ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 3 страница

рода следует законам? — Потому что Бог благостен и всемогущ". Следовательно, они предпочитают рассматривать такие вопросы в качестве вопросов, которые скрываются за совершенно специфическими и ограниченными исследовательскими программами. Они не всегда неверны, так как психологи все еще предлагают время от времени свои самые последние „модели" в качестве решения античных философских проблем²⁷. Но предположим, что такие модели, какие Додуэлл имел в виду — предположения о подпрограммах, которые ни интроспектируемы (подобно „процессу исполнения"), ни физиологически дешифруемы (подобно „компьютерному оборудованию"), — не рассматриваются ни как вклад в разрешение картезианских псевдопроблем, ни как открытия некоторого нефизического сорта сущности. Тогда аргумент бесконечного регресса не имеет силы. Поэтому независимо от того, появятся или нет для этих подпрограмм корреляты в виде компьютерного оборудования, успех предсказания и контроля поведения, возможный через экспериментальное открытие таких подпрограмм, был бы достаточным для того, чтобы показать реальность объектов психологического исследования²⁸. Предположение Додуэлла состоит в том, что ничего не бывает более успешным, чем установление немифического или „научного" характера какого-либо предмета, и это обстоятельство вполне может оказаться последним словом в этом вопросе.

²⁷ См., напр.: Seymour Papert, „Introduction" to Warren S. McCulloch, Embodiments of Mind (Cambridge, Mass., 1965). Паперт, объясняя важность работы Маккалоха, говорит нам, что „мы больше не являемся пленниками дилеммы"

раскола... между психологией, которая была основана на механицизме, но которая была неспособна постичь сложных свойств мысли, и философией, которая рассматривает свойства мысли серьезно, но которая не могла бы удовлетвориться ни одним постижимым механизмом, (p. xiv)

Прозрение, ведущее к разрешению этой дилеммы, имеет в качестве „главного концептуального шага"

осознание того, что бездна физически различных ситуаций, включающих телеономическое регулирование поведения в механических, электрических и даже социальных системах, должны пониматься как проявления одного из основных феноменов: возвращение информации по замкнутой центральной петле, (p. xvi).

Паперт здесь предполагает, что „свойства мысли", которые занимали философов, относились к целесообразности (purposiveness). Но ни различение обоснования и причинного объяснения, ни различение сознания и его отсутствия — которые представляются двумя крупнейшими способами отделения эпистемологии от психологии — не проясняются через прояснение целесообразности. И бергсонианцы, которые были одержимы целесообразностью, вряд ли могли утешиться созерцанием проигрывателя пластинок.

²⁸ Есть искушение рассматривать „промежуточные переменные" (intervening variables), постулированные психологами (с „подпрограммами", написанными в их терминах), как просто переменные для неизвестных до сих пор нейропроцессов. Обычно мы и в самом деле, предполагаем, что когда нейрофизиология достигнет определенного уровня, она будет служить пробным камнем при выборе между конкурирующими психологическими „моделями ума". Но важно иметь в виду, что даже если мы каким-то образом обнаружим, что нейрофизиология никогда не достигнет того уровня, на который мы надеялись, это разочарование не сделает работу психологов более сомнительной как „методологически", так и „метафизически".

Используя это рассуждение в обсуждении дилеммы Райла о приобретенных и неприобретенных способностях, изложенной мною ранее, мы можем бодро допустить, что такое модельное строительство должно предполагать, что природа встроила некоторые неприобретенные способности для выполнения умственных операций высокого порядка. По крайней мере, некоторые из тех маленьких человечков, которые выполняют подпрограммы в различных центрах мозга, должны иметь эти способности с момента рождения. А почему бы и нет? Если отказаться от представления, что эмпирическая психология предназначена сделать то, что не смогли сделать Британские Эмпиристы, — показать, как tabula rasa превращается в сложное устройство по переработке информации по мере воздействия на периферийные органы чувств, — тогда можно не удивляться, что половина из взрослых подпрограмм встроена в ум новорожденного в виде инструкций от хромосом. Далее, не так уж важным покажется для понимания природы человека или его ума открытие того, что именно встроено, а что появляется позднее²⁹. Наконец, не будет странным, что нечто „абстрактное" (подобно способности распознавания подобия в разнообразии) является неприобретенным в таких „конкретных" способностях, как организация различной реакции на ми-диез. Потому что мы можем просто напомнить себе, что последняя сама по себе столь „абстрактна", как только может быть абстрактна способность, и не более абстрактна, чем способность должна быть таковой. В целом представление о противопоставлении конкретных и абстрактных способностей, принятое некритически Фодором, как и Кантом, есть часть представления о противопоставлении „несводимо физического" и „несводимо психического". Никто не знает, как провести тут разделительную линию, за исключением временных разделений для исследовательских целей. Но картезианская попытка провести такую линию раз и навсегда, и „эмпиристские" и „бихевиористские" попытки свести одно к другому привели к точке зрения, что глубочайшие тайны, с которыми столкнулись философы, могут быть решены в какой-то степени психологами. Опрометчивое использование аргумента бесконечного регресса Малькольмом и Райлом должно, с моей точки зрения, рассматриваться как реакция против такого представ-

²⁹Представление о том, что важно знать, что является „врожденным", происходит из таких вопросов, как: „Получается ли все знание (информация, в современных терминах) через органы чувств, или же некоторое знание является результатом деятельности ума?" (J. J. and E. J. Gibson, „Perceptual Learning: Differentiation or Enrichment?" Psychological Review 62 [1955], 32.) Дж. Гибсон и Э. Гибсон рассматривают этот кантианский вопрос с полной серьезностью, и настаивают на том, что (вслед за Юмом и Гельмгольцем) перцептуальное обучение не является бессознательным выводом из запоминаемых актов, а является просто „усиленной чувствительностью к переменным массива стимулов" (р. 40). И все же трудно вообразить, как эксперимент может помочь в выборе между этим взглядом и, скажем, неогельмгольцевской интерпретацией Грегори стандартных экспериментов в перцептуальном обучении. См.: R. L. Gregory, Eye and Brain (New York and Toronto, 1966), особенно такие пассажи, как на p. 11: „Чувства не дают нам картины мира прямо; скорее, они предоставляют свидетельства для проверки гипотез о том, что лежит перед нами". См. обсуждение Гибсона Фодором, которое я цитирую и обсуждаю в разделе 4.

ления, что психология может решить те проблемы, которые поставили в тупик философию.

Теперь я могу связать вместе результаты анализа аргумента „бесконечного регресса" с результатами обсуждения в последнем разделе представления о том, что психологические состояния в качестве внутренних репрезентаций хотя и не вызывают возражений, но не имеют существенного значения, будучи неинтересными. Сказать, что психологические состояния являются состояниями, постулированными для объяснения поведения, такими состояниями, которые мы до сих пор не имеем возможности в силу недостатка знаний отождествить с физиологическими состояниями, вовсе не означает обнаружения подлинной природы ума; это означает лишь переутверждение того, что не существует „природы", которая должна быть познана. Аналогия между умами и компьютерами, проведенная Додуэллом и Фодором, лучше платоновской аналогии между умами и птичником просто потому, что первая избегает эпистемологически (но не метафизически) вводящей в заблуждение картины интроспекции как наблюдения того, что внутри нас. Просветление от таких аналогий зависит от того, чем философы обеспокоены, а обеспокоены они, с одной стороны, единством науки, и „субъективностью" — с другой. Если мы согласимся, что менталистские объяснения не возникали бы, если бы наша „материальная часть" была более понятной, этого было бы достаточно для того, чтобы провести различение ума и тела скорее прагматически, нежели онтологически. Этого, в свою очередь, было бы достаточно, чтобы примирить нас с тем фактом, что мы, может быть, никогда не получим нейрофизиологического описания того, что происходит внутри нас, ясно соотносимого с психологическим состояниями, такого описания, какое имеется у инженера при объяснении того, как материальная часть „реализует" компьютерную программу. Раз мы перестали, по куайновским соображениям, считать, что возможность или невозможность такого объяснения может быть определена „философским анализом", мы видим, что единству науки угрожают призраки, а не неизвестное или несводимое. Точно так же, как предположение, что атомы Демокрита и Ньютона, испускающие свет, являются просто выпуклостями геометродинамики, не беспокоит ничьих „физикалистских" инстинктов, точно так же Патнэм указывает, что мы никогда не получим объяснения на микроскопическом уровне того, почему квадратные затычки не могут попасть в круглые отверстия. Непрерывная потребность в менталистских разговорах кажется опасной только тем философам, которые считают, что „ментальность" включает призрачность, и селларсовская трактовка данности ментального позаботилась об этой призрачности. Селларс показал, что при интроспекции никакие нефизические вещи не представлены нефизическому наблюдателю. Он, таким образом, избавлен от угрозы потери „научной объективности". Опять-таки, семена метафизических проблем обнаруживаются в эпистемологических трудностях, в частности, в представлении, что для того, чтобы понять причины нашей уверенности в том, что мы пребываем в состоянии ностальгии, мы должны воздвигнуть онтологический барьер между ностальгией и нейронами.

4. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ СОСТОЯНИЯ КАК РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

Мы должны, однако, опасаться попыток воздвигнуть барьеры нового рода между ментальным и физическим вдоль той линии, которая отделяет абстрактное от конкретного, репрезентации от нерепрезентаций; скорее, тут пригодны границы, разделяющие большую или меньшую достоверность. Чтобы увидеть, какого рода эти попытки могут быть, рассмотрим реабилитацию Фодором традиционного эмпиристского объяснения восприятия:

Вопрос о том, являются ли психологические процессы компьютерными процессами, я полагаю, представляется эмпирическим вопросом. Но если они являются таковыми, тогда то, что должно происходить при восприятии, состоит в описании окружения, не затронутого словарем, чьи термины обозначают значения физических переменных, вычисленных на основании описания в таком словаре³⁰.

Фодор правильно отмечает, что если бы мы имели что-то вроде „психологической проблемы восприятия", мы должны были бы иметь некоторую такую модель в уме. Он критикует предположение Гибсона, что мы могли бы избежать „проблемы того, как детектируются (предполагаемые) инварианты стимулов", различением стимулов для сенсорных датчиков (а именно физических энергий) и стимулов для перцептуальных органов (а именно абстрактных инвариантов)", говоря:

... именно на этом пути лежит тривиализация. Если позволительно использовать понятие стимула так, чтобы отличить вход на сетчатку (световая энергия) от входа на оптическую систему (структуры световой энергии, выявляющие соответствующую инвариантность, например, объяснение перцептуального постоянства), то почему бы не говорить о стимулах для всего организма (а именно ощутимых вещах)? Таким образом, ответ на вопрос „Как же мы воспринимаем бутылки?" должен быть таким: „Для восприятия бутылки необходимо и достаточно, чтобы воспринимающий определил наличие инвариантного стимула бутылки.

... Это показывает, я полагаю, не то, что психологическая проблема восприятия представляет полную путаницу, а то, что постановка проблемы требует выбора (и мотивации) подходящего словаря для представления входов. Я говорил, что словарь значений физических параметров вполне подходящ при правдоподобном предположении, что сенсорные датчики определяют значения физических параметров и что все перцептуальное знание опосредовано деятельностью сенсорных датчиков (с. 49).

Здесь Фодор сталкивается с проблемой, которую я поднял при обсуждении попытки Куайна рассматривать психологию как натурализо-

³⁰ Jerry Fodor, The Language of Thought (New York, 1975), p. 47.

ванную эпистемологию: если выбор того, что считается данными, представляется делом более глубоким, нежели согласие среди наблюдателей, выраженное в обыденном языке, тогда какой критерий могут использовать психологи в изолировании „входа на наш когнитивный механизм"? Куайн колеблется в этом вопросе, но Фодор твердо и благоразумно говорит нам, что до тех пор, пока мы не возьмем что-либо, что субъект должен рассматривать как свой собственный вход, мы тривиализуем понятие „обработки в когнитивном механизме". На мой предшествующий риторический вопрос: „Могла бы психология открыть, что вход на когнитивный механизм находится не на сетчатке, а на полпути к оптическому нерву?", Фодор, наверняка, ответил бы: „Да, потому что ответ зависит от способа расчерчивания черного ящика, разбивающего организм на разного рода датчики и процессоры, чье описание и даст общую и плодотворную теорию когнитивной обработки информации".

Заметим, что этот ответ устраняет какую-либо связь между вопросом „Как мы распознаем бутылки?" и вопросом „Что неоспоримо дано уму такое, чтобы оно могло служить непогрешимым критерием вывода?" Потому что вопрос „Во что субъект имеет право верить без сознательного вывода?" или, более точно, „Какого рода вещи субъект может обосновать такими простыми замечаниями как „Я видел это так ясно, как я вижу вас сейчас" или „Я знаю русский язык"?" не имеют ничего общего с вопросом „Какую часть организма мы выбираем в качестве интерфейса с миром?" или, более точно, „Какой выбор мы сделаем при рассмотрении „подходящего словаря для представления входов"?" Фодор восхитительно точен на этот счет:

Как бы существенным ни было для некоторых целей различие между состояниями организма и состояниями его нервной системы, нет никакой конкретной причины предполагать, что оно будет существенным для целей когнитивной психологии (с. 52).

...состояния организма, постулированные в когнитивных теориях, не могли бы рассматриваться в качестве состояний организма для целей, скажем, теории юридической или моральной ответственности. Ну так что из того? Важно то, что они могут считаться состояниями организма для некоторых полезных целей. В частности, важным является то, что они должны считаться состояниями организма для целей конструирования психологических теорий, которые окажутся истинными (с. 53).

Нам остается только добавить, что все, что справедливо для юридической или моральной ответственности, справедливо и для эпистемической ответственности — обоснованности веры организма в то или иное. Ни одна дорога не ведет от открытия различных интерфейсов организма с миром к критике взглядов организма на мир или, другими словами, от психологии к эпистемологии. Эмпиристы были правы относительно восприятия в том, что органы чувств должны рассматриваться как имеющие словарь, бедный по сравнению со словарем, в котором выражена гипотеза — выражена либо посредством

устройства обработки, либо самим субъектом. Они были, без сомнения, правы также в похвале Галилею, предпочитая его глаза глазам Аристотеля, но это эпистемологическое суждение не имеет конкретной связи с их теорией восприятия.

Мы можем сейчас видеть, что фодоровская картина ума как системы внутренних репрезентаций не имеет ничего общего с образом Зеркала Природы, критикуемого мною. Решающим тут является то, что эта картина не поднимает скептического вопроса „Насколько хорошо внутренние репрезентации субъекта отражают реальность?" относительно „языка мысли" Фодора. В частности, невозможен вопрос о том, где или насколько хорошо, результат теорий спонтанности является источником рецептивных свидетельств, и, таким образом, нет никакого способа проявить скептицизм относительно явления и действительности. Нечего сообщить и в более общем плане относительно пропасти между свидетельствами, полученными за счет рецептивности, и теориями, изобретенными спонтанностью. Другого рода пропасть преодолевается требованием, чтобы словарь сенсорного механизма был составлен из „терминов естественных родов в некоторой (идеально завершенной) физической науке" (с. 45). Этот словарь будет „обеднен" по сравнению со словарем „процессоров" в том смысле, что будет много-однозначное отношение между множествами значений физических параметров и терминами, которые используют процессоры в своих гипотезах. Это отношение будет подобно отношению между наукой и здравым смыслом. Куайновская „недоопределенность теории наблюдением", таким образом, встроена в модель в том смысле, что многие разговоры в духе здравого смысла будут совместимы с точно одним истинным (идеально завершенным) описанием мира физической наукой, и многие возможные „процессорные" языки могут быть посредниками между ними. Нахождение чего-либо эпистемологического через изучение особенностей „языка мысли" было бы возможно только в том случае, если бы между научным словарем, используемым сенсорными механизмами, и различными словарями, сознательно используемыми субъектом, был другой словарь, используемый процессорами, знание которого могло бы помочь субъекту открыть истины о вещах вообще. Только такого рода „психологическая реальность" может занять место „того, что дано уму без интерпретации" в качестве эпистемологического критерия обоснования. Но трудно видеть, почему психологическая реальность определенных цветов, грамматик или моральных принципов будет соответствовать их использованию в объяснении или обосновании непсихологических реальностей. Мы могли бы ожидать такого соответствия только в том случае, когда рассматриваем механизмы обработки, которые психологическая теория изолирует, как „нашу лучшую часть", наследника разума как естественного правителя остальной души или как наше истинное Я. Фодор и когнитивная психология не заинтересованы в таком почетном статусе внутреннего кода; этот код, подобно Фортрану, или бинарному представлению чисел, есть только код и не оказывает помощи в отличении истины от лжи.

Чтобы понять эту точку зрения на фоне предыдущих глав, вспомним утверждение, что эпистемологическая традиция смешивает причинное объяснение приобретения веры с обоснованием веры. Когда причинные объяснения даются во внутреннем коде, предположение, что этот код может быть использован для детектирования истинной веры, было бы равнозначно предположению, что „порождающие истину ментальные процессы" были естественными родами в рамках психологической теории. Но Фодор наверняка бы согласился, что нет причины полагать, что такие оценочные термины выделяли бы такие естественные роды. Так, он говорит о творческой способности:

Вполне может быть, что процессы, которые мы считаем творческими, не образуют естественного рода для целей психологического объяснения, но что, тем не менее, каждый пример такого процесса есть пример направляемой правилами вычислительной способности того или иного вида... Категории творческий/банальный могут быть просто классификацией по нескольким признакам, используемой психологами.

Суть моей точки зрения, однако, состоит в том, что простой факт, что творческие ментальные процессы есть ментальные процессы, не гарантирует того, что они имеют объяснения в языке психологии при любых своих описаниях. Вполне может быть, что хорошие идеи... являются видами ментальных состояний, не имеющих ментальных причин (с. 201—202).

Возникновение понятия познания как правильно упорядоченных внутренних репрезентаций — незатемненного и искажающего Зеркала Природы — было обязано представлению, что различие между человеком, имеющим истинные веры, и человеком, имеющим ложные веры, является проблемой того, „как работают их умы". Если эту фразу рассматривать в смысле „что они сказали бы в разговоре друг с другом", это было бы правильно, но мелко и нефилософски. Для того чтобы сделать это глубоким и философским, нужно верить, вместе с Декартом и Локком, что таксономия ментальных сущностей и процессов приведет к открытиям, которые обеспечат нас методом открытия истин, а не просто истинами об уме³¹. Но используемая Фодором психологическая таксономия не является эпистемологической. Она предоставляет как методу, так и содержанию различных дисциплин, которые составляют культуру, выбираться самим: либо утонуть, либо выплыть. Только предположение о том, что в один

³¹ Ср.: Hiram Caton, The Origins of Subjectivity: An Essay on Descartes (New Haven, 1973), p. 53: „Огромная разница между аристотелевской и картезианской методологией состоит в том, что для Декарта ум есть принцип науки". Сравните отсутствие связи между трактатами Аристотеля О душе и Вторая аналитика и предположением Локка, что исследование „оснований и степеней веры, мнения и согласия" может быть осуществлено „историческим, ясным методом", который начинается с „происхождения тех идей, или понятий (или как вам будет угодно назвать их, которые человек замечает и сознает наличествующими в своей душе (уме — пер.), а затем те пути, через которые разум получает их." (Локк Дж. Соч. М.: Мысль, 1985. Т. 1, с. 92).

прекрасный день различные таксономии, например Хомского, Пиаже, Леви-Стросса, Маркса и Фрейда, сольются в одну таксономию и выразят Универсальный Язык Природы, — предположение, иногда приписываемое структурализму, — будет подразумевать, что когнитивная психология имеет эпистемологические следствия. Но это предположение все еще может быть ошибочным как предположение, что, поскольку мы можем предсказать все, зная достаточно о материи в состоянии движения, завершенная нейрофизиология поможет нам продемонстрировать превосходство Галилея над его современниками. Пробел между объяснениями самих себя и обоснованием себя столь же велик, независимо от того, используется ли в объяснении язык программирования или же язык компьютерного оборудования.

Можно было бы подумать, однако, что если мы сконструируем эпистемологию так, что она не удостоверяет успех в открывании истины, но, скорее, развивает каноны рациональности, тогда знание внутреннего кода даст нам кое-что для того, чтобы продвигаться дальше. Фодор, вероятно, ненамеренно, предполагает такой взгляд, когда он говорит об открытии этого кода как свидетельстве того, что „показано, как структурирована рациональность". Но единственное содержание, которое он придает этому понятию рациональности, приводится в следующем пассаже:

Если основная мысль этой книги верна, тогда язык мысли обеспечивает медиум для внутреннего репрезентирования психологически важных аспектов внешней среды организма; до той степени, в которой это выразимо в этом языке, — и только до этой степени — такая информация подпадает под вычислительные подпрограммы, составляющие когнитивный репертуар организма... Но сейчас я хочу добавить, что, по крайней мере, некоторые организмы обладают, судя по всему, значительной свободой в определении того, как эта система репрезентаций может быть использована, и что эта свобода в типичном случае используется рационально... Если субъекты на самом деле вычисляют, как должны развертываться внутренние репрезентации, тогда эти вычисления также должны быть определены над репрезентациями. Другими словами, некоторые свойства языка мысли должны быть представлены в языке мысли, поскольку способность представлять репрезентации, по предположению, есть предварительное условие способности рационально манипулировать репрезентациями³².

Здесь „рациональность" означает приспособление средств к целям, и способность организмов к такому действию с их внутренними репрезентациями отличается от их способности проделывать это со своими гормонами только в таком металингвистическом словаре, который требуется для описания первой способности. Но постижение металингвистического словаря, используемого организмом для этой

³² Fodor, The Language of Thought, p. 172.

цели, — это не постижение чего-то общего, как можно было бы подумать, исходя из фразы „структура рациональности", а скорее постижение чего-то частного, как, например, трюк, используемый программистом, чтобы добиться переключения компьютера с одной подпрограммы на другую для оптимизации эффективности. Мы понимаем, что значит быть рациональным агентом или исследователем, исходя из таких трюков, не в большей степени, чем понимаем, что заставляет гипофиз производить тот, а не другой гормон. Нет также смысла критиковать сознательную репрезентацию субъектом своего окружения (то есть словарь, в котором он устанавливает свой взгляд) на том основании, что он не представляет этих аспектов, какие представляют вычислительные программы, составляющие когнитивный репертуар. „Рационально" не является более лучшим, чем „истинно" (или „честно", „строго" или „хорошо"), кандидатом на роль оценочного понятия, которое мы могли бы понять лучше, если бы знали, как работает ум. Потому что наше суждение о том, насколько рационально спроектировала нас эволюция или насколько рациональными эволюция ухитрилась нас сделать, должно осуществляться со ссылкой на наши взгляды относительно целей, которым мы служим. Знание того, как работает наш ум, существенно не в большей степени для развития или коррекции таких взглядов, чем знание того, как работают наши железы или молекулы.

Если мы хотим обнаружить существенность эпистемологии для доктрины внутренних репрезентаций, она должна заключаться в рационалистских обертонах „иннативистских" взглядов, свойственных Хомскому и Фодору, а не в их явных антиредукционистских намерениях. Вывод из представления Хомского—Фодора о встроенной-в-язык (и метаязык) мысли к рационалистской эпистемологии предложен Вендлером (Vendler). Рассмотрим следующий провокационно антивиттгенштейновский пассаж:

...наиболее разумное объяснение состоит в том, что ребенок должен изучать родной язык точно так же, как он изучает второй язык. Другими словами, он должен иметь оборудование для родного языка (native equipment), кодирующее иллокуционные, синтаксические и семантические особенности любого возможного человеческого языка... Такая система родных (native) „идей" дает каркас, который постепенно заполняется, находясь под воздействием более специфического кода, представляющего особенности материнского языка... Что до содержания этого множества концепций в родном языке, в настоящее время мы не можем сделать более, чем высказать обоснованные догадки. И все же, я полагаю, задача выражения этой точки зрения в деталях не является невозможной: Аристотель, Декарт, Кант и недавно Хомский преуспели в выделении тех областей, которые должны принадлежать этому каркасу... Именно „ясные и отчетливые идеи" придают вразумительность всему остальному. Они являются „априорными" по происхождению и самодостаточными в своем развитии: опыт не может изменить их содержание. Никакой опыт не может быть

существенен для идеи о том, что утверждать или требовать, во что верить и что решать, что истинно или необходимо, что есть личность, объект, процесс или состояние, что есть изменение, цель, причина, время, протяженность и число. Если эти идеи нуждаются в прояснении, оно будет заключаться в отражении того, что мы уже неявно знаем, и в демонстрации правильного использования языка...³³

Этот вывод от встроенного словаря к множеству вер, которые могут быть только „прояснены", но не измениться, идет против куайновской критики различения факта и языка, науки и философии, проясняя значения и изменяя веры. Но более фундаментальное возражение заключается в том, что Вендлер требует не просто посылки, что имеется фиксированный язык мысли, а посылки, что наше познание природы языка само по себе иммунно к коррекциям на основании опыта. Эта та же самая посылка, которую использовал Кант, объясняя, что мы могли бы понять наше обладание синтетическими априорными истинами, если и только если наш ум вносил бы вклад в эти истины³⁴. Но утверждение Фодора, что открытие языка мысли будет долговременным эмпирическим процессом, имеет в качестве следствия утверждение, что мы можем всегда заблуждаться относительно того, чем является язык, и, таким образом, заблуждаться относительно того, что есть априори. Утверждение Канта, что если мы знаем, что происходит внутри, мы можем узаконить наши достоверности перед трибуналом чистого разума, возвращает нас к утверждению Декарта, что „ничего нет более легкого для познания умом, чем он сам". Но хотя эпистемология является книжной дисциплиной, психология таковой не является; это одна из причин, почему психология не может служить эпистемологическим целям³⁵.

Я могу подвести итог этой дискуссии о внутренних репрезентациях, еще раз обращаясь к смешению объяснения и обоснования. Понятие

Поиск по сайту: