СКЕПТИЦИЗМ В ОТНОШЕНИИ ДРУГИХ УМОВ

Когда мы обращаемся в отношении других умов к скептику — человеку, который утверждает, что могут быть внутренние состояния без бихевиористического сопровождения, — мы опять сталкиваемся со случаем, когда совершенно основательная интуиция взрывается парадоксом. Основательная интуиция просто говорит нам, что сырые ощущения в качестве единичных вещей ничем не хуже, чем столы, архангелы или электроны, ничем не хуже обитателей мира, не меньше претендующих на онтологический статус. Вопрос — „Имеют ли Антиподы сырые ощущения?" — не более сомнителен или не более „метафизичен", чем вопрос — „Красная ли у них кровь?" или „Есть ли у них моральное чувство?" Далее, у нас есть специальный способ познания наших собственных сырых ощущений — мы имеем привилегированный доступ к личным сущностям (private entities).

Эта здравая точка зрения оборачивается, однако, плохой стороной, когда принцип Естественной Данности предполагает, что поскольку сырые ощущения и в самом деле хорошо известны, они должны быть сущностями весьма специального вида — вероятно, процессами в личном „не-материальном медиуме". Она становится плохой, так сказать, когда из Зеркальной Сущности делается больше, чем факт, согласно которому человеческое знание есть Зеркало Природы, и когда возникает вопрос: „Какого рода специальный и восхитительный материал, быть может не-материального свойства, смог бы осуществить такое зеркальное отражение?" Нет ничего неверного, так сказать, в утверждении, что люди особенно сноровисты в познании по сравнению, скажем, с лесными зверями; даже Антиподы говорят такое. Но когда мы пытаемся перейти от

1. Мы знаем наши умы лучше, чем что-либо другоек

2. Мы могли бы знать все о наших умах, даже если бы при этомне знали ничего другого

к

3. Познание того, имеет ли нечто ум, есть дело познания ума,как он знает самого себя,

тогда мы никогда не сможем сказать, почему нам не следует быть солипсистами. Переход от (1) к (2) происходит естественно, хотя и не необходимо, через принцип Естественной Данности и метафору Внутреннего Глаза. Потому что если мы полагаем просто, что Глаз обращен вовнутрь и обнаруживает сырое ощущение, весь комплекс социальных институтов и бихевиористских проявлений, окружающих отчеты о таких сырых ощущениях, кажется несущественным. Именно потому, что они несущественны, мы вынуждены переходить от (2) к (3) — все, что мы можем знать о наших сотоварищах (если мы вообще что-либо знаем), отметим мы задумчиво, так это их поведение и социальное положение. Мы никогда не узнаем, что у них там внутри, если и на самом деле есть это „внутри". Следствием этого является то, что мы перестаем думать о наших друзьях и соседях как о людях, и начинаем думать о них как об оболочках, окружающих таинственную вещь (Зеркальную Сущность, личный нематериальный медиум), которая может быть описана только, вероятно, профессиональными философами, но которая, мы знаем (или надеемся), находится здесь. Само представление о том, что интроспекция есть мимолетный взгляд в другую онтологическую сферу, не есть (и здесь виттгенштейнианцы совершенно правы) нечто, что становится ясным, когда мы действительно производим интроспекцию. Никакого преследующего нас чувства подсматривания за неведомым не посещает нас, когда мы обращаем внутрь Умственный Взор. Представление о том, что мы делаем так, есть продукт эпистемологических понятий, которые и позволяют нам скользить от (1) к (2) и к (3). Здесь, как и везде, эпистемология предшествует и склоняет нас к метафизике. Но искусственное неведомое, полученное посредством слишком большой дозы эпистемологии, не должно вести нас (и здесь некоторые виттгенштейнианцы совершенно неправы) к мысли, что внутри нас не может быть ничего. Не должны мы и думать, что наш привилегированный доступ к нашим собственным ментальным состояниям представляет тайну, требующую либо метафизической защиты, либо скептического разрушения. Сила исходной основательной интуиции скептика может быть выявлена утверждением этой последней точки зрения. Я проделаю это, критически рассмотрев аргументы Виттгенштейна о том, что ментальные сущности имеют приниженную онтологическую ответственность и что в целом понятие „личных" сущностей и привилегированного доступа к ним уводит в неверном направлении. Стросон говорил, что Виттгенштейн проявлял два вида „враждебности" — один к личному, и второй к непосредственному.

Враждебность к последнему является в высшей степени важной, но * вот первая совершенно неправильна¹⁶.

Рассмотрим знаменитый пассаж, в котором Виттгенштейн говорит, что ощущение „не есть нечто, но и не ничто] Заключение состоит в том, что ничто должно служить так же хорошо, как и нечто, о котором ничего не может быть сказано"¹⁷. Это направляет внимание на парадоксальное обстоятельство в отношении утверждения скептика — настоянии на том, что значение имеют именно „специальные некоммуницируемые чувственные качества" внутренних состояний. Но если мы различим утверждения

Мы имеем привилегированный доступ к нашей собственной боли

и

Мы знаем, какие именно ментальные состояния мы имеем, чисто интуитивно, благодаря их специальным чувственным качествам,

мы можем избежать парадокса и позволить ощущения в той же степени, как и столы. Первое утверждение говорит просто, что нет лучшего пути обнаружения того, испытывает ли некто боль, чем просто спросить его об этом, и что ничто не может оспорить его собственный искренний отчет. Второе утверждение говорит, что механизм, делающий эту привилегию возможной, представляет инспекцию „феноменальных свойств" его собственных ментальных состояний. Для перехода от первого утверждения ко второму нам нужна картезианская модель самопознания, аналогичная наблюдению, — образ Внутреннего Глаза — и представление, что, например, схватки в животе не являются Естественно Данными, в том смысле, в котором ощущения, производимые схватками в животе, являются таковыми. Это понятие, перенесенное на Антиподов, приводит к представлению, что они не могут быть прямо знакомы с их С-волокнами, но делают „бессознательный" вывод от „специальных, ощущаемых качеств".

Если мы откажемся от понятия, что единственный способ, которым мы можем иметь „прямое знание" сущности, — это быть знакомым с ее „специальными, чувственными, некоммуницируемыми качест-

¹⁶ См.: П. Стросон — P. Strawson, „Review of Wittgenstein's Philosophical Investigations в антологии, цитированной в сноске 13, с. 62. В других своих работах я аргументировал, что мы можем спасти эпистемологические прозрения Виттгенштейна, концентрирующиеся вокруг невозможности изучения значения слов без предварительного „установления мизансцен", без попадания в объятия враждебности к личному, которая привела Виттгенштейна на край бихевиоризма и которая привела некоторых из его последователей за его край. С точки зрения, которую я буду рекомендовать, критика Виттгенштейном „чисто наглядного определения" может быть обобщена до доктрины Селларса, что мы не можем знать значения одного слова без знания значений других слов, и, таким образом, может быть использована для того, чтобы показать, что именно не так с понятием Умственного Взора, без всяких метафизических следствий. См. мою статью „Wittgenstein, Privileged Access, and Incommunicability", American Philosophical Quarterly 7 (1970), 192—205, а также статью „Verificationism and Transcendental Arguments", Nous 5 (1971), 3—14.

¹⁷ Виттгенштейн Л. Философские исследования. М.: Гнозис, 1994. Часть I. Раздел 304. С. 185

вами", тогда без всякой парадоксальности мы имеем привилегированный доступ. Мы можем отказаться от этого понятия, если, вместе с Виттгенштейном, заметим, что до тех пор, пока нет такой вещи, как типичное поведение при боли, мы никогда не сможем научить ребенка значению, например, слов „зубная боль". Более обще, мы можем заметить, что способ, которым ребенок на доязыковой стадии знает, что испытывает боль, — это тот способ, которым проигрыватель знает, что пластинка не поставлена, растение знает, где находится солнце, а амеба знает температуру воды. Но этот способ не связан с тем, что знает пользователь языка, когда он знает, что такое боль, то есть, что она скорее ментальна, нежели имеет физический характер, что обычно производится поврежденными тканями, и т. д. Ошибка Виттгенштейна состояла в предположении, что мы можем узнать, что такое боль во втором смысле, набрасывая лингвистические одежды на наше знание того, что такое боль в первом смысле — одевая на наше прямое знакомство специальные чувственные, некоммуницируемые качества (таким образом, предаваясь навеки скептицизму относительно того, именуется ли одно и то же некоммуницируемое качество, когда ваши друзья используют одно и то же слово). Представление о том, что познание в первом смысле — вид познания, проявляемого бихевиористской проницательностью, — есть „основание" (скорее, чем просто один из возможных причинных антецедентов) познания во втором смысле, само является еще одним продуктом картезианской модели. Потому что пока считается, что Естественно Данное познано досконально просто потому, что видимо Внутренним Глазом, было бы странно предполагать, что поведение и окружение, о которых мы должны знать для того, чтобы использовать слово „боль" в обыденном разговоре, должны быть связаны с тем, что означает слово „боль". Образ Умственного Взора, соединенный с представлением, что язык состоит из имен Естественно Данного плюс сокращения для инструменталистских критериев определения присутствия всех сущностей, не Данных Естественно, приводят к скептицизму. Потому что эти предположения гарантируют, что факты о поведении и окружении, которым бихевиористы и виттгенгатейнианцы придают так много значения, должны быть несущественными для „сущности" боли. Потому что эта сущность определяется просто тем, что она именует¹⁸.

С точки зрения Антиподов, понятие „личных сущностей" — сущностей, непоправимое познание которых имеет только один чело-

¹⁸ Можно было бы поспорить, являются ли взгляды Виттгенштейна на ощущения следствием его взглядов на значение, или же его эпистемологические взгляды, отраженные в его представлениях об ощущениях, влекут его философию языка. Но я не думаю, что такая полемика будет плодотворной. Как я предположу в главе шестой, нет никакой причины рассматривать философию языка как „первичную" по отношению к другим частям философии. В частности, я не считаю, что споры о „теории указания" (которую я обсуждаю в разделе 4 главы шестой) помогают прояснить вопрос, поднятый Крипке, о сущности боли в пассаже, цитированном в разделе 2 этой главы. Вопросы о твердой десигнации оставляют вопросы о сущности в значительной степени открытыми.

век, — странно, но отнюдь не непостижимо. Для них оно поразительно, но беспочвенно. Что поразило бы Антиподов как неподдающееся разумению, так это, так сказать, личностный характер понятия сущностей, что знание их не только является привилегированным, но и некоммуницируемым. Антиподы могли бы сказать, что это вообще не сущности. В противоположность этому, виттгенштейновское искушение, проявляющееся в предположении, что ощущения имеют некоторого рода половинчатое существование между ничто и нечто — что они „выпадают" из мира подобно жукам-из-банки в знаменитой аналогии Виттгенштейна — происходит из-за совместного рассмотрения понятий непоправимости и некоммуницируемости. Если мы объединим их и осознаем скептические следствия некоммуницируемости, тогда мы в самом деле будем скептиками в отношении привилегированного доступа к личным сущностям. Но это будет скептицизм не того сорта, который присущ Антиподам. Они скептики потому, что полагают, что такие сущности и такой доступ являются ненужными, а не потому, что полагают, что соответствующие понятия представляют „концептуальную путаницу".

Традиционные картезианские скептики в отношении других умов проявляют скептицизм третьего рода. Они просто сомневаются, имеют ли, например, другие люди боль. Этот скептицизм опровержим и интересен не в большей степени, чем скептицизм относительно того, существуют ли столы, когда их никто не воспринимает. В конце концов, вполне возможно, что столы исчезают, когда вокруг никого нет. Вполне возможно, что наши компаньоны всегда симулируют поведение, свойственное ощущению боли, хотя и не имеют ее. Вполне возможно, что мир вокруг нас совсем другого рода, нежели мы себе воображаем. Но такого рода скептицизм никогда не привлек бы внимания философов, если бы не понятие Естественной Данности, и следующее из него предположение, что все (ум нашего друга, как и его стол и его тело), что не является фрагментом нашего Внутреннего Отражения — части нашей Зеркальной Сущности, есть просто „постулирование", „вывод", „конструкция", или нечто в той же степени сомнительное, требующее для своей защиты метафизического системосозидания (Декарт, Кант) или открытий о „нашем языке" (Рассел, Айер). Такие переописания реальности или языка должны показать невозможность для скептика сомневаться в том, в чем он сомневается, не совершая при этом глобальной интеллектуальной ошибки — „непонимания природы материи" (Кант) или „непонимания логики нашего языка" (Айер). Но это невозможно, просто беспочвенно, пока не дано другой причины для сомнения, кроме как той, что не может быть достигнута достоверность.

Мы не должны полагать, что философы XVII века не понимали природы ума по причине, так сказать, систематического искажения обыденного языка (Райл). Не должны мы и полагать, что, поскольку наивная метафизика здравого смысла порождает скептические проблемы, нам нужно заменить ее, скажем, нейтральным монизмом (Спиноза), или панпсихизмом (Уайтхед, Хартшорн), или материализмом (Смарт). Семнадцатый век „исказил" Зеркало Природы или Внут-

ренний Глаз не в большей степени, чем Аристотель исказил природу движения или ньютоновской гравитации. Вряд ли они могли бы исказить его, поскольку это было их изобретением. Обвинение, что такое множество образов открыло эру в философии, которая характерна концентрацией вопросов вокруг эпистемологического скептицизма, оправдано в достаточной степени, но важно понимать, что это происходило не потому, что другие умы были каким-то образом особо подвержены скептицизму. Они не более подвержены в этом отношении, чем что-либо еще, находящееся за пределами нашего ума. Семнадцатый век дал скептицизму новые виды на жизнь за счет своей эпистемологии, а не философии ума. Любая теория, которая рассматривает познание с точки зрения точности репрезентации и которая полагает, что достоверность может быть рационально присуща только репрезентациям, делает скептицизм неизбежным.

Эпистемология занавеса идей, которая взяла верх в философии XVII века, трансформировала скептицизм из академического любопытства (пирроновский скептицизм) и конкретных и локальных теологических вопросов (авторитет Церкви против индивидуального прочтения Священного Писания) в культурную традицию¹⁹. Это было проделано за счет возникновения нового философского жанра — системы, связывающей вновь субъект и объект. С тех пор их примирение было целью философской мысли. Райл и Виттгенштейн ошибались, когда говорили, что с картиной XVII века, которая держала нас в плену, было не все в порядке, и это видно из того, что в обыденной жизни мы не испытываем трудностей в решении того, что обладает умом, а что — нет, или того, продолжает ли стол существовать при отсутствии его восприятия. Такая аргументация может быть уподоблена утверждению, что имитация Христа не может быть подходящим идеалом по той причине, что в обыденной жизни мы не испытываем затруднений при осознании границ, налагаемых на любовь благоразумием и себялюбием. Образы, которые порождают философские (и поэтические) традиции, вряд ли заметны за границами исследования, точно так же, как советы по совершенствованию, предлагаемые религией, вряд ли блюдутся в обычные дни недели. Если философия есть попытка видеть, как „вещи, в наиширочайшем смысле этого термина, соединяются в целое в наиширочайшем смысле этого слова", тогда она всегда будет включать конструирование образов, которые будут иметь характерные проблемы и порождать характерные жанры литературы. Можно даже сказать, что я и делаю, что образ XVII века изжил себя, что традиция, которая его инспирировала, потеряла свою жизненность. Но такая критика его — совсем другое дело по сравнению с утверждением, что эта традиция исказила или не сумела решить проблему. Скептицизм и главный жанр современной философии имеют симбиотические отношения. Одно живет смертью

¹⁹ См. работу Попкин — Popkin, Scepticism from Erasmus to Descartes, а также работу М. Мандельбаум — M.Mandelbaum Philosophy, Science, and Sense-Perception (Baltimore, 1964) по поводу обсуждения различных факторов, внесших вклад в формирование этой традиции. О более радикальных интерпретациях см.: Jacques Maritain, The Dream of Descartes (New York, 1944).

другого и умирает за счет его жизни. Не следует рассматривать философию ни как достижение успеха в „ответе скептицизму", ни как какой-то пустяк, поскольку известно, что невозможно ответить на скептический вызов. Ситуация тут более запутанна.

Поиск по сайту: