ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 4 страница

³³ Zeno Vendler, Res Cogitans (Ithaca, New York, 1972), p. 140—141.

³⁴ Кант И. Соч. Т. 3. С. 88.

³⁵ Интересная, противоположная Хомскому, попытка увязывания эпистемологии с психологией была сделана Гильбертом Харманом (G. Harman) в его работе Thought (Princeton, 1973). Он обнаружил связь между этими дисциплинами в теме, связанной с „примерами Гетье (Gettier)" — примерами, в которых истинная обоснованная вера не является знанием, потому что, грубо говоря, человек может использовать ложную посылку в выводе, который ведет к упомянутой выше вере. Харману нужна теория „реальных резонов" для объяснения веры, и это приводит его к тому, что он называет „психологизмом" (с. 15). Однако неясно, может ли Харман обнаружить связь между эмпирическим психологическим исследованием и „книжным" постулированием специфического бессознательного вывода (включая „реальные резоны"), как это требуется нашими интуициями по поводу примеров Гетье. См.: Michael Williams, „Inference, Justification and the Analysis of Knowledge", Journal of Philosophy 75 (1978), 249—263, и Harman „Using Intuitions about Reasoning to Study Reasoning: A Reply to Williams", ibid., 433—438. Если Харман сумеет установить такую связь, тогда он сможет выделить нечто правильное в попытке Локка трактовать познание в терминах механики внутреннего пространства. Но связь между обоснованием и психологическими процессами все еще будет отсутствовать.

„репрезентации", как оно использовалось психологами, двусмысленно, поскольку колеблется между картинами и суждениями — например, между образами сетчатки (или их аналогами в глубине визуальной коры) и верами, такими как „это красное и прямоугольное". Только последнее служит в качестве посылки, но только первое „неопосредовано" (unmeditated), а традиция британского эмпиризма трактует их совместно, с известными результатами. Фодоровские репрезентации-в-процессорах являются скорее суждениями, нежели картинами, и поэтому они не подвержены критике Грином и Селларсом эмпиристского понятия „данности". С другой стороны, они не являются необходимыми суждениями, в отношении которых субъект имеет установки. В самом деле, установки субъекта в отношении суждений, которые осознаются им, свободны от всяких взглядов относительно процессоров. Как заметил Деннет при критике Фодора, два субъекта могут иметь одну и ту же веру, даже если их соответствующие процессоры не говорят на одном и том же языке³⁶. Поэтому нет нужды в выводе от суждений процессоров к суждениям субъектов, даже хотя приписывание различных установок процессорам может быть наилучшим возможным способом объяснения того, как субъект приходит к обладанию верой. В отличие от эмпиристских „идей" причинный процесс, который идет от образов сетчатки через различные пропозициональные установки, свойственные различным процессорам, к выходу на речевые центры субъекта, не должен соответствовать любому выводу, который обосновывает взгляды субъекта. Объяснение может быть частным, в том смысле, что имея в виду все, что мы знаем, или что нам небезразлично, физиологические выверты могли бы сделать так, что блондин или рыжий перерабатывали бы информацию в совершенно различных языках по сравнению с брюнетами. Но обоснование является публичным в том смысле, что спор между этими различными людьми относительно того, во что верить, вероятно, не имеет отношения к тому, как странно работает ум, и не должно быть таковым. Поэтому утверждение, что мы обладаем системой внутренних репрезентаций, включает, в худшем случае, не только смешение картин и суждений, но и смешение причины и вывода.

Однако фактом является то, что это смешение представлено только в философской интерпретации когнитивной психологии, а не в действительном психологическом объяснении. Когда виттгенштейнианцы критикуют психологию, то на самом деле речь идет не о психологии, но о смешении эпистемологии с психологией, которая и была объектом их критики. Психологи, не имеющие нужды быть „философскими",

³⁶ Daniel Dennett, „Critical Notice" no поводу The Language of Thought, Mind 86 (1977), 278: „Если согласиться с Федором в том, что работа когнитивной психологии состоит в отражении психологически реальных процессов у людей, тогда, поскольку приписывание вер и желаний только косвенно связано с такими процессами, вполне можно сказать, что веры и желания не являются собственно объектами исследования когнитивной психологии".

иногда впадают в подобную ошибку смешения. Современные психологи, в своей борьбе против бихевиоризма, иногда любят рассматривать себя как людей, действующих „по-научному", как это делали, сидя в креслах, Локк и Кант. Но есть различие между словами

Мы должны выделить те непропозициональные фрагменты осознания, являющиеся основанием для веры в суждение,

и словами

Мы можем рассматривать такие фрагменты как структуры нейронного возбуждения так, как если бы они были верами, для того, чтобы использовать метафору „вывода из данных" в конструировании моделей ментальных процессов³⁷.

Психологи нуждаются только в последнем. Если они ограничат себя этим, они могут следовать Патнэму в трактовке различий между „мозговыми процессами" и „ментальными процессами", как имеющих не больший философский интерес, чем имеют различия между „описаниями аппаратных средств" и „описаниями программ"³⁸. Искушение к принятию первого — эпистемологически мотивированное искушение „обнаружить связь между умом и телом" — может рассматриваться на пару с искушением задать вопрос: „Каким образом компьютер может сказать нам, что структуры электрических зарядов, идущих по проводам, представляет собой данные о дневном доходе?" В целом представление XVII века, согласно которому мы узнаем больше о том, во что мы должны верить через лучшее понимание того, как мы действуем, может рассматриваться как заблуждение, точно такое же, как в случае, когда мы можем узнать, должны ли мы дать гражданские права роботам, через лучшее понимание того, как они работают. Аналогия человека с машиной пригодится нам не только как источник полезных моделей организма, но и как напоминание нам о различии между людьми как объектами объяснения и людьми как моральными субъектами, важном для обоснования их вер и их действий. Это может также помочь нам отказаться от представления, что эти два взгляда на себя самих должны быть объединены. Об этом я буду говорить в седьмой и восьмой главах.

³⁷ По поводу этого различия см. строгую критику J. О. Urmson, „Recognition, Proceedings of the Aristotelian Society 56 (1955—56), 259—280.

³⁸ См. статью Putnam „Minds and Machines", reprinted in Mind, Language andReality (Cambridge, 1975), pp. 362—385 (особенно заключительный параграф). Патнэмбыл первым из философов, ясно указавшим, что мораль аналогии между компьютерамии людьми состояла не в том, что „компьютеры помогают нам понять соотношениеума и тела", а в том, что „не может быть никакой проблемы соотношения ума итела".

Глава шестая ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА

1. ЧИСТАЯ И СМЕШАННАЯ ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА

Есть два источника дисциплины, называемой в настоящее время „философией языка". Один из них представляет совокупность проблем, выбранных Фреге и обсуждаемых, например, Виттгенштейном в его Трактате и Карнапом в его Значении и необходимости. Эти проблемы заключались в том, как систематизировать наши понятия значения и указания, чтобы использовать преимущества кванторной логики, сохранить нашу интуицию относительно модальностей, и вообще дать ясную и интуитивно удовлетворительную картину, в которой такие понятия как „истина", „значение", „необходимость" и „имя" трактовались бы с единой точки зрения. Я буду называть этот комплекс проблем „чистой" философией языка (дисциплина, которая не имеет эпистемологически предвзятого мнения и не имеет никакого отношения к большинству традиционных вопросов современной философии). Некоторые из проблем, поднятых Фреге, восходят к Пармениду, к Софисту Платона, и к некоторым другим античным и средневековым мыслителям, но они редко пересекаются с „проблемами" из учебников философии¹.

Второй источник современной философии языка является явно эпистемологическим. Источник этой „смешанной" философии языка можно найти в попытке сохранить кантовскую картину философии, обеспечивающую непрерывный неисторический каркас исследования форм теории познания. „Лингвистический поворот", так названный мною в четвертой главе, начался как попытка дать непсихологический эмпиризм путем перефразирования философских вопросов в качестве вопросов „логики". Эмпиристские и феноменологические доктрины могли бы, как полагали, рассматриваться скорее как результат „логического анализа языка", нежели эмпирических психологических обобщений. Более обще, философские тезисы о природе и сфере человеческого познания (например те, которые Кант делал о притязаниях знания на вопросы касательно Бога, свободы и бессмертия) могли бы быть сформулированы как замечания относительно языка.

Трактовка философии как анализа языка, кажется, объединяет преимущества юмовской и кантианской трактовки философии. Эмпиризм Юма кажется в основных чертах истинным, но методологически шатким, потому что он полагается, самое большее, на эмпи-

¹ Сравни трудности увязывания Софиста с Государством, или Значения и необходимости с Логической структурой мира.

рическую теорию усвоения знания. Кантовский критицизм „плохой" философии (то есть естественной теологии) кажется более систематическим и более убедительным по сравнению с юмовским, но предполагает возможность неэмпирической методологии. Язык, в отличие от трансцендентального синтеза, кажется вполне „естественным" полем исследования, но, в отличие от интроспективной психологии, лингвистический анализ обещает априорные истины. Утверждать, что материальная субстанция была учреждена синтезом многообразия интуиции с участием априорных концепций, кажется вполне „метафизическим" способом выражения, в то время как утверждать, что любое значимое замечание относительно такой субстанции могло бы быть облечено в форму феноменалистических гипотетических утверждений, кажется одновременно необходимо истинным и методологически лишенным таинственности². Кант учил, что единственный путь, на котором возможно априорное знание, это если такое знание было бы нашим собственным вкладом — вкладом нашей способности к спонтанности, — путь к учреждению объекта познания. Перефразируя Бертрана Рассела и К. Льюиса, можно сказать, что это стало взглядом, согласно которому каждое истинное утверждение содержит как наш вклад (в форме значения составляющих его терминов), так и вклад от мира (в форме фактов чувственного восприятия).

Атака на это последнее понятие, которую я описал в главе четвертой, была осуществлена в недавней философии языка с двух совершенно различных направлений. Одно из них наилучшим образом представлено Дэвидсоном, а другое — Патнэмом. Первая реакция заключается в направлении очищения и деэпистемологизации концепции философии языка. Одним из результатов пересмотра предмета стало отрицание того, что Дэвидсон назвал „третьей" догмой эмпиризма, а именно „дуализма схемы и содержания, организации системы и нечто такого, что ждет организации", — догмой, которая, как я аргументировал в главе четвертой, была центральной в эпистемологии, и в эмпиризме в частности³. Дэвидсон различает философские проекты, которые образуют часть „так называемой собственно теории значения", и те проекты, которые мотивированы „некоторым побочным философским пуританизмом"⁴. Грубо говоря, Фреге и Тарский преследовали первый проект, в то время как Рассел, Карнап и Куайн спутали чистую теорию значения со смешанными эпистемологическими рассмотрениями, которые привели их в разное время и разными путями к различным формам операционализма, верификационизма, бихевиоризма, конвенционализма и редукциониз-

² См. дискуссию Хилари Патнэма об идеализме и феноменализме в Mind, Languageand Reality (Cambridge, 1975), pp. 14—19. Патнэм здесь представляет традиционныйвзгляд, который я отвергаю, что „лингвистический поворот" позволил философамсущественно продвинуться в решении традиционных проблем.

³ См.: Donald Davidson, „On the Very Idea of Conceptual Scheme", Proceedings ofthe American Philosophical Association, 17, 1973—74, 11.

⁴ Donald Davidson, „Truth and Meaning", Synthese 7, 1967, 316.

ма⁵. Каждое из этих направлений было выражением лежащего в их основе „философского пуританизма", который полагал, что нечто, не способное к тому, чтобы быть „логически сконструированным" из достоверностей (данные чувств или правила языка), было подозрительным.

Согласно Дэвидсону, вопрос о том, „как работает язык", не связан специфически с вопросом о том, „как работает познание". Тот факт, что истина обсуждается в связи с обоими вопросами, не должен вводить нас в заблуждение по поводу того, что мы можем вывести следующее утверждение:

Теория значения будет анализировать значения всех выражений, кроме как выражений для чувственных качеств, в терминах тех выражений, которые указывают на чувственные качества,

из утверждения

Наши единственные свидетельства в пользу эмпирических истин — это структуры качеств в наших сенсорных полях.

Для Дэвидсона теория значения — это не ансамбль „анализов" значений индивидуальных терминов, но, скорее, понимание выводных отношений между предложениями⁶. Понять эти отношения — значит понять истинностные условия для предложений естественного языка, но для многих простых предложений („Дуб это дерево", „Россия наша отчизна", „Смерть неизбежна") нельзя дать более простых истинностных значений, чем для предложения „Снег бел".

Ситуация меняется в случае с предложениями, описывающими верования или действия, или же в случае с предложениями, содержащими наречия, или любыми другими предложениями, выводные отношения которых с другими предложениями не раскрываются обычным аппаратом кванторной логики без дополнительного грамматического анализа. В этих случаях мы получаем истинностные условия, которые не тривиальны, трудно конструируемы и проверяемы только через их восприимчивость к интеграции в рамках теории истинностных условий для других предложений. „Желаемый эффект, — говорит Дэвидсон, — это стандарт в построении теории: извлечь богатую концепцию (здесь нечто близкое к переводу) из тонких маленьких кусочков свидетельств (здесь это истинностные значения предложений) через наложение формальной структуры на достаточное число кусочков"⁷. Эта программа не только не имеет ничего общего с эпистемологией, но даже „онтологические" итоги ее весьма слабы. Она не служит, например, никаким обычным сентиментальным целям

⁵ Патнэм язвительно критикует Куайна на этот счет. См. Putnam, Mind, Languageand Reality, pp. 151 —191 („The Refutation of Conventionalism"). Однако, как я показываю, Патнэм сам впадает в такую же путаницу.

⁶ См.: Davidson, Truth and Meaning, pp. 316—318.

⁷ D. Davidson, In Defence of Convention T, in Truth, Syntax and Modality, ed. byLeblanc H., Amsterdam, 1973, p. 84. По поводу слабого метафизического итога теориисм. Davidson, The Method of Truth in Metaphysics, Midwest Studies in Philosophy 2,1977, pp. 244—254, особенно заключительные разделы.

метафизического системосозидания, рекомендуя нам устами Дэвидсона: чтобы иметь истинностную теорию предложений действия, нам, вероятно, следует производить квантификацию над людьми, а не „сводить" их к вещам. Философский интерес программы является по большей части отрицательным: показав, к чему приходит философия языка при попытке очистить ее от попыток имитации Канта или Юма, программа с огромным облегчением отбрасывает „побочный пуританизм" предшествующих программ. Настоящие результаты серьезной работы по модификации теории с целью ее пригодности в анализе наречий и тому подобных вещей, которые следуют из работы Дэвидсона, мало чем помогают в решении проблем философии, фигурирующих в учебниках.

В лучшем случае работа Дэвидсона может рассматриваться как реализация замысла Куайна о ликвидации различий между вопросами о значении и вопросами о фактах — как атака на лингвистическую переинтерпретацию кантовского различия между восприимчивостью чувств и априорными концепциями, данными непосредственно. Дэвидсон говорит, что если мы серьезно решили отказаться от априорного познания значения, тогда теория значения должна быть эмпирической. Таким образом, не может быть такой специальной области для теоретического исследования, кроме лишь традиционной сферы грамматиков — попытки найти способы описания предложений, которые помогут объяснить, как эти предложения используются. С точки зрения этой перспективы, „канонические обозначения" Куайна должны рассматриваться не как попытка „описания истины и окончательной структуры реальности"⁸, но скорее как попытка найти наиболее ясные способы описания сравнительно небольшой части реальности — использования языка. Конструирование „теории истины языка" не позволяет ни перевести философские проблемы в формальный модус речи, ни объяснить отношения между словами и миром, но просто выявляет ясные отношения между одними частями социальной практики (использование одних предложений) и другими ее частями (использование других предложений).

Противоположный дэвидсоновскому подходу взгляд в недавней философии языка можно найти у Даммита и Патнэма. Даммит все еще придерживается общего для Вены и Оксфорда лозунга — что „философия имеет в качестве своей первой, если не единственной, задачи анализ значений". Дэвидсон, как я его понимаю, не имел такой привязанности к „анализу значений". Даммит стремится сказать нечто большее, чего Дэвидсон не говорил, и, как я понимаю, не имел никаких причин говорить: „теория значения, которая есть поиск такой модели, есть основание всей философии, а не просто эпистемологии, как нас обманчиво заставил поверить в это Декарт"⁹. С точки

⁸ W. V. О. Quine, Word and Object, Cambridge, Mass., 1960, p. 221.

⁹ Michael Dummett, Frege's Philosophy of Language, London 1973, p. 559. В своейполемике против дэвидсоновского холизма Даммит настаивает на том, что нельзяиметь адекватной философии языка без двух кантовских различений (данное

зрения, которую я пропагандирую в этой книге, этот тезис приумножает недопонимание. Потому что именно он вводит нас в заблуждение, согласно которому Декарт заставил нас поверить в то, что эпистемология была основанием всей философии. Скорее, сделанное им позволило Локку и Канту развить эпистемологическую проблематику, заменившую схоластическую. Он сделал возможной дисциплину, в которой метафизика была занята тем, чтобы сделать мир более безопасным для ясных и отчетливых идей и моральных обязательств, в котором проблемы моральной философии становятся проблемами метаэтики, проблемами обоснования моральных суждений. Это не делает эпистемологию основанием философии до такой степени, чтобы изобрести нечто новое — эпистемологию, которая носила бы имя „философии". Картина античной и средневековой философии, занимавшейся вещами, картина философии с XVII по XIX век, занимавшейся идеями, и картина просвещенной современной философии, занимающейся словами, вполне правдоподобны. Но эта последовательность не должна мыслиться как представляющая три различных взгляда на то, что является первичным или что должно быть положено в основание. Дело не в том, что Аристотель полагал, что лучше всего объяснять идеи и слова в терминах вещей, в то время как Декарт и Рассел поменяли этот порядок объяснения. Более правильно было бы сказать, что Аристотель не имел теории познания и не ощущал в ней необходимости и что Декарт и Локк не имели теории значения¹⁰. Замечания Аристотеля о познании не предлагают ответов, плохих или хороших, на вопросы Локка, по крайней мере, не в большей степени, чем замечания Локка предлагают ответы на вопросы Фреге.

Даммит рассматривает философию языка как дисциплину об основаниях, по той причине, что считает эпистемологические вопросы, наконец, правильно сформулированными только в качестве вопросов теории значения. Он соглашается с Декартом относительно важности проблем, которые возникают из первичности „рассмотрения идей", но он полагает, что мы лишь недавно смогли установить собственно сами проблемы. Точно так же как Спиноза и Лейбниц полагали, что они делают правильно то, что схоластические метафизики делали неуклюжим образом (например, исследуя природу субстанций), так и Даммит с Патнэмом полагают, что хорошо делают то, что неуклюже делали эпистемологи (исследуя проблему противопоставления реализма и идеализма). Но Декарт, как мы можем убедиться задним умом, ввел себя в заблуждение: ко времени Канта стало ясно, что если мы начинаем с картезианских рассмотрений, то мы не можем

versus — интерпретированное и необходимое — versus — контингентное), атакованных Куайном и Селларсом. Особо см.: What is Theory of Meaning? (I) in S. Guttenplan, ed. Mind and Language, Oxford, 1975, pp. 97—138. Защита этого первого различия наиболее явна на р. 137, а второго на р. 117.

¹⁰ См.: Ian Hacking, Why Does Language Matter to Philosophy? (Cambridge, 1975), p. 43.

более задавать добрые старые метафизические вопросы. Дэвидсон соотносится с Расселом, Патнэмом и Даммитом точно так же, как Кант соотносится с Декартом, Спинозой, Лейбницем. Дэвидсоновское различение между заданием теории значения и „побочным философским пуританизмом" представляет собой современную параллель с кантовским различением допустимого и недопустимого использования разума.

Если мы примем эти новые философские парадигмы, оттесняя в сторону старые проблемы, а не пытаясь найти новые способы постановки или решения их, тогда мы увидим второй („смешанный") тип философии языка в качестве последней ностальгической попытки увязать новый вид философской деятельности со старыми проблемами. Мы увидим, что даммитовское понятие философии языка в качестве „первой философии" является ошибочным не потому, что „первой" является некоторая другая область исследования, а потому что ошибочно представление о философии как о дисциплине, которая имеет основания, как и представление о том, что познание имеет основания. Согласно этой концепции, „философия" не есть имя дисциплины, которая имеет дело с постоянными вопросами и, к несчастью, непрерывно искажает их или атакует их топорными диалектическими орудиями. Скорее, она представляет культурный жанр, „голос в разговоре человечества" (используя фразу Майкла Оукшотта), которая концентрирует внимание на той или иной теме в ущерб другим темам в данный момент времени не в результате диалектической необходимости, но в результате происшествий, которые случаются где угодно в ходе разговора (в Новой Науке, Французской революции, современном романе), или в результате деятельности отдельных личностей-гениев, придумывающих что-либо новое (Гегель, Маркс, Фреге, Фрейд, Виттгенштейн, Хайдеггер), или, вероятно, в результате совместного действия обеих этих сил. Интересные философские изменения (можно было бы сказать „философский прогресс", но этот термин представляется спорным) получаются не тогда, когда находятся новые способы обращения со старыми проблемами, но когда возникает новое множество проблем, а старые просто исчезают. Есть искушение (как во времена Декарта, так и в наши дни) считать, что новые проблемы — это старые проблемы, только правильно усматриваемые. Но исходя из всех резонов, предложенных Куном и Фейерабендом в их критике „учебного" подхода к истории исследования, этому искушению не следует поддаваться.

В этой главе я по большей части буду занят этой „куновской" концепцией соотношения философии языка и традиционных философских проблем, в противоположность более знакомому (и, я полагаю, широко распространенному) взгляду Даммита. Я буду делать это, критикуя „смешанную" философию языка и ее недозволенный перевод проблем из эпистемологии в философию языка. Очевидно, я не могу обозреть всей области исследования и поэтому сосредоточусь на теме, которая подвигает к величайшему искушению считать, что объяснения того, как работает язык, поможет нам также увидеть, как „язык зацепляет мир" и, таким образом, как возможны истина

и познание. Это так называемый вопрос концептуального изменения, вокруг которого в последнее время концентрируется полемика о „реализме", „прагматизме", „верификационизме", „идеализме" и „конвенционализме". Я полагаю, что Дэвидсон прав, что само понятие „концептуального изменения" противоречиво, и что мы нуждаемся в том, чтобы посмотреть на это понятие более тщательно и увидеть, почему споры о нем важны и почему их нелегко разрешить.

Поэтому в следующем разделе я буду обсуждать проблемы, которые возникают в связи с изменением теорий в эпистемологии, с одной стороны, и в философии языка — с другой. Затем, в последующих разделах, я буду обсуждать в некоторых деталях „реалистический" ответ Патнэма на эти вопросы, поскольку работы Патнэма кажутся мне наиболее ясным утверждением „смешанной программы". Я противопоставлю ее „чистому" или „прагматистскому" подходу к языку или же подходу в духе „языковой игры", которые, я полагаю, иллюстрируются как Селларсом и Виттгенштейном, так и Дэвидсоном (вопреки различиям, которые могут, с первого взгляда, противопоставить их друг другу). Тем самым я надеюсь показать, что спор между двумя подходами заключается не в повторении проблем, которые отделяли реалистов от идеалистов и прагматистов в дни философии-как-эпистемологии, и что на самом деле это вообще спор не о языке. Я буду утверждать, что если мы зайдем в критике (в стиле Куайна и Дэвидсона) различий между языком и фактом, и схемой и содержанием достаточно далеко, мы больше не будем иметь диалектического пространства для разрешения спора между „реалистом" и „идеалистом" (или „прагматистом") относительно того, „как язык зацепляет мир". Нужда в том, чтобы сконструировать такие проблемы, кажется мне еще одним проявлением кантианской потребности во всеобъемлющей постоянной нейтральной матрице, в рамки которой следует „поместить" и критиковать прошлое и будущее исследования. Эта ностальгия по философии как архитектонической и всеобъемлющей дисциплине выжила в современной философии языка только по той причине, что „язык" имеет расплывчатую ассоциацию с „a priori", а последнее — с „философией." Подлинный спор между „реалистами" и „прагматистами" в современной философии языка кажется мне метафизическим — спором о том, может ли философия сохранить свой кантианский самоимидж после того, как понятие языка в качестве источника априорного познания отброшено. В этом вопросе, будьте уверены, я на стороне „прагматистов." Но я надеюсь, что мои дискуссии могут помочь облечь этот метафилософский спор в менее эзоповский язык, чем это до сих пор было принято.

2. О ЧЕМ ГОВОРИЛИ НАШИ ПРЕДКИ?

Ошибался ли Аристотель относительно движения, разделяя его на естественное и вынужденное? Или же он говорил нечто отличное от того, о чем мы говорим, когда говорим о движении? Давал ли Ньютон правильные ответы на вопросы, на которые Аристотель давал ответы неверные? Или же они задавали разные вопросы? Этого рода проблемы

породили в последнее время значительное количество отличнейших работ в философии науки и философии языка. И все же, подобно большинству философских загадок, их мотивы и предпосылки представляют больший интерес, чем различные предлагаемые их решения. В конце концов, почему мы должны считать, что существует более интересный ответ на эти вопросы, чем на вопрос о том, изменялся ли корабль Тезея по ходу замены материала, из которого он сделан? Почему мы должны считать, что на вопросы „Что они имели в виду?" или „На что они указывали?" должны быть определенные ответы? Почему бы не допустить, что возможен любой ответ, в зависимости от вспомогательных рассмотрений, существенных для некоторой конкретной историографической цели?

Причина, по которой мы полагаем, что должен быть определенный ответ, заключается, в первом приближении, в том, что, с нашей точки зрения, история поисков истины должна быть отличной от истории поэзии, или политики, или одежды. Мы можем иметь ощущение, что вопросы типа «Имели ли в виду греки под термином σωφροσύνη на самом деле „умеренность"?» или же „Указывали ли нуэры на душу термином квот*?" могут быть отброшены, потому что нет специальной причины полагать, что некоторое данное однословное выражение в одной культуре может быть сопоставлено с однословным выражением в совершенно другой культуре. В самом деле, мы можем чувствовать, что даже длинные парафразы мало в чем помогут в этом отношении и что мы должны просто войти в ритм экзотической языковой игры¹¹. Но в случае науки такая позиция кажется извращенной. Здесь, мы склонны сказать, явно дело обстоит не так (например, движение и его законы, которые люди либо указывают, либо, по крайней мере, указывали, не осознавая этого). Научное исследование рассматривается как такое предприятие, когда открываются различные виды объектов в мире и их свойства. Любой человек, проводящий серьезные исследования, мог бы только спрашивать о том, почему тот или иной предикат навешен на ту или иную вещь. Когда же мы затрудняемся сказать, какую вещь имел в виду Аристотель, мы чувствуем, что должен быть где-то рядом правильный ответ, потому что он должен был говорить о некоторых вещах, о которых и мы говорим сейчас. Даже если бы он воображал нереальные объекты и невыполнимые свойства, он должен был бы придавать смысл своему разговору о них обходным путем, через разговор о вещах, которые существуют на самом деле. Такое ощущение лежит в основе таких инструменталистских замечаний, как „Весь этот разговор о законах движения есть просто запутанный способ классификации чувственного опыта". Это равнозначно тому, что разговор

Поиск по сайту: