и действительности в отношении нашего познания боли. На самом деле, как я пытался показать в главе первой, это только одна из нескольких „проблем ума и тела", каждая из которых внесла вклад в неясное представление, что есть нечто таинственное в человеке, делающее его способным к познанию или определенным видам познания.

В оставшейся части главы, однако, я попытаюсь подтвердить свой тезис о том, что нам следует отбросить (Р) и, таким образом, не становиться ни идеалистами, ни скептиками, ни бихевиористами, ни приверженцами „теории тождества". Я не знаю прямых аргументов против (Р), так как утверждение о том, что непоправимое познание связано с представлением феноменального свойства, не сильно связано с тезисом, относящимся ко всей теории — целому множеству условий и предположений, концентрирующихся вокруг образа ума как отражающего природу, за которым стоит тайный замысел придания смысла картезианскому утверждению, что ум есть естественная „данность" себе самому. Именно этот образ должен быть отвергнут, если мы хотим сквозь понятия XVII века увидеть, что мы можем понять и улучшить наше познание через понимание работы нашего ума. Я надеюсь показать различие между отказом от него и принятием некоторых положений, предполагающих этот образ. Поэтому оставшаяся часть главы будет посвящена бихевиоризму, скептицизму, и теории тождества ума и тела, которые я противопоставляю своей позиции. В заключительном разделе главы — „Материализм без тождества" — я попытаюсь сказать нечто более позитивное, но это должно быть для большей правдоподобности увязано с обсуждением других проблем „соотношения ума и тела", изложенных в главе первой.

БИХЕВИОРИЗМ

Бихевиоризм есть доктрина, согласно которой разговор о „внутренних состояниях" есть просто более короткий и, может быть, уводящий в сторону способ разговора о диспозициях к поведению. В „логической" форме, которую ему придал Райл, — а именно с ней я буду иметь дело — бихевиоризм, точнее, его центральная доктрина, утверждает, что существует необходимая связь между ис-

тиной отчета об определенных сырых ощущениях и диспозицией к. такому-то и такому-то поведению. Одно из побуждений принятия бихевиоризма объясняется недоверием, которое Райл питал к „духу в машине", картезианскому представлению о человеке, а другое — в желании предотвратить скептицизм относительно других умов, возникающий при вопросе о том, испытывает ли человек, корчащийся от боли, такие же ощущения, которые испытывает скептик, если он сам корчится от боли. В логическом бихевиористском взгляде отчеты о таких ощущениях не должны рассматриваться как относящиеся к нефизическим сущностям или вообще к каким-либо сущностям, за исключением корчей или диспозиции к ним.

Эта доктрина подверглась нападкам на том основании, что невозможно осуществить описание требуемой диспозиции к поведению без предоставления бесконечного перечня возможных движений и шумов. Она также была атакована на том основании, что всякая „необходимость", присутствующая в этой области, связана не со „значением", а просто является выражением того факта, что мы обычно объясняем определенное поведение ссылкой на определенные внутренние состояния — так что необходимость является „лингвистической" или „концептуальной" не в большей степени, чем та необходимость, которая связывает красноту кухонной плиты с огнем внутри нее. Наконец, бихевиоризм был атакован как философский парадокс, который может случиться только в уме, одержимом инструменталистской или верификационистской догмой, страждущим свести все ненаблюдаемое к наблюдаемому для того, чтобы избежать риска приобретения веры в нечто нереальное.

Вся подобного рода критика, я полагаю, является оправданной. Классические формулировки логического бихевиоризма и в самом деле предполагают как раз различия между наблюдением и теорией и между языком и фактом, от которых философам следовало бы отказаться, что является предметом моей аргументации в главе четвертой. Но остается впечатление, что все-таки в бихевиоризме что-то есть. С точки зрения бихевиориста кажется абсурдным предполагать, что однажды мы могли бы сказать, после многих лет плодотворных разговоров с Антиподами: „О, нет никаких сырых ощущений, поэтому нет и умов, поэтому нет и языка, и, стало быть, нет и людей". Предположение о том, что мы были бы вынуждены сказать, что они не имеют сырых ощущений, заставляет нас спросить, можем ли мы даже вообразить, на что может быть похоже подобное принуждение. Это также приводит нас к пониманию, что даже если мы были бы принуждены к этому, мы определенно не сделали бы предложенных выше выводов. Наоборот, мы начали бы разделять замешательство Антиподов относительно того, почему нас так интересует этот вопрос. Мы оценили бы лукавую позицию Антиподов в отношении всей этой темы — она была бы похожа на мнение полинезийцев об одержимости миссионеров вопросом: „Чьими потомками они являются — Хама или Сима?". Бихевиорист настаивает на том, что чем более кто-либо пытается ответить на эти вопросы, тем более бессмысленными становятся вопросы жестко настроенного философа, вроде: „Ум или не ум?", „Сырые ощущения или не сырые ощущения?".

Но эти добрые намерения начинают быстро портиться по мере того, как сам тезис формулируется в виде тезиса о „необходимых связях", устанавливаемых „анализом значений". Прозрения Райла были расстроены унаследованной им позитивистской эпистемологией. Вместо того чтобы сказать, что непоправимое познание является просто делом практики обоснования, установившейся между людьми (позиция, которую я буду называть в главе четвертой „эпистемологическим бихевиоризмом"), он вынужден был утверждать, что определенный тип поведения образует необходимые и достаточные условия для приписывания сырых ощущений и что это является фактом о „нашем языке". Далее он столкнулся с тяжелой проблемой. Тот факт, что наш язык дозволяет вывод о присутствии таких ощущений, делает трудным, если не обращаться к материализму, отрицание того, что существуют призрачные сущности, подлежащие отчету. Таким образом, два мотива, лежащие в основе логического бихевиоризма, находятся в состоянии конфликта, поскольку желание поставить „логический" барьер скептицизму относительно других умов возвращает нас к дуализму. Потому что если мы примем представление, что данная лингвистическая практика, данная структура поведения являются вполне достаточными (с позволения скептика) для демонстрации необходимости сырых ощущений, как бы ни понималось при этом существование сырых ощущений, тогда кажется необходимым утверждение, что из нашей разговорной практики с Антиподами следует, что у них есть сырые ощущения в том смысле, в котором мы имеем сырые ощущения. Таким образом, кажется, необходимо принять следующий взгляд:

(Р') Способность говорить на языке, включающем непоправимые утверждения кажимости, влечет присутствие сырых ощущений у говорящего на этом языке независимо от того, в каком смысле сырые ощущения представлены нам.

Легко смеяться над тем обстоятельством, что мы можем открыть истинность подобного утверждения, совершая нечто, называемое „анализом значения"⁹. Кажется, легче сказать (вместе со скептиком), что мы могли бы иметь эту способность без ощущений. Но весьма трудно, как показали Виттгенштейн и Баусма (Bouwsma), на самом деле рассказать связную историю о том, что мы вообразили. Несмотря на это, (Р') имеет определенную правдоподобность. Причина этой правдоподобности, опять-таки, лежит в следствии (Р):

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчет о собственном состоянии, должно иметься представленное нам свойство, побуждающее нас сделать этот отчет —

принцип, жизненно важный для образа Зеркала Природы. Именно эта картина, согласно которой „явление" представляет собой не просто

⁹ Примером такой издевки можно считать статью X. Патнэма — Н. Putnam, „Brain and Behavior" in Mind, Language and Reality, vol. II (Cambridge, 1975).

ошибочную веру, но ошибочную веру, порождаемую конкретным механизмом (вводящей в заблуждение вещью, представленной Умственному Взору), заставляет казаться связь между поведением и сырыми ощущениями столь необходимой. Это картина, согласно которой при неправильном восприятии человеком какой-либо вещи участвуют три составляющие; человек, объект, о котором он говорит, и внутренняя репрезентация этого объекта. Это же относится к правильному восприятию.

Райл полагал, что избегнул этой картины, но не смог на самом деле осуществить этого, что видно из его попытки показать, парадоксально и бесплодно, что нет таких вещей, как непоправимых отчетов. Райл боялся, что если бы такие вещи существовали, тогда нечто вроде (Р) требовалось бы для объяснения их существования. Потому что он думал, что если бы была такая вещь, как способность делать непоправимые невыводные отчеты о внутренних состояниях, это показало бы, что некто, ничего не знающий о поведении, мог бы все знать о внутренних состояниях и что, таким образом, в конце концов, Декарт окажется прав. Он правильно критиковал обычное картезианское объяснение интроспекции как образца „пара-оптики", но сам не предложил другого объяснения и поэтому был загнан в невозможное положение, в котором феномен привилегированного доступа отрицался вовсе. Он посвятил наименее убедительную главу Понятия ума („Само-познание") доказательству парадоксального тезиса о том, что „те вещи, которые я обнаруживаю о себе, являются точно такими же, какие я обнаруживаю относительно других людей, и что методы обнаружения этих вещей идентичны"¹⁰. В результате многие философы, соглашавшиеся с тем, что Райл показал, что веры и желания не были внутренними состояниями, согласились также в том, что он оставил нетронутыми сырые ощущения, и, таким образом, предстоит еще делать выбор между дуализмом и материализмом".

¹⁰ Gilbert Ryle, The Concept of Mind (New York, 1965), p. 155. Ссылка на „пара-оптику" находится на стр. 159.

¹¹ Селларс в своей работе „Empiricism and the Philosophy of Mind" (in Science, Perception and Reality [London and New York, 1963]) сделал первый шаг за пределы, установленные Райлом. Селларс показал, что если даже тот факт, что поведение есть свидетельство в пользу сырых ощущений, „встроен в саму логику" концепции сырых ощущений, это не означает, что сырых ощущений нет, по крайней мере, не в большей степени, чем аналогичные замечания о макрофеноменах и микросущностях свидетельствуют о том, что микросущностей нет. Здесь Селларс говорит то, что Райл был бы Должен сказать, но не сказал — а именно, что интроспективный отчет не более таинственен, чем любой другой невыводной отчет, и для своего объяснения не требует Мифа Данности (и, таким образом, не требует пара-оптики). К несчастью, Селларс не сделал заключения, которое позднее выпало сделать Армстронгу, что нет такой вещи, как „логически привилегированный доступ", а есть только „эмпирически привилегированный доступ" (Armstrong, A Materialistic Theory of Mind [London, 1968]. p. 108). Этот момент, жизненно важный для представляемого мною в этой книге взгляда, предполагает все сказанное Селларсом, но требует еще и атаки Куайна на логико-эмпиристское различение для того, чтобы обойти лозунг „логически необходимой связи", который был встроен Райлом в философию ума. Как я утверждаю в главе четвертой, Селларс не смог полностью переварить куайнизм, и его разговор о „собственно логике этих концепций", к несчастью, находился в русле традиции Райла.

Другими словами, ошибка Райла состояла в том, что он верил, что если бы можно было показать „необходимую связь" между приписыванием бихевиористских диспозиций и приписыванием внутренних состояний, тогда можно было бы показать, что внутренних состояний на самом деле нет. Но этого инструменталистского вывода, не соответствующего посылкам (поп sequitur), можно избежать, как и утверждения (Р), сохранив в то же время антискептическое убеждение, что поведение Антиподов является вполне хорошим свидетельством для обоснования приписывания им внутренней жизни в столь же большой или же столь же малой степени, в какой обладаем ею мы. Метафизический вывод, который хотел бы сделать бихевиорист, — вывод, что нет внутри Зеркальной Сущности — сам по себе, изолированно, неправдоподобен в той же степени, как и любое другое инструменталистское утверждение. (Сравни: „Нет никаких положений, есть просто диспозиции в отношении электронов к...", „Нет никаких электронов, есть просто диспозиции в отношении макроскопических объектов к...", „Нет никаких физических объектов; есть просто диспозиции в отношении чувственных содержаний к..."). Очищенная от претензий на строгость, бихевиористская позиция сводится просто к напоминанию нам о том, что понятие сырого ощущения обладает ролью только в контексте картины, которая связывает определенного сорта поведение (интроспективный отчет) с поведением других объектов (отчет о физических объектах) в терминах, подходящих для определенного образа того, на что похожи человеческие существа (а не просто их умы). Бихевиорист ищет социальную роль понятия „боли" и не пытается рыть за пределами ее в поисках невыразимого феноменологического качества, которое имеет боль. Скептик должен настаивать, что именно это качество — которое вы знаете из своего лишь опыта — должно приниматься в расчет. Мотивы, по которым бихевиорист ставит себя в парадоксальное положение метафизического толка — отрицания того, что имеются недиспозиционные ментальные причины для бихевиористских диспозиций, изложены Виттгенштейном таким образом:

Как же возникает философская проблема ментальных процессов, состояний и бихевиоризма? — Первый шаг к ней совершенно не заметен. Мы говорим о процессах и состояниях и оставляем их природу неуточненной. Когда-нибудь, надо полагать, мы узнаем о них больше. Но именно как раз это подвигает нас к особому взгляду на все это дело. Потому что мы имеем определенную концепцию того, что значит научиться лучшему познанию процесса. (Главный трюк в фокусе уже позади, и именно его-то мы и считаем невинным)¹².

Алан Донаган (A. Donagan) предлагает восхитительное толкование того пассажа, говоря, что

¹² Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (London and New York, 1953), pt. I, sec. 308. (Имеется русский перевод — Людвиг Виттгенштейн. Философские работы. М.: Гнозис, 1994, часть I, с. 186. — Примеч. пер.)

картезианцы... трансформировали грамматические факты, которые мы подытоживаем в суждении, что ощущения недиспозиционны и личны, в грамматическую фикцию, что ощущения — это состояния или процессы в личном и, отсюда, нематериальном медиуме.

Бихевиористы, с другой стороны, утверждают:

движимые либо бесплодностью такой интроспекционистской психологии, либо же философскими трудностями картезианства, либо же другими какими-то рассмотрениями, начали отрицать, что личные картезианские процессы в их нематериальном медиуме существуют вообще.

Виттгенштейн прояснил вопрос, полагает Донаган, допустив, „что ощущения являются личным недиспозиционным сопровождением поведения, которым они естественно выражаются", но отказавшись „признать в этом сопровождении процессы, которые могут быть поименованы и исследованы независимо от обстоятельств, их производящих, и от поведения, которым они естественно выражаются"¹³.

Я полагаю, что содержательное объяснение Донаганом трудностей, присущих бихевиористам и дуалистическим скептикам, относительно других умов, совершенно правильно, хотя должно быть уточнено и продолжено дальше. Понятие „личного... нематериального медиума" неясно по той причине, что оно предполагает знание того, на что похоже обладание Зеркальной Сущностью — метафизическое постижение того, на что похожа непротяженная субстанция, — что независимо от эпистемического критерия ментального. Если мы отрицаем это понятие и настаиваем на виттгенштейновской фразе „определенной концепции того, что значит научиться лучшему познанию процесса", мы можем прийти к диагнозу, который Донаган назвал „противоположной и дополнительной ошибками"¹⁴ бихевиоризма и картезианства, которые избегают ссылки на метафизическую („нематериальную", призрачную) природу сырых ощущений.

Основная эпистемологическая предпосылка, разделяемая обеими школами, которая и формирует их понятие „лучшего познания", — это доктрина Естественной Данности, то есть:

Знание есть либо такого рода вещь, которая естественно приспособлена к непосредственному представлению сознанию, или сущность, чье существование и свойства следуют из сущностей первого вида (и которые, таким образом, „сводимы" к сущностям первого вида).

Картезианцы думали, что единственный вид сущностей, который естественно подходит для прямого представления сознанию, — это ментальные состояния. Бихевиористы, в своих лучших эпистемо-

¹³ Все четыре цитаты взяты из работы A. Donagan, „Wittgenstein on Sensations", Wittgenstein: The Philosophical Investigation: A Collection of Critical Essays, ed. G. Pitcher (New York, 1966), p. 350.

¹⁴ Ibid., p. 349.

7*

логических намерениях, полагали, что единственный вид сущностей, прямо представленный сознанию, — это физические объекты. Бихевиористы гордились тем, что избежали понятий нашей Зеркальной Сущности и Внутреннего Глаза, но они оставались верными картезианской эпистемологии, сохраняя понятие Умственного Взора, который получает некоторые вещи из первых рук. Наука, с этой точки зрения, делает вывод к другим вещам, следующим из „заземленных" сущностей, а философия затем сводит эти другие вещи опять к началу. Бихевиористы отказались от представления, что „уму ничего неизвестно лучше, чем сам ум", но они сохранили понятие, что некоторые вещи естественно познаваемы прямо, а другие вещи — нет, а также метафизическое следствие, что только первые из них являются „по настоящему реальными". Эта доктрина — что наиболее познаваемое является наиболее реальным, — которую Г. Питчер назвал „платонистским принципом"¹⁵, добавленная к принципу Естественной Данности, приводит либо к идеалистической или панпсихической редукции физического к ментальному, либо же к бихевиористской или материалистической редукции в другом направлении. Выбор между двумя этими типами редукции зависит, я полагаю, не столько от трудностей в психологии или философии, но от общего понятия, чем является мудрость, и, таким образом, от того, что есть благо для философии. Должна ли она быть она посвящена тем сторонам человека, которые проявляются в публичных разговорах и научном исследовании? Или, скорее, она должна быть посвящена личному и невысказанному смыслу „чего-то более глубоко спрятанного?" Этот выбор имеет мало общего с философскими аргументами или образом Зеркала Природы. Но образ — и в частности, метафора Внутреннего Глаза — служит целям обеих сторон с равным успехом, что и является причиной того, что дебаты по этому поводу были столь долгими и незаключительными. Оба типа имеют ясный смысл того, что наилучшим образом познано, и процесс познания означает либо знание этого именно таким образом, либо демонстрацию того, что „это на самом деле не больше", чем нечто, которое познано таким образом.

Если мы посмотрим на спор между бихевиористом и скептиком относительно других умов с точки зрения Антиподов, первое, что мы поймем, состоит в том, что нет места для „Естественной Данности". Нет места, наверняка, и для прямого познания. Это просто знание, которое имеется без того, чтобы его обладатель проходил через некоторый сознательный вывод. Но при этом не предполагается, что некоторые сущности особо хорошо приспособлены для того, чтобы быть познаваемыми. То что известно без вывода, есть просто вопрос того, что нам знакомо. Некоторые люди (сидящие перед пузырьковыми

¹⁵ Pitcher, Theory of Perception, p. 23; Платон. Государство, 478 В: „Если бытие познаваемо, то мнимое должно быть чем-то отличным от него" (с. 281) („so if the real is the object of knowledge, then the object of belief must be something other than real").

камерами) знакомы с элементарными частицами и имеют невыводной отчет о них. Другие знакомы с заболеваниями деревьев и могут иметь отчет о „еще одном случае заболевания голландского вяза", не делая никаких выводов. Все Антиподы знакомы с состояниями своих нервов, а все Земляне — со своими сырыми ощущениями. Антиподы не предполагают, что есть нечто подозрительно метафизическое или призрачное относительно сырых ощущений, — они просто не видят смысла в разговоре о таких вещах, предпочитая разговор о нервах. Не поможет, конечно, и то, если Земляне объяснят, что хотя (оставляя в стороне возможность бессознательного вывода), вероятно, нечто и может быть познано невыводным образом, отсюда не следует, что нечто, за исключением определенных естественно подходящих сущностей, может быть познано непоправимо. Потому что Антиподы не имеют понятия сущностей, познанных непоправимо, а имеют лишь отчеты (утверждения кажимости), которые непоправимы и которые могут быть о любого рода сущностях. Они понимают, что Земляне имеют-таки первое понятие, но они озадачены тем, почему Земляне полагают, что Антиподы нуждаются в нем, хотя Антиподы могут видеть, как в отсутствие неврологии может получить хождение очень много странных представлений.

Поиск по сайту: